四、三种公共政治哲学的辩难

很明显，现代公共理论具有明显的建构特性。正是因为如此，建立在不同政治基本价值基础上的现代意识形态三大流派，才构造起不同的公共政治哲学。在三大流派进行价值竞争的过程中，促成了当代公共政治哲学的复兴。但这幅公共政治哲学复兴的画面，显示的似乎不是三者的平分秋色，倒凸显出共和主义和新左派理论反对自由主义公共政治哲学的主线。

这与共和主义的公共政治哲学与新左派理论的公共言述所采取的理论姿态具有密切的关系。因此，以自由主义公共政治哲学作为轴心，勾画共和主义公共政治哲学、新左派理论的公共政治哲学对之的批评和呈现的差异，就是理解三种公共政治哲学之间的复杂关系所显现的现代公共政治哲学图景的必需。呈现这种差异，可以从两个视角展开：一个角度是它们之间的连环批判凸显的三种公共政治哲学的不同旨趣；另一个角度是它们之间的批判展示的公共政治哲学本身的张力。

从前者来看，三大公共政治哲学的相互批判主要显现为三条线索：一是共和主义公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学的批判；二是新左派理论对于自由主义和共和主义的公共政治哲学的共同批判；三是自由主义公共政治哲学对于两类批判的自我辩护。

就第一个方面即共和主义，在相当程度上包括曾经领衔批判自由主义公共政治哲学的社群主义（这些学者中的一部分后来转向共和主义）对于自由主义的公共政治哲学的批评上来看，主要集中在三大主题上：一是关于自由主义之自由的基本理念的澄清问题，二是关于宪政民主制度建构的实践导向问题，三是关于公共生活的组织与公共德性的维护问题。批判自由主义公共政治哲学是共和主义建立自己的公共政治哲学的前提。如果说共和主义的公共政治哲学力求在一个忽略共同体和德性因素之极端重要的社会功能的时代，尽力张扬这两者的时代价值的话，那么它对于自由主义公共政治哲学的批判也就相应地集中在这样的主题上面。但极其自然的是，自由主义关于自由的界定，是横亘在共和主义公共政治哲学批判面前的首个问题。在以赛亚·伯林的划分中，他将自由区分为两种类型，一是积极自由（positive liberty），一是消极自由（negative liberty），前者是一种可以做什么的“选择性”自由，后者则是一种能够免于什么的“被动性”自由。自由主义主张自由就是消极意义上的自由。消极自由切实可行，而积极自由的价值则是非常可疑的。在共和主义者看来，自由主义的这两种自由划分，并没有穷尽自由的基本类型。因此，菲利普·佩迪特指出，“在消极自由与积极自由的划分之间仍然留有未被占据的哲学空间”。他认为自由主义的这种划分因此在政治思想史上产生了恶劣的影响，而且这种划分的历史叙述建立在现代社会放弃了公共参与、支持私人活动领域的基础上，因而也与历史相去甚远。他就此提出一种被自由主义掩盖了的第三种自由——无支配的自由。这是一种既不同于积极自由也不同于消极自由的自由类型。它是一种不受他人支配的自由。但客观说来，关于自由的类型论并不构成共和主义公共政治哲学对自由主义公共政治哲学批判的核心。

在宪政民主制度建构的实践导向上，共和主义对于自由主义公共政治哲学的批判，其实早就已经由自由主义政治哲学在自己的制度设计上吸纳在先了。因此这一批判的独特性并不如共和主义者自我期许的那么重要。真正显示共和主义公共政治哲学对自由主义公共政治哲学批判力度的是一种强调平等、政治参与和公共精神，并用以区别于自由主义公共政治哲学主张的个人取向，以及社会主义政治哲学的威权政策的取向。而对之进行全面申述的，似乎应该是迈克尔·桑德尔的《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》。在这部著作中，桑德尔专门辟出一章批判自由主义的公共政治哲学。他指出，当代自由主义公共哲学没有解除人们对民主不满的两种担忧，那就是自治的丧失和共同体的被侵蚀。因此只能以塑造我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设的公共哲学来承担缓解甚至解除这一担忧的任务。而这一任务的完成似乎依赖两个方面的事情，一是对引发这一担忧的自由主义公共哲学进行清算，二是重新阐释得以解决这些担忧的共和主义公共政治哲学。

桑德尔认为，自由主义的公共哲学的理论结构是非常明确的。“它的核心理念是，对于公民拥有的道德观和宗教观，国家应当持守中立。既然人们在最好的生活方式这个问题上有不同的主张，政府就不应该在法律上支持任何一种特定的良善生活观。相反，政府应该提倡一种权利框架，把人们尊为能够选择自己的价值与目标的自由且独立的自我。”他强调，在自由主义公共哲学将公正的程序视为优先于特定目标的前提条件下，自由主义塑造的公共生活就可以称为程序共和国。桑德尔指称这样的自由主义方案，乃是从洛克、康德、密尔到罗尔斯一脉相承的思想传统。这样的自由主义公共政治哲学，在他看来并不是美国公共政治哲学的正脉，它仅仅是“最近四五十年才发展起来的”，反倒是共和主义在美国历史的早期占据主导地位。在共和主义塑造积极公民并致力打造政治共同体的情况下，自由主义的自由观其实在吸引人的外表下面，缺乏起码的公民资源，这正是自由主义公共哲学导致今天公共生活无力感的原因。而且，自由主义公共哲学将政治生活的最高目标与德性资源问题悬搁起来，申述一种宽容、公正的程序以及尊重个人权利的原则之后，它事实上也就抽掉了这些理想必须具备的道德基础。

在桑德尔看来，当罗尔斯版本的自由主义公共哲学离开效用主义的轨道，进入康德主义路径的时候，它就必然主张一种在各种道德目标之间持守中立的立场，以及在权利（正当）与善之间作出区别的基本路径。于是，为了保证国家中立与权利优先于善的证成，康德式的自由主义就必须将个人看作分离的、原子式的个体。“每个人都拥有自己的目标、利益和良善生活的观念，它寻求一种权利框架以使我们能够实现我们作为自由的道德主体的能力，而它与他人享有同样的自由是相容的。”但桑德尔认为，这种独立于任何时刻可能具有的欲求与目的的无负荷自我及其认同，与人们实际上处于自己不能选择的自然或上帝所赋予的目标，或者我们作为家庭、民族、文化或传统的成员的现状是不相符合的。因此，自由主义的自我概念实际上是似是而非的。它不能说明我们的道德经验——比如我们通常承认并赞赏的道德和政治义务，包括团结的义务、宗教义务以及其他道德纽带，这些义务与我们的选择无关。自由主义的公共哲学仅仅试图依据普遍负有的责任和资源承担的义务，完全无法说明公民责任以及通常所承认的道德纽带与政治纽带的原因，就是因为“一些具体的责任来自于我生活其中的特定共同体，我可能对我的同胞负有这样的责任，例如团结的责任，其他一些责任可能是我对这样一些共同体的成员所负有的责任：我自己的共同体拥有某种道德上与之相关的历史”。成员的责任是无法用契约的方式加以表述的。在这样的处境中，不论是自由至上主义几乎不要求公民责任，抑或是平等自由主义乐意支持更为公平的再分配政策，都不足以自证自己的主张。“道德的负荷与先在的责任将削弱权利的优先性”。

针对一种“最低纲领的自由主义”说法，即一些自由主义者主张支持自由主义的理由是政治的而不是哲学的，因此可以将中立性原则与康德式的人的观念相分离的观点，桑德尔指出，这样认为人们在公共领域之外可以根据选择以外的宗教或道德行事，但在公共领域中则必须将这类义务搁置起来，将自己视为公共的自我，独立于任何特定的忠诚与善的观念，这种试图把自己装扮成绝对正确的正义观，担当民主社会中政治一致的观念基础，其实是无法实现的目标。因为它不足以说明为什么道德与宗教就不足以产生有说服力的立意来冲破悬搁，并在道德上超过社会合作中的实际利益。因此他强调，为了政治上的一致，试图从公共领域中悬搁我们的道德与宗教论证，可能会导致政治话语的贫乏，并侵蚀自治所必需的道德与公民资源。基于这类分析，桑德尔明确指出：“自由主义作为实践的流行并不能否证其作为理论的贫乏。相反，哲学上的错误会在实践中表露出来。……自由主义的实践远远不能证明自由主义政治的自足，它印证了其哲学预示的问题：程序共和国不能维护它所承诺的自由，因为它不能维持所需要的那种政治共同体和公民参与。”桑德尔进一步通过对权利与中立国家、宗教与言论自由和隐私权与家庭法三大问题的分析，论证自己结论的确当性。

共和主义对于自由主义公共政治哲学的批判，主要集中在自由主义的自由、自我、中立和程序等环节上。在某种意义上讲，共和主义的批判是为自己全面出场替代自由主义进行理论准备。正因为如此，它才对自由主义的公共政治哲学进行了全面的清理。但似乎形成反讽的是，新左派理论的公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学进行的批评，恰恰是与共和主义相伴进行的。在这种批判中，新左派理论对于自由主义和共和主义公共政治哲学的批判，集中在它们的基本主题上面：在哈贝马斯看来，自由主义认为国家与社会是一种紧张关系。国家是公共管理机器，社会是私人及其劳动按照市场规律进行交换的系统。其中，公民政治意志基础上形成的政治，用以联合和贯彻社会利益，并对抗国家，但国家要调节集体目标，又要保护私人利益，这就导致了难以消解的紧张。另一方面，共和主义认为国家与社会是同构的，政治是一种道德生成关系的反思形式。在政治的世界中，共同体成员可以明确意识到相互的依赖性。因此，重要的不是私人，而是私人之间的团结关系。这种团结关系被法律形式肯定下来，就成了国家。基于此，一些论者将哈贝马斯批评两者的观点概括为“一个是个体优先于共同体，一个是共同体优先于个体”，问题都出在没有涉及主体间性。在主体间性的角度建构起来的话语政治或程序主义政治，就足以解开两者的理论症结。

分开来看，哈贝马斯对于罗尔斯版本的自由主义公共政治哲学的反应似乎更为全面。针对罗尔斯《正义论》和《政治自由主义》的一些基本预设，哈贝马斯进行了建设性和内在性的批评。直接引述他的话就是：“首先，我要质疑的是原初状态的设计是否是从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则。其次，我有这样一个印象，即罗尔斯不得不把论证问题与接受问题区分开来；他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求，希望以此为代价来换取正义概念在世界观上的中立性。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样，罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标。”

本着这样的基本思路，哈贝马斯对于罗尔斯后来明确强调的区分形而上学与政治的理论进路也进行了批评。他指出罗尔斯的这种区别，就是为了实现自由主义的本质要求，重叠共识能够对于不同的世界观或完备性学说保持中立。为此他申述了自己的基本立场：假如理性的公民无法获得一种道德的视角，那么我们就不能指望他们会达成重叠共识，“因为这个‘道德’视角独立于理性公民所持有的不同的世界观，而且还先于这些世界观而存在。”脱离了道德视角的理性概念，根本无法显示获得主体间认可的正义概念的有效性，这就导致了实践的“合理性”与道德的“正确性”混为一谈。哈贝马斯认为这就是罗尔斯不得不诉诸实践理性的要求的原因。

基于他对罗尔斯脱开完备的宗教、道德尤其是哲学学说尝试建立重叠共识的内在困难的判断，哈贝马斯举证出自己的话语政治或程序主义政治理论，认定它更有利于保证理性的公用。“如果这样来理解政治正义性的话，那么，民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的地位。这样一来，情况就会变得对一种康德式的共和主义有利。”所谓康德式的共和主义的基本立论是，没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由。因此，个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的。个体自由不仅是消极的，而且是相互约束的。对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。“在一个自由而平等的联合体当中，所有人都必须能够把自己看作是法律的制定者，同时也都能够意识到，作为接受者，自己必须服从这些法律。”道德原则体现在强制法与实在法之中时，道德人格的自由也就分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主，二者互为前提。而“民主过程的使命在于，不断地重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享有到同等的自由”。显然，哈贝马斯认为自己的话语政治理论恰好可以解决罗尔斯的政治自由主义的难题：不排除哲学，照样可以为公共共识的达成提供强有力的动力。

自由主义的公共政治哲学对于来自两个方向的批评进行了自我辩护。理查德·罗蒂直接对于桑德尔在《民主的不满》中提出的批评而对自由主义公共政治哲学进行了辩护。一方面，他指出桑德尔的批评是“缘于门户之见”。因为“现在，大多数人不仅相信自由社会是公民参政的社会，而且相信在密尔限定范围之内人民能够独立选择自己的价值与目的。他们认为没有必要在这两个规定之间作出选择。他们认为，没有满足这两个必要条件的任何一个都不配被称作‘自由’社会”。罗蒂认为，像罗尔斯所说的那样，自由主义者不会让自己受到“自我先于目的”的自我观的拘束，这是一种存在主义的自我，而不是自由主义的自我。而且从历史的角度看，罗尔斯出于政治的目的考虑的权利（正当）优先于善，也是可以获得证明的。基于实践需要达成的政治妥协，哲学家所谓不过是澄清谜团，以便形成新原则。为此，他反过来批评共和主义者桑德尔对于自由主义政治哲学导致的不满现实这一判断是不成立的。“我没有看到我们对自治的渴望令人不满地落空了。我也没有看到如桑德尔接着说到的一种情况：‘在国家水平上的公共生活的缺乏促成了对程序共和制度的放任’。”他质疑，桑德尔用共和主义来描述的美国美好的共和时代，为什么不能用自由主义的美好时代来同样描述。他嘲讽道，如果美国的事情像桑德尔所说的那样越来越糟糕的话，那就等于说与现在相比，美国人在英王统治时期是更加诚实、更加宽容和更加自信。他劝说桑德尔，罗尔斯所探索的高于道德与宗教信念之上的共识妥协导致的，不是道德和宗教的缺乏，而是一些新的道德和宗教。

如果说罗蒂对于共和主义者桑德尔的反驳是出于后现代自由主义的冷嘲热讽的话，那么罗尔斯自己在答哈贝马斯的时候，则体现出一种重申政治自由主义的严谨性。罗尔斯认为，哈贝马斯对于他的政治自由主义的批评，是由两个主要差异引致的：一个差异是哈贝马斯的见解是完备性的，而自己的见解则是政治解释；另一个差异是哈贝马斯的代表设置是作为其交往行为之一部分的理想辩谈境况，而自己的代表设置则是原初状态。这就注定了哈贝马斯的前一评论正好是罗尔斯要力求避免采取的论述“公平正义”的进路，而后者恰好无法满足达成共识所需要的基本条件。就前者讲，政治自由主义并不影响哲学的自然发展；就后者看，政治自由主义也不妨碍人们对背景文化的关注。但政治自由主义不将各种完备性学说纳入自身来考虑，也不将背景文化作为达成重叠共识的基础条件。因此，罗尔斯否认哈贝马斯批评的他的原初状态作为一种代表设置是自言自语的；相反，在广泛的反思平衡条件下获得的公共之正义观点，恰恰是广泛对话的结果。广泛的反思平衡绝对不是孑然独立的主体呈现的，而是交互主体性的，“每一个公民都会考虑所有其他公民的理性推理和论证”。进而，罗尔斯强调，在重叠共识基础上形成的宪政稳定性，尽管不是一劳永逸而必须随时校正的，但确实因为受到公民的支持，而不必要诉诸哲学家的创制。这种基于私人的自律，也就是所谓现代人的自由与公共的自律，与所谓古代人的自由之间在“公平正义”中获得了共同的保障。而这样的结果，不是哲学家训导的产物，而是历史发展的成就。因此，罗尔斯强调，在私人自律与政治自律之间并不形成哈贝马斯所说的无法消解的竞争；相反，它们是共源并具有同等分量的。而论及哈贝马斯所批评的公平正义乃是实质的正义而非程序的正义时，罗尔斯一方面指出，所谓程序正义与实质正义不过是程序正义（或公平）与该程序之结果正义（或公平）的区分而已；同时又指出，哈贝马斯自认的交往行为是以程序正义的安排达致民主决策与民主法律的，因为他的程序正义自认其实就是一种实质正义。没有实质性正义判断，就不可能有纯程序性正义判断。罗尔斯就此反驳道：“宪政民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论，他的交往辩谈理想坚信，宪政民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下，议会和其他政治实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。”因此，罗尔斯拒绝接受哈贝马斯建议将他的公平正义纳入完备的解释体系之中的说法。而在讥评哈贝马斯担忧确保现代人自由的同时却无法确保古代人的自由时，罗尔斯顺带指出了这种类似于共和主义者担忧的问题其实大可不必。

自由主义公共政治哲学的自我辩护中间，已经潜含着对共和主义与新左派理论的反批评内容。针对这样的反应，后两者也进行了同样的回应。哈贝马斯在回应罗尔斯对他的批评作出的反应之后，继续坚持自己交往辩谈之作为宪政民主保证的立场，并进一步申述了自己既不同于自由主义也不同于共和主义的民主进路。而桑德尔在回答对自己的批评时，也指出了罗蒂以历史替代哲学为自由主义的公共政治哲学进行最低意义上的辩护恰恰没有深入地从历史角度展开，并重申政治自由主义的公共政治哲学导致了美国社会政治生活的诸种问题。他着重强调，像自由主义主张的自我选择的自我形象不足以引导自治，而只能是对公共领域之侵蚀与公民自由之丧失的一种慰藉之源。在桑德尔看来，不能不将自由主义与共和主义哪怕百分之五的差异消解掉，因为正是这样的差异使人们观察到抵制保守主义的思想资源何在的答案，同时对共和主义力求塑造的特定的公共文化提供了支持。因此，他断言程序自由主义与公民共和主义之争绝对不是宗派之争，而是关于公民身份与公共领域的两种不同观点之争。正是因为如此，他断然拒绝温和共和主义的工具性取向，而坚决采取强势的共和主义立场。哈贝马斯与桑德尔对于自由主义自我辩护的回应，真实地显示出关于公共的三种政治哲学之间连环批评、各自自证的复杂关系。

不论桑德尔怎么强调关于公共的三种政治哲学具有如何的不同，我们都会觉得，三种公共政治哲学体系本质上不是对立性的哲学体系，而是在家族内部凸显差异性的公共理论体系。但他们之间的辩难提醒我们，不能忽视关于公共的三种政治哲学之间的区别。归纳这种区别，也可以从两个视角进行：首先，从共和主义与自由主义两种政治哲学的差异上来看，其一，就他们各自依托的完备性的道德—哲学学说而言，自由主义的公共政治哲学将其归咎于自洛克、康德与密尔以来的自由主义哲学学说，而共和主义则将自己的完备哲学学说归之于亚里士多德，尤其是哈林顿、杰斐逊以来的共和主义哲学学说。在罗尔斯版本的自由主义的公共政治哲学那里，明确将完备的宗教、道德与哲学学说与公平正义的观念区隔开来以后，则自由主义的公共政治哲学构成为与所有的完备宗教、道德与哲学学说兼容而又不源于这些学说的政治正义观念，但共和主义仍然坚持自己的完备道德与哲学学说立场。其二，就他们各自主张的自由观念、个人的政治选择、基本制度安排的实质要求与程序要求来看，自由主义的公共政治哲学确实主张一种以赛亚·伯林强调的消极自由，并且对所谓积极自由怀抱一种警惕。针对这样的立场，像弱势共和主义者佩迪特申述一种无支配的自由观。针对自由主义主张的脱开完备的宗教、道德与哲学学说进行选择的代表型机制，共和主义者阐释一种内在于某种既定的宗教、道德与哲学学说的自我概念。针对自由主义主张的依靠宪政民主机制和无偏涉理性支持的民主模式，共和主义者主张强化自治以维系宪政民主共和制度。总之，共和主义念兹在兹的是缺乏群体德性支持的民主是不可靠的民主，因此对于先于个人的群体德性怀抱崇高的敬意。

其次，从新左派理论与自由主义两种公共政治哲学的差异上来讲，其一，哈贝马斯接近于共和主义者的立场，他同样秉持着以一种完备性的宗教、道德与哲学支持宪政民主的观点。不是从足以保证理性而民主的辩谈出发，就不足以提供给民主以强有力的支持。但在罗尔斯看来，这恰恰是着眼于他尽力想避免的论证“公平正义”的进路。他将哈贝马斯的这种进路归咎于一种着眼于背景文化的言述。当哈贝马斯申述建立在交往行为基础上的民主的意见与意志形式从而构成民主的可靠基石的时候，他既想兼容自由主义之重视的国家作为经济社会的守卫者“优势”，又想兼得共和主义主张的国家是一个道德共同体的“长处”。因为在他看来，正是话语理论，才在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立起了一种有机的联系，从而将国家与社会的分离（自由主义所重视的）与公民自我组织的政治意志对国家的质疑（共和主义所看重的）的问题一并加以解决。所谓主体间性的思路似乎化解了独立主体或组织性主体求解民主之道的难题。而这种主张显然既不为自由主义所接受（如遭到罗尔斯的反驳），也不为共和主义所喜见（因为它忽视了先在的群体德性价值）。其二，在某种意义上讲，自由主义的公共政治哲学是一种辩护性的理论，它对于宪政民主的理念与制度安排进行着修护性的工作。因此，对于洛克开创的古典自由主义的基本原则采取的都是一种捍卫的立场，着力建立的是一种“不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳”的自由主义理论建构。但哈贝马斯的主观意图则不是自由主义传统的捍卫或重建，正如论者所概括的，他对于公共政治哲学的理论兴致，是基于一种“对晚期资本主义社会不连贯的公共空间的民主社会主义的重建的展望”。因此，他显露出一种明显的将民主合法性问题置于自由选择程序性之上的理论进路，并将两个问题对峙起来处理，其中显现出一种类似主题先行的理论图谋。