三、敬天思想之根源：自然崇拜

古代的敬天绝不只是宗法意义上的祖先崇拜的变体，天地崇拜同时是一种自然崇拜。费尔巴哈指出：“人的依赖感，是宗教的基础，而这种依赖感的对象亦即人所依靠并且人自己也感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。”自然崇拜是人类宗教的最初形式，也是原始宗教的核心内容。对于早期人类而言，天文、气象、时令、物候、地形、土宜、水文等自然条件是农业生产和日常生活的决定性因素，它们变幻莫测，神秘难知，完全超脱于人类的理解和控制之外，这种绝对的依赖感造成了初民对影响其生产生活的自然事物采取了宗教崇拜的态度，从而构成了一个上自天地下至山川河流，乃至鸟兽虫木的原始自然崇拜体系，而其中之最具神秘性者无疑问的是天。随着古人经验的积累和思维水平的进步，对自然的认知不断的加深，原先不可知的成为已知，原先无规律的进为规律，原先罕见可怖的变为平常，但终古之世，其认识水平始终不能彻底、完全地理解宇宙，破解自然的奥秘，更不用说驾驭自然，因而也就无法彻底摆脱对自然的依赖以及这种依赖感上产生出的自然的神性。

费尔巴哈颇有见地地指出：“自然不仅是宗教最初的原始对象，而且还是宗教的不变基础、宗教的潜伏而永久的背景。”这一论断是针对西方基督教的上帝信仰而发的，自然崇拜始终是上帝信仰背后的影子。黑格尔则认为西方的上帝信仰是与自然实现分离的精神宗教，而中国人的信仰是从未摆脱自然崇拜的自然宗教：“黑格尔把宗教分为自然宗教和精神宗教两大类，他所谓自然宗教是指原始民族和古代东方民族的宗教。他指出，自然宗教所崇拜的神，那被认为有能力决定人事的成败、支配个人和民族命运的东西，都是自然中的存在（这包括只是受自然情感和欲望支配的某些人，如中国皇帝）。故可知在自然宗教民族的精神中，人的精神实际处于一种与自然同一的状态，如黑格尔所言，在东方自然宗教的民族中，‘精神的东西和自然的东西处于原初的、未受触动的统一中。……精神还没有反思到自身，它还没有想到与自然的分离’。即便在某些东方民族（如中国、印度）中精神与自然有了某种分离，这种分离也极不彻底，以至于在这里‘精神的东西与自然的东西混合在一起’，比如儒教的‘天’就是如此，它既是自然的存在，又被认为是道德和伦理法则的根据。”

祖先崇拜和宗法观念是敬天思想的内涵，敬天思想产生的真正根源则是由生产力水平决定的人对天的依赖以及由此产生出的对天的自然崇拜。自然崇拜就其性质而言，是对自然物赋予了其本无的神性，从而成为人的宗教崇拜的对象。自然崇拜下的自然物拥有双重属性：作为是其所是的自然之物和作为崇拜对象的宗教之物。这二者事实上是合一的，无法相互剥离。费尔巴哈说到：“显示于自然之中的神圣实体（即神。——译者），并不是什么别的东西，就是自然本身。”他举例说：“古代墨西哥人的许多神中，也有一位盐神。……那么盐神是什么东西呢？在一位领域、存在、启示、作用和特性都包括在盐里面的神究竟是个什么东西呢？并不是什么别的东西，就是盐本身。它由于它的特性和功效，在人看来，好像是一个具有神性者，即是说，一个实惠的、庄严的、值得赞美与景慕的实体。”在自然崇拜中，人们崇拜的实际是自然物本身及其属性，但在崇拜者的眼中，这个自然物却不是僵死的物质，而是具有生命与神性的实体。虽然如费尔巴哈深刻指出的，这种生命、精神、神性都是人的本质的外化和赋予，但在崇拜者眼中，自然物与其神性是融为一体的。

就中国古代的敬天而言，天首先是一个自然实存，即自然之天，但这个自然之天又被赋予了宗法神性而成为宗教对象的宗教之天，这两者是同一的（我们完全可以把上例中的盐神替换成天）。宗教之天是指被赋予神性的自然之天，不是于自然之天外又另有一个所谓的宗教之天。敬天思想中的“天”正是自然之天与宗教之天相融合的产物，这一性质本是十分明确的，也贯穿整个古代社会的始终。但中国学者在分析儒家哲学中的天概念时却充满了含糊和混乱，往往为某家哲学中的天或具体某一处之天是宗教之天还是自然之天聚讼不已，这源于对宗教之天的理解存在问题。关于这一点应该从冯友兰的“五天说”说起。冯友兰在《中国哲学史》中首创“五天说”:“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理。”我们发现“五天说”中独缺古人最所论重的生生之天，恰恰生生之天是古人对天进行宗教崇拜的动因之所在，古人（包括荀子、王充）的祭天、敬天理论都是在反本报始、事亲事祖的意义上立论。对生生之天的忽视，导致的必然结果就是为儒家的宗教之天另寻根由，这就是西方的人格神的观念（“有人格的天、帝”）。似乎只有那种视听言动、意想行识的主宰之天才是宗教之天，一旦儒家中的天呈现出自然的原貌，便不能成其为宗教之天。

问题的症结又转化为如何理解“人格神”这一概念。“人格神”本是宗教术语，但应用于哲学时受到不专业的使用。学者在研究中国哲学时用于判定宗教之天的人格神大都是基督教中人神同形的上帝形象（事实上，基督教中的上帝形象极为复杂且屡屡变迁，一种重要的观点认为上帝是无具体形象的无限），特征是象人一样视听言动、意想行识。按照这一标准，古代的天经历了一个由殷周之际的天帝（宗教之天）到春秋时期的自然之天的转变，并在荀子那里最终完成。这给人感觉古代的宗教之天有逐渐式微、寿终正寝的迹象。这一描述所带来的问题之多是可以想见的。首先不能解释的是为何自殷周至先秦，天的一路去宗教化，为何在汉代却突然迎来了神学的复兴，天被立为百神之大君。此外，也不能解释延续到清代的历代儒者关于敬天、祭天的种种论说以及明显带有宗教内涵的种种发于实践的敬天方式，更不符合古代的思维、认识、社会条件诸水平。

问题不在援引西方的人格神概念，而是在人神同形的狭隘意义上理解该概念。吕大吉指出人格神的一种形态是神人同形论，“根据神的这个特点（笔者按：神人同形），宗教学有个专门术语，叫做‘人格化’，也就是说，神是人格化的东西。由于上面所说的两点内容，宗教学中通常把神说成是‘人格化的超自然存在’。但这个提法后来受到怀疑性的批判。不少宗教学者认为它只是概括了部分宗教所信仰的神灵的特性，并不适合于一切宗教的情况。因为不少宗教学者通过对原始宗教的研究后，发现有些原始人所信仰和崇拜的对象，尽管具有超自然的性质，但并未人格化。有些民族所信仰和崇拜的‘玛那’、‘玛尼图’之类，就只是某种泛泛的灵性力量，而没有与人同形的具体形象。还有许多原始民族，则信奉和崇拜动物，植物或稀奇古怪的灵性实物，把这些等而下之的东西奉为神圣。他们认为这些宗教对象是‘神圣化’的，但并不一定是‘人格化’的。”

按照神人同形论，许多宗教崇拜的对象都要被排除在宗教之外。真正普遍有效、具有判定意义的“人格神”概念不是与人同形，而是与人同性，由于这一问题极为重要，让我们以较长的篇幅引述吕大吉的观点：

所谓神的人格化，其含义并不仅限于同形，更重要的内容是与人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有与人相同或相似的性格。在这一方面，我们可以肯定地说，一切宗教的崇拜对象，都是与人同性的。泛神性的“玛那”、“奥伦达”也好，氏族社会的图腾物也好，灵物崇拜者的灵物也好，伊斯兰教没有任何具体形象的真主也好。……在崇拜者的心目中，都是具有人一样的思想感情和意欲，按照人的行为方式进行活动的。费尔巴哈以自然宗教所崇拜的太阳神为例，说明太阳神在自然宗教中已被人格化为具有人性的实体：“自然界是宗教的第一个对象；但是当自然界受人崇拜时，人并不是拿它看做像我们所说的自然界，而是拿它看做一种似人的或者不如说是属人的东西。人站在自然宗教观点上崇拜太阳，因为他看见一切都是依赖太阳的。……但是，倘若他没有将太阳想象做一个实体，自愿在天上运行着，像人一般，倘若他没有将太阳的影响想象做是太阳出于纯粹好意而自愿送给地球的礼物，那他就不会去崇拜太阳，向太阳祈祷。倘若人用着我们看自然界时所用的眼睛，恰好其实地去看自然界，那么宗教崇拜的一切动因都要丧失无存了。驱使人去崇拜某个对象的那种感情，显然是以这个观念为前提。即人认为对象并不是对这种崇拜无动于衷的，它有感情，它有一颗心，而且有一颗能感知人类事务的人心。”费尔巴哈的分析适合一切宗教的神圣对象，它们都被人性化、人格化，具有人一样的好恶和爱憎，喜好人的尊敬，厌恶对它的亵渎，信仰者可以用种种讨好的方式祈求它的帮助，它们也常常因人们对它的亵渎而发脾气，对人降祸示警，进行惩戒。所有这一切待人处事的原则和方式，都是人性化的。在世界历史上，在一切宗教体系中，有没有任何根本不具人性的崇拜对象呢？没有，也不可能有。人之所以要崇拜某个神圣的对象，无非是这个神圣对象与人的日常生活被人认为有密切的关系。它用种种方式干预人的日常生活。如果设定的神圣对象没有思想、感情、意欲之类性格，它怎能理解崇拜者的行为和要求是否正当，又怎能对之产生好恶之心，作出干预人间生活之举呢？神圣对象的“神性”如果本质上不是人性，或者在神性中没有任何一丝一毫的人性，那么，神与人之间就没有任何“共同语言”，不可能进行交际和交流，从而就不可能有任何形式的宗教。一切宗教的神圣对象的性能，本质上都是人性的，只不过这种人性在神圣对象身上被神圣化而已。

基于上述分析，把宗教崇拜的神灵理解为人格化的超自然存在，还是妥当的。不过，这里所说的“人格化”，可能与人同形，也可能与人不同形，但无论如何与人同性。人格化的神，实际上是人性的神格化。

宗教学上的人格神并不在于是否与人同形，而是与人同性。人格神是被人赋予了神性的宗教对象，而这神性又是来源于人性，是人性的对象化。即是说，神性来自人性，神的本质来自人的本质，因此，凡是被赋予了人格、人性内容的崇拜物都是人格神。费尔巴哈对此有精辟的总结：“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的，不同于它的，独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”

马克思承认神的本质来自于人的本质，但他更进一步指出：“宗教本身既无本质也无王国，在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。……如果他真的想谈宗教的本质即谈这一虚构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现存物质世界中去寻找这个本质。”马克思的深刻之处在于认识到宗教中人的本质不是抽象的，而是由具体的历史情境、社会存在限定的。这不仅解释了宗教的共性，也合理解释了不同宗教、同一宗教的不同阶段的个性差异。正是因为不同宗教、宗教的不同阶段中人的存在状况的变化和差异，导致了源自于人性的神的本质的变化和差异。吕大吉根据这一马克思主义宗教观认为：“所谓无神的宗教是不存在的。……问题并不在于宗教是否相信神的有无，而是各种宗教对神的理解，以及它们赋予神以什么样的神性。在这一点上，各种宗教是不尽相同，甚至是千差万别的。”

反观儒家的天，殷周之际与帝（人化的主宰）紧密相连的，能够震怒、赏罚、宣命的天，固然是人格神，自春秋时期，随着认识水平的进步，帝的特征逐渐隐退，天日益显露出自然的原貌，但天的原态化并非意味着天的非人格神化和去宗教化，因为具有人化的形式（神人同形）只是宗教中人格神概念的狭隘用法。天虽然被还原为苍苍之体，不再具有人化的外在形式，但在古人眼中这个自然之天并非是与人毫无瓜葛的纯粹客体。正是这个苍苍的自然之天被古人看作生人生物的本源和万物的始祖，并由“生生之本”的根义衍生出其它内涵：一切生命的保障者和最大的农业丰产神，命运的出处和主宰，宗法伦理道德的终极来源和保障者。（这些内涵因着生产力水平的制约而延续整个儒家历史的始终。）这些内涵无一例外地来自农业宗法社会条件下人的欲求、希冀、畏惧、情感和思想观念，是这些特定的人的本质的外化和投影。这些特定的人的本质的注入赋予物质之天所本无的神性，并成为尊天敬天，天人交流、合一的宗教基础。在这种意义上，天始终是人格神，始终没有脱离过神性，也因而始终是自然之天与宗教之天的合体。

不是在人化的形式，而是在属人的本质在自然物（天）中对象化为属神的本质这一层面上理解人格神之天和宗教之天，那么，命运之天和道德义理之天并不是独立于宗教之天之外，而恰恰是宗教之天神性内涵的具体展开，是天之为宗教之天和崇拜对象的重要人格化属性。并且在古人看来，这两种内涵正是由天的根本神性——生源、生本的始祖神以“生”的方式灌注、落实于个人（命、性）和人世。因此，自然之天（物质之天）、宗教之天、命运之天、道德义理之天在古人那里是融为一体的，彼此并不是相互孤存、独立的。在儒学中，我们很少只看到孤义的天，如果仔细分殊的话，我们在各家天论中都可以找到上述诸种意涵的身影（宗教之天最明显的例证就是历代儒者的祭天、事天学说）。儒学文本中具体的天往往呈现出特定的内涵和维度，这是具体场境限定的结果，并不意味着古人认为天只具此一内涵与维度。当古人谈论天的云行雨施、四时变化时，天是自然之天，但他完全可以在其它场合强调天的宗教性（如主宰义），因为宗教之天本身就是对自然之天的神格化，这种神格化并不否定天的自然外形和自然属性；他也可以在不同场合凸显天的道德义、父祖义、命运义等，因为这些正是农业宗法社会文化赋予天的具体人格化内涵。所有这些意涵在古人看来是天本来就具有的，它们之间不存在任何矛盾、冲突之处。

假如我们不能够回归到古人的思维模式中，我们就无法真正整合儒家的天论，就必然困惑于古代“天”概念之复杂、歧义与含糊。向世陵和冯禹在《儒家的天论》一书的《结论》一章中认为“这种混乱提示出，‘天’范畴的涵义过多了。早在春秋时期，这个范畴就已容纳了相当多的涵义——有人指‘神’，有人指与地相对的自然之体，有人指‘命’，本来可以不再增加新的涵义，而创造出新的范畴和概念来代替它，但过去一些哲学家们却不愿这样做，只是继续给它增加新的解释。‘天’因此成为一个十分多义的模糊概念”,而天的“概念的模糊性又导致了推理的不严格性”。事实上，问题不在于天概念的模糊和多义，我们也不应指责古代的天论不能符合西方的形式逻辑，问题在于我们能否真正进入儒家天论的内在结构，把握其中的内在逻辑。

关于这一点，我们可以举董仲舒为例。金春峰认为董仲舒的天有三方面的意义：神灵之天，道德之天和自然之天，“这三个方面，他力图把它们加以统一，构造成为一个体系，但事实上他并没有做到这一点，而是存在着内在的混乱和矛盾”。王永祥认为董仲舒的天是包含自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体。张实龙对上述两种观点评论到：

龙文茂先生说：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，它既是自然的，又是义理的、意志的；或者说，‘天’的三个层次是天衣无缝地融合在一起的。”此言道出问题的症结所在。现代人能够发现西汉董子“天论”的学理缺陷，是因为没有“顺着前人的思想去思想”。在董子本人看来，他的“天论”是圆满自足的。我们应该首先对董子“天论”表一种“假设的同情”，假设他的理论成立，顺着他的思想来思想，依着他的体系展开而展开，这样才能体察其中的曲直，发现其中的问题，得古人思想之真实。在此基础上，才谈得上对古人的文化遗产批判地继承。如果能顺着董子的思想来思想，那么可以肯定，董子说话写文章时，绝不会有意识对“天”的含义或性质进行分门别类。不光董子，中国古代的思想家恐怕大都是如此。

正由于自然物质之天、命运之天、道德义理之天、宗教之天等的内在一体性，在儒家天论中去仔细、准确地区分它们并无实质性意义（也是不可能的，对具体之天的理解往往随着视域、视角、研究方法、运用理论的不同而有极大的甚至根本性的差异）。本书将彻底摒弃这一传统的研究方式，而将天的内涵的一体性作为本书的出发点和前提，在此基础上将重心转移到如何以天的生生沟通儒家天论中的宗教学说和哲学学说，以及各家天论如何逻辑地统摄整个哲学体系的核心思想上，以此展现儒家天论的内在逻辑性和统一性，以及天概念在儒家学说中的实际地位和作用。由于我们认为儒家的天始终符合宗教学中广义的人格神概念，对于视听言动的主宰之天，我们不再称之为人格神，而代之以人化之天或帝化之天。对于引述中出现的不严格的人格神概念，我们会括以引号，以示我们并不赞同这种用法。