第五章 孔夫子的中国：用一盏灯点亮另一盏灯

1．汉字与汉籍的普世奥义

西方现代文化中，已经出现了两种中国形象类型：“大汗的大陆”的传奇与“大中华帝国”的历史，但不管名目上是传奇还是历史，其乌托邦化的话语特征，证明它们都属于“传奇”，西方近代文化的欲望与向往的“异托邦”。文艺复兴结束了，启蒙时代到来，在西方现代性新的期望视野中，中国形象的第三种传奇化类型“孔夫子的中国”出现。从自然神学到自然哲学、从自然哲学到政治哲学、从政治哲学到政治经济学，孔夫子的中国形象被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主专制与重农主义经济的意义。

“孔夫子的中国”形象，有不同层次上的象征意义。1667年，基歇尔神父的《中国图志》问世，除了一样赞美“中华帝国是世界上最富强的国家”外，书中还详细介绍了中国的文化，尤其是汉字。他说中国文字有十六种类型：摹仿蛇与龙的“龙书”，皇帝创立的“农书”，形如美丽的飞鸟翅膀的“鸟书”，仿蠕虫和牡蛎状的“虫书”，源于植物之根的“根书”，还有鸟翼书、龟书、鱼书、孔雀书、草书、牌匾书、星书、敕令书，以及不知名称但表现寂静快乐知识的文字、不知名称也没有来源的文字、无法解读也无法构思出来的文字。几年前基歇尔神父在罗马随传教士卜弥格学习中文，在梵蒂冈图书馆见过一本名叫《万宝全书》的中文书，基歇尔神父有关汉字的“知识”，据说就来自这部书。

这16种汉字类型，听起来像是天方夜谭，其离奇程度，决不亚于300年后阿根廷小说家博尔赫斯异想天开的《中国百科全书》的动物分类，据说动物可以分为：“1．属皇帝所有的，2．有芬芳的香味的，3．驯良的，4．乳猪，5．鳗螈，6．传说中的，7．自由走动的狗，8．包括在目前分类中的，9．发疯似地烦躁不安的，10．数不清的，11．浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛，12．等等，13．刚刚打破水罐的，14．远看像苍蝇的。”这种分类法荒诞无稽，你不以为然的时候，一笑了之，一旦认真起来，就会发现这种不可理喻的分类法，有可能摧毁我们的思维方式与逻辑体系，使我们意识到自己思想的限度或所谓“知识型”的限度。福柯说他写作《词与物——人文科学考古学》一书的灵感，就来自博尔赫斯所说的《中国百科全书》的动物分类。

一种新的文化中国的传奇正在形成。首先是关于神奇的汉字作为普世语言。我们无法判定基歇尔神父《中国图志》对中国文字16种类型的介绍与博尔赫斯写的《中国百科全书》的动物分类之间，有什么实证可考的关系。但博览群书的博尔赫斯完全有可能读过基歇尔神父的《中国图志》。而且，福柯所引的博尔赫斯的原文，出自博尔赫斯论英国17世纪主教约翰·威尔金斯的一篇文章。这位约翰·威尔金斯主教在思考“世界通用语言的可能性及其原理”，这是《圣经》“创世记”留下的问题。据说巴别塔事件之前，人类是同一个民族，讲同一种语言，这种语言如今已经失传了。1669年，《中国图志》出版两年以后，有位名叫约翰·韦伯的英国人，确实写出过《有关中华帝国的语言有可能是人类最初语言的历史论著》，认为汉语就是“巴别塔”事件之前人们使用的世界通用的原始语言。半个多世纪以后，塞缪尔·舒克福特总结这一发现时说：“地球上确实存在着另一种语言，它似乎有着某些标记，表明它是人类最初的语言，这就是汉语……正如人们已经注意到的，挪亚很可能就居住在这些地区；如果人类的光荣祖先和复兴者就在这里走出方舟，居住下来的话，那他很可能在这儿留下了世界上唯一普遍使用的语言。”

当年约翰·韦伯读到基歇尔神父《中国图志》有关汉字的高论，与福柯读到博尔赫斯有关中国百科全书的离奇论述，态度完全不一样。约翰·韦伯与他那个时代的人，关心的是如何把一种差异的文化纳入自身的秩序中利用它，而福柯则在思考不同文化、不同知识类型之间的排斥与不可沟通性。这两种态度微妙的差异，表明西方不同时代的文化心态。基歇尔与韦伯生活的17世纪，是西方文化大分化与彻底开放的时代。基督教一统文化价值已经分裂离异，从宗教改革到启蒙运动，不仅叛逆的人文主义者、哲学家希望将新思想、新文化引入欧洲社会，耶稣会也试图从正统基督教立场包容异教文化，在孔夫子的儒教哲学中寻找福音。在那种分化开放的心灵中，任何离奇的事件与观念，都有现实的可能性，人们也都会以认真的态度，努力证明其真实合理。

在一个文化分化与开放的时代，一切都是可能而且合理的。西方对神秘的中国文化的热情，首先表现在中国语言上。最早出现在《大中华帝国志》中的三个汉字，在西方人看来像是“天书”。这是一种神秘的语言，书写不仅表示字词，还直接表示事物与观念。人们可以像感知世界一样感知语言符号的意义，而不是面对一系列随意的音节符号。这一点首先对普世基督教理想是重要的，其次对现代世界体系也是重要的。如果有这样一种全世界不同民族都可以直观感知意义的语言，不同民族之间的传教、贸易、殖民，就畅通无阻了。汉语的发现，似乎同时证明一个古老的神话，并预示一个美好的前景。古老的神话是世间曾有“巴别塔”事件之前上帝传给亚当的一种原始普世的语言；美好的前景是一旦找到那种原始的共同语言，人们不但可以相互交流，也可以通过它所昭示的某种共同的原始语言结构，理解世界上不同语言。基歇尔神父介绍了神秘汉字的16种类型。7年以后，普鲁士的一位路德派牧师安德亚斯·米勒，宣布自己发现了汉语入门的密径，并提出要等人付钱，才肯出售他的发现。

西方文化界在汉语中寄托着探索原始普世语言的希望。这种希望是真诚的，但也是虚妄的，它从来也没有实现过，就像米勒最后也没有公布他的发现，很有可能是他根本没有这项发现。地理大发现与文艺复兴时代，是西方文化彻底开放的世界主义时代，传统基督教的普世教会理想与人文主义者的普遍人性观念，都在支持世界主义文化思潮。哲学家莱布尼茨猜测中国的文字可能与哲学有关，建立在非常理性的基础之上，表现出数学一样的秩序关系，汉字可能是真正的世界性语言，研究汉字不仅可以发现世界性语言，还可以发现世界各民族共同的起源。莱布尼茨曾几次写信给米勒，请教他所发现的“汉语入门”的“钥匙”，但始终没有得到答复。据说性格乖僻的米勒牧师临终前将自己的手稿付之一炬。普世语言依旧是个理想，汉语作为普世原始语言，也依然是个猜想。米勒牧师逝世3年以后，勃兰登堡的一位医生门采尔，也宣布自己在撰写《汉语入门》，并发表了一部分成果。他认为汉语的潜在结构，就在汉字的部首中，根据是晚明人梅膺祚的《字汇》归并汉字214个部首。

西方文化界对汉语作为原始普世语言的希望，来自于基督教世界教会的古老理想。中世纪基督教在欧洲建立了一个凌驾于一切权力之上的世界性僧侣教会王国，地理大发现以后，教廷，主要以耶稣会、圣方济会等修会为先锋，发起了新一轮的传教浪潮，试图在全世界范围内建立基督教世界教会。尤其是现代世俗国家和新教出现，挑战了教会权威并削弱了教会的势力，这就使罗马教廷与天主教国家对外方传教、开辟新的基督教领地，寄予更大的热情。表面上看，这是传统基督教一统文化价值对现代世俗与新教文化的抵抗，实质上这种传教冲动呼应并支持了西方现代经济、军事与政治上的世界性扩张。西方文化寄托在汉语中的普世语言期望，不能简单地理解为对中国文化的仰慕与渴望，还应该注意这种美化中国形象的文化倾向，与西方现代扩张与征服构成的内在张力关系。仰慕中国可能成为征服中国的动力，真正值得注意的是西方扩张史的文化心理动机与背景。

在西方贸易扩张与基督教传教大潮中，被理想化的中国文化，不仅有汉语，还有汉语典籍。耶稣会士们认为，中国古代典籍有两种意义：一种是字面的意义，被中国人明显误解了的世俗意义；另一种是深刻的神启，只有传教士借助他们渊博的《圣经》知识，才能象征性地予以正确的解释。耶稣会士们努力从中国古代文献中发掘深远的原始基督教义，甚至将先秦典籍当作上古流散的汉文“圣经”。这样做，既可以用《圣经》解释中国典籍，支持他们在中国的传教工作与传教方式，又可以用中国典籍解释《圣经》，弥合新发现与旧神学之间的裂痕。

中国古代典籍玄奥多义，为耶稣会传教士提供了许多机会。在那些神秘莫测的图画般的符号中，耶稣会士们不难找到他们需要的东西，利玛窦首先在晦涩的先秦典籍中发现了上帝、神启、爱、天堂与地狱。既然《诗经》中说：“文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右”、“世有哲王，三后在天。”《召诰》中说：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。”那么，在上在天、在帝左右之处，不是天堂是什么？而有天堂就有地狱，有上帝就有魔鬼……利玛窦毫不避讳地说：“我处心积虑地借用儒家先师孔子来证实我们的见解，因为我把某些含义模糊的文字解释得对我们有利。”耶稣会士们努力研读中国儒家经典，在儒家典籍中感悟神的智慧与自然的启示。罗明坚将《四书》译成拉丁文，但他当时对儒学学说的真义几乎茫然无知。利玛窦将《四书》译为《四经》（Tetrabiblion），令人想起《摩西五经》。殷铎泽神父甚至说：“如果孔子再世，他一定是第一位改信基督教的中国人。”

如果汉语是《圣经》记载的“巴别塔”事件之前的普世语言，如果中国人是人类光荣的祖先挪亚的直接后代，那么汉语古籍中就必定记载着原始的基督教义。利玛窦以后许多赴华耶稣会士都试图证明中国古代文献中掩藏着深远的原始基督教教义。

利玛窦开辟了基督教“索隐派”的先河，而最后的集大成者则是傅圣泽神父、马诺瑟神父、白晋神父。他们作为“国王的数学家”，受法国外方传教团派遣来华传教。傅圣泽神父研究《易经》，发现那些用短线表现的奇妙的数字，都具有救世主的品格与奥义。“易”字就是“耶稣”的汉语称呼。《易经》是“圣经”。中国古籍都是神书，“天”、“道”、“太极”都是方块字里对“上帝”的不同称呼。在《论人们所称的尧、舜、禹治理中国的三个朝代》一文中，他从七个方面证明伏羲就是埃诺克。与此同时，马诺瑟神父的研究也是创造性的，他在中国典籍中发现的基督教义包括：1．天使堕落，2.人的堕落，3．救赎，4．天堂，5．救世主，6．圣灵感学，7．圣礼。汉字中的“十”、“日”、“东”、“羊”、“麒麟”（独角兽）、“凤”都是基督教中的象征，最奇妙的是“船”字，它表示“八口人乘舟”，与《创世记》中的挪亚一家八口人乘舟逃离滔天洪水的故事完全相同。白晋神父研究《易经》、《诗经》，解读《诗经·大雅·生民》，证明姜嫄就是圣母玛利亚，《生民》讲述了基督降生的故事，基督在中国文字中的名字叫后稷。世间实际上只有唯一一位弥赛亚救世主，不过他的人格表现为不同民族远古的立法英雄，在古希腊是赫尔墨斯，在埃及是阿努比，在波斯是琐罗亚斯德，在中国则是后稷或伏羲。白晋是位诗人，神学诗人，他大胆的想象与创造即使出现在梦中，都会令人惊异。他曾断言，基督教中所有的神性，基督教神学中所有的教条与基督教道德圣殿中所有的箴言，无一不在中国典籍中清晰地呈现。

白晋认为，“圣言降生成人的奥秘，救世主之降世与死亡，圣职之功能，均以一种先知预言方式蕴藏于中国古代宝贵的巨著中”。1698年白晋神父从中国返回法国的时候，中国礼仪之争在欧洲正热闹。白晋神父写信给莱布尼茨表示：“如果我有暇于此做某些深入的研究，那么你将会通过阅读这封书简而高兴获悉，真正宗教的几乎全部教义，都包括在中国人的经典著作中了，圣子的化身、救世主的生死及其圣职的主要功能等，都以某种预言的方式包括在中国古代的这些珍贵的不朽著作中了。你也会如我一样惊奇地发现，它们完全如同是新教法的真谛，连续的一整套缩影、形象或预言。”一年以后他带着招募来的8名耶稣会士返回中国，一边研究《易经》、《诗经》，一边筹划在中国建立皇家科学院。挪亚的儿子埃诺克根据教众才具高下采取了三种宣教方式：第一种，也是最普通的，是通过圣经的故事与道德寓言之类有形的象征教喻人，用普通人理解的通俗语言讲解教理；第二种是针对学者与宗教领袖的，宣教尽管离不开具象但教义更深远也更玄奥。它介乎神灵与大众之间；最后一种方式是纯粹神启的，最高妙也最深刻，是那些民族立法者（Law-giver）之间原始、纯真的传道形式，仅存在于人类与圣义始创的时代，如今唯一保存在汉文典籍中。这是神父们可能给予中国文化最大的赞美，中国先秦典籍才是宇宙逻各斯真正的负载者与继承者！

2．《孔夫子：中国哲学家》：介绍一个思想的中国

“孔夫子的中国”是思想的中国，它强调的是中国形象的思想启蒙意义。思想层面上的“孔夫子的中国”形象，有不同阶段不同层次上的意义。首先是传教士的神学意义。不管是汉语作为普世语言还是先秦典籍隐含着旧约神学的奥义，其语境都是基督教的，寄托着普世基督教热情。其次是世俗伦理与自然神学意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，这种美德成就了这个世界上最优秀的文明——中国文明。尽管“孔夫子的中国”在这个层次上的意义，已经超出神学范围，并且表现出颠覆正统神学的潜力，但始作俑者，依旧是那些虔诚的传教士。传教士塑造的“孔夫子的中国”形象，表现出西方现代文化精神结构的多元复杂性。我们不能将西方现代文化的发展简单化为现代人本主义理性哲学取代禁欲主义基督教神学的过程。恰恰相反，我们发现，基督教教会，不仅是新教，也包括天主教，在整个西方现代文化发生成长的过程中，起到了巨大的积极作用。耶稣会就是一个例子。他们怀着圣保罗传教的热情前往东方，在东方却以人文主义者的眼光发现“异教的美德”。他们的著作在欧洲塑造了代表着一种优越高尚的文明的中华帝国形象，启发了现代君主国家意识、世俗伦理精神与公共管理制度，最终成为启蒙哲学的思想资源。

“孔夫子的中国”的世俗伦理与自然神学意义，也是传教士首先发现的。传教士的书简源源不断地传入欧洲，给出版商、政客、哲学家、改良者和想入非非的大众提供了一次又一次令人兴奋的机会，或许他们谁也不关心中国的真实是什么样子，只关心中国被描述成什么样子。欧洲文化的中心从罗马、塞维利亚移到北方的巴黎与伦敦。法王路易十四的“国王的数学家”也到了北京。罗明坚、利玛窦时代，耶稣会士已经开始翻译四书五经，将近一个世纪以后，1687年，柏应理、殷铎泽等四位神父编译的《孔夫子：中国哲学家》终于在巴黎出版，其中包括柏应理神父的“序言”，一篇“孔子小传”和《论语》、《大学》、《中庸》的一些篇章的节译。这部书风靡一时，使西方世界第一次了解了中华帝国文明的思想基础——孔夫子的哲学。

在西方现代文化中，《孔夫子：中国哲学家》首次将孔夫子的哲学当作中华帝国文明的思想基础，加以全面介绍，并由此开始了西方中国形象的哲学时代，引发西方文化界，从教士到哲学家，对中国智慧的热情。这种热情持续了将近一个世纪，直到法国大革命爆发前夕才衰退。

柏应理神父在长篇序言中说，他们介绍的中国，不是他们耳闻目睹的现实中的中国，而是那些古老的典籍中思想的中国，孔夫子哲学的中国。这个中国的意义，或者说，孔夫子哲学的意义，在于一种古老智慧的“自然哲学”，它在中国文化中树立了理性原则、道德秩序，成就了一种明智、宽容、深厚、淳朴的文化传统。柏应理神父以一知半解的宋明理学和全心全意的基督教神学解释经典儒家，认为太极为天地万物之本，生两仪、生四象、生八卦，实际上就是神，只不过后来中国人不知道，佛教传入中国后，蒙蔽了中国人的神启的心智。当然，《孔夫子：中国哲学家》的真正影响，还不在柏应理神父兼有神学与哲学式晦涩的序言，而是第一次在欧洲面世的孔夫子的言论。1687年巴黎版的《孔夫子：中国哲学家》是拉丁文本，传播面只在教会与贵族。不出一年，法文译本《孔夫子的道德》就在阿姆斯特丹问世了，译者（也可能是组织翻译者）是法兰西学院的著名学者、《学识杂志》（Journal des Savants）的主编路易·库赞。法文本不仅改了书名，也选择性地改动了内容，强调孔夫子哲学中的理性内容。法文本的《孔夫子的道德》有了更广泛的社会接触面，在世俗知识分子那里，比在教会阶层影响更大。

“孔夫子的中国”形象包含着神学与哲学两个方面的意义：神学的意义在于证明中国文化在理智与道德方面，毫不逊色于西方，而且中国古代的自然哲学精神与旧约神学是和谐一致的；哲学的意义在于，中国儒家宽容的文化精神与中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现代人文主义理性主义思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，完全遵循自然法则。在“孔夫子的中国”形象的神学与哲学意义之间，隐含着深刻的矛盾。这种矛盾最终将爆发为基督教与无神论、教士与哲学家的冲突。中国的自然哲学最终将推论出无神论，中国的道德实践与自然哲学，随时可能成为批判欧洲宗教迫害与君主暴政的武器。“孔夫子的中国”形象将成为启蒙哲学家的话语，其意义已表现在批判教会、改革政治、建立现代科学与民主社会的激进的启蒙文化运动中。

17世纪中叶“孔夫子的中国”形象出现，标志着西方的中国形象史上的一次重要转型，中国形象意义的改变表现在两个方面：一是中国形象的哲学意义浮现出来；二是哲学家开始利用中国形象进行社会批判。中国形象的哲学时代开始了，孔夫子成为中国形象的代表。孔夫子，东方智者，他教导的是建立在自然哲学基础上的政治伦理，他是人类历史上真正教育君王的哲学家。一个多世纪以来，欧洲人第一次弄明白中国制度的种种优越均来自于这样一种伟大的哲学，一种出色的、行之有效的“道德哲学”与“君王科学”。正是孔夫子的思想，在中国训导出一个理性、智慧、宽容、仁爱的民族，创立了一个开明的君主政体，那些在四书五经熏陶下的贤明皇帝不是用暴力，而是用爱、知识与劝说统治他的国家与人民。在这个世界上，还有谁是更好的君王榜样，谁是更能造福人类的哲学家？

《孔夫子：中国哲学家》影响广泛。它不仅揭示了中华文明的思想基础，还唤醒了西方思想家一种久远的憧憬与使命感。为什么不能让哲学家教育王子，用开明的思想统治国家呢？一个观念的中国或许比一个现实的中国更重要。《孔夫子：中国哲学家》的编译者们明确指出他们介绍的是中国古代一种影响深远的思想，而不是现今的中国现实。因为中国现实不管如何歌颂，都无法回避某些明显的罪恶与黑暗：贫困、拥挤、腐败、严刑酷法，不信基督教。重要的是一种纯正的思想与价值。如果不了解一个民族的哲学、他们的伦理观念与宗教信仰、他们的家庭与政治组织制度、他们的性格特征与智慧特征，就不能说了解了这个国家。人是国家的主体，精神是人的主体，只有理解了这个民族的思想价值，才能理解这个民族。香料、白银、瓷器、一隅传教领地，一次发财的机会，对于高尚的文化，太微不足道了。制度与主导制度的思想，才是最重要的。只有了解中国的思想才能思想中国，才能在文化交流中获得自身文化建设的灵感与启示。

西方文化中的中国形象，从传奇时代进入历史时代，再从历史时代进入哲学时代。一个思想的中国可以让你思想中国的价值同时也反思欧洲文化。中国文明真正的意义是什么？除了丝绸、瓷器、茶叶、基督徒之外，欧洲还能获得什么？中国文明是否有很多方面都比西方文明优越，如果是这样，它的优越表现在哪里？敏感开放的人首先从宗教、历史、文化、人性等角度为中西文明确定一个共同的基础。这个基础可能是基督教普世主义的，也可能是人文主义的或世界主义的，总之，一个共同的起点是文化理解与利用的前提。当传教士们穿凿附会地证明中国民族、宗教、语言的神圣同源性时，哲学家们也开始思考这种同源性是否可以引渡到世俗理念中去。孔子与苏格拉底的教导是否有共同的含义？中国的城市管理是否可以作为欧洲城市管理的范型？由伦理观念规范的社会秩序是否可以代替法律的约束？由文人或孔子思想培养出来的哲学家管理国家，是否可以成就一个现世理想？

从“大中华帝国”到“孔夫子的中国”，西方开始关注一个哲学的或文化的中国的意义。一种异域文明，本身是无关紧要的，除非它能够表现本土文化意义与无意识中的焦虑、恐怖、希望与向往，以文化他者的形象出现，让本土文化发现了这种文明可利用的价值并真诚地加以利用，将其转化为自我解放与自我超越的力量。中华帝国具有优越的政治制度与伦理道德，儒家思想是一种宽容睿智的自然神论。17世纪后半叶，“孔夫子的中国”出现在欧洲文化视野中，赋予“大中华帝国”的形象以精神价值，从而实现了西方的中国形象最深层的肯定意义。

《孔夫子：中国哲学家》是一部里程碑式的著作，它标志着欧洲的中国形象史中哲学时代的开始。“孔夫子的中国”才是中国形象的真正意义。书在流传，中国哲人的话正在巴黎变成思想者或时髦人士引用的格言。高尚的中国形象越来越深入也越来越逼真。它刻写在传教士的书简里，附着在瓷器与茶叶的昂贵的价格上。对异域的好奇往往是不着边际的幻想，它只是一种消遣、消解无知的方式。积极的方面是促使人们去探索世界，消极的方面是用幻想填补知识的空白来安慰无知带给人的精神恐慌。而简单的好奇一旦变成敬慕，其间的文化意义就不同了。敬慕具有更加严肃认真的态度，对现存秩序具有潜在的否定意义。敬慕异域文明的背景，是对本土文明缺憾的意识。敬慕的目的是改变现存的秩序。

“孔夫子的中国”形象，潜在着某种革命意义，此时表现得还不明显，其被哲学家利用推翻神坛、颠覆君主的危险后果，传教士们一时也还预想不到。传教士们继续介绍中国。新世纪到来前夕，白晋神父将他献给路易十四的《康熙皇帝传》带回巴黎。当时最伟大的欧洲思想家莱布尼茨将它编入《中国近事》出版。他曾恳求传教士“不仅仅是把欧洲人的知识传播给中国人，而且相反，中国人有价值的知识也应传播给我们”。在《中国近事》激情澎湃的序言里，莱布尼茨总结了中西两种文明的成就，并规划了相互交流的前景，他说：“正如我所相信的那样，通过一种奇特的命运安排，人类最高度的文化和最发达的技术文明今天仿佛汇集在我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的‘东方的欧洲’——支那（人们这样称呼它）。或许是天意要达到这样的目的，当这两个文明程度最高（在地球上又相隔最远）的民族携起手来的时候，逐渐把位于它们两者之间的所有民族都引入一种更合乎理性的生活。”

3．回到莱布尼茨：最美好的愿望

让中国与欧洲，这两个地球上相隔最远、文明程度最高的民族携起手来，将世界所有民族都引入一种更合乎理性的生活！1689年，莱布尼茨在罗马会见闵明我神父，一切还是和谐美好的，充满希望。闵明我神父受康熙皇帝之托，回到欧洲招募精通历法的传教士。逗留罗马的时候，莱布尼茨曾拜访过他，过后仍念念不忘，写信给这位著名的神父：“我向往着每天同您交谈。能够见到并聆听一个人向我揭示许多世纪以来在远东埋葬的珍宝和奥秘，对于一个求知欲望强烈的人来说，再没有什么别的比这更令他渴望的了。”在这封信里，莱布尼茨向闵明我一口气提出了30个有关中国的问题。

哲学家百科全书式的求知欲几乎让神父感到难堪。30个问题，涉及烟火手艺、造纸、冶炼、丝绸工艺、陶瓷技术、玻璃器皿、印刷术、采矿、武器制造、风车、海运及陆运技术、医药与外科手术等等，基本上全出自实际观察，尤其注重技术方面。法国学者安德列·罗丙内将30个问题分为三大类：1．关于地球物理与中国技术；2．关于数学与物理；3．关于天文学。莱布尼茨对中国文明的兴趣主要在科学与技术方面。那些年里，欧洲的中国消息越来越多，起初是宗教的、物产与贸易状况的，然后是科学技术、语言、历史与道德政治的。莱布尼茨一直关注中国。在纽伦堡、巴黎、汉诺威，在慕尼黑、柏林、罗马，在他不断的旅行、阅读与交游中，他都有可能接触到不同渠道的中国信息。然而，各种说法看法，有的语焉不详，有的相互矛盾。对于求知者，提出问题有时比回答问题更重要，1689年莱布尼茨在罗马见到闵明我神父，像是见到了救星。这是他第一次有机会获得关于中国直接、准确的知识。那一长串“十万个为什么”式的问题，本身既说明莱布尼茨百科全书式的知识，也说明他对中国的无知、渴望与热情。

10年前莱布尼茨听说米勒牧师的“发现”，也曾有过这种激动。他20岁时就设想过一种“思想代数”式的世界性语言。这种普世通用的语言，不论对基督教传教事业还是人道主义者的世界主义胸怀，都是必不可少的。基歇尔神父的《中国图志》对汉字的介绍别开生面，约翰·韦伯的著作《有关中华帝国的语言有可能是人类最初语言的历史论著》更是惊世骇俗，还有荷兰东方学家雅克布·格尔，他将这种历史的猜测进一步推向未来，汉字的书写特征使它可能成为世界不同民族交流的共同的语言！这是世界大同的第一步，人类最古老的梦想。多么激动人心的假设！最后，米勒牧师许诺的“发现”，可能使一切猜测、假设、探索，顿时可能成为现实。1679年，莱布尼茨通过选帝侯埃尔斯霍茨先生，请教米勒牧师，一口气提出了14个问题。他想知道米勒牧师的工具书的编撰体例、功能，根据这部辞典，欧洲人是否可以学会阅读汉语并用汉语写作，汉字的构成特点与历史，中国人关于自己文字的理解，汉语是否有可能引进欧洲等等。

莱布尼茨代表着他那个时代西方最智慧者对中国的认识与想象，热情与期望。莱布尼茨对中国文字的兴趣，有关于基督教普世语言传说方面的，也有现代语言学中比较语言与语言史方面的。现代语言学研究，必须收集不同民族语言的资料进行比较，“通过这种方式我们可以更好地探寻不同民族的‘共同’起源。很明显，几乎所有我们知道的古老语言之间在很大程度上均显示了一定的相似性，好像它们均是从一个共同的源泉发展而来的。当然，假如我们跨洋到美国去，到亚洲及美洲的边缘及遥远地区去考察一下，我们会觉得他们的语言与我们的完全不同，好像那儿的民族是些与我们完全不同的种类似的。然而，如果我们在研究语言时，从一个民族过渡到（与其相近的）另一个民族，而不是跳越，我们便可作出更好的判断。”

莱布尼茨对中国的想象与期望，按时间顺序，表现在四个方面，首先是70年代末80年代初的语言学兴趣，然后是80年代末90年代初的科学技术兴趣，再后是90年代后期的道德兴趣，最后是18世纪初开始的哲学兴趣。莱布尼茨曾经筹划过一次对中国的科学考察，最终没有着落。1697年，他将耶稣会中国教务的资料编辑成书出版，这就是《中国近事》。内容包括：

1．葡萄牙传教士、北京基督教会会长苏霖关于现今（1692年）在中国允许传播基督教的报告。

2．比利时传教士南怀仁在中国出版的天文学著作摘要——关于现今中国政府统治者对天文学的研究状况。

3．意大利传教士闵明我1693年12月6日从果阿（Goa，印度地名——译者注）寄出的致莱布尼茨的信。

4．比利时传教士安多1695年11月12日发自北京的信。

5．通向中国的道路的简要描述，俄国歌唱团于1693、1694年和1695年曾途经此路。

6．附录，法国传教士张诚1689年9月2日和3日书信的摘要，寄自俄国统治下的中俄边境城市尼布楚，信中汇报了中俄之间的战争和最终媾和的情况。

7.1699年再版时又加上法国传教士白晋所撰《中国当朝皇帝传》（从法文译为拉丁文）。

从这部书的内容来看，莱布尼茨的中国关怀已从科学技术扩展到伦理道德，并且明确地提出，中国的道德政治才是中西文化交流中对西方最有价值的部分。在他那篇激情澎湃的序言中，莱布尼茨表述得很清楚：“中国这一文明古国的面积同欧洲相比大致相同，而人口数量则已超过。在许多方面，他们与我们各有千秋，在几乎是‘对等的竞争’中，有时我们超过他们，有时他们超越我们……然而，过去有谁相信，地球上还有这样一个民族，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族更具有道德修养。自从我们对那些中国人比较熟悉以后，便在他们身上发现了这点。如果说我们在手工艺技能上同他们相比不分上下，在理论科学方面还超过他们的话，那么，在实践哲学领域，即在生活与人类日常习俗方面的伦理道德和政治学说方面，我们肯定是相差太远了……他们在其庞大的社会群体中所取得的成效比宗教团体的创始人在其小范围内所取得的要大得多。他们如此提倡尊重长辈、孝敬老者，以致孩子们对父母的关心和孝敬就像宗教礼节一样……同辈人之间或相互关系不深的人之间也都彼此尊重，讲究礼貌……农民和仆人之间也相互问候，如果多时未见，彼此十分客气，相敬如宾，这完全可以同欧洲贵族的所有社交举止相媲美……”

航海家在东方发现了土地与物产，思想家在传教士的书信中旅行，发现东方的精神与价值。17—18世纪之交，欧洲走出地理大发现、宗教改革与文艺复兴的余辉，迎接启蒙运动的曙光。对于1700年前后的欧洲，中国既是一个现实的国家，又是一个理想的飞地。地理大发现之后，是一次思想大发现。欧洲人像渴望新世界的财富一样渴望新世界的知识。传教士是思想大发现时代的哥伦布。他们往来于两个世界之间，出入北京的朝廷、巴黎的王宫与罗马梵蒂冈。他们是虔诚坚强的上帝的信徒，同时也是传播科学的人文主义者。他们把西方科学与宗教送到中国，又将中国文明带回西方。人们将以更加理性的方式理解、利用文化的中国形象，探索这个异域乌托邦对西方文明的精神价值究竟体现在哪些方面，是商业贸易、宗教传播、科学技术，还是语言历史、道德政治？莱布尼茨写信给远去中国的神父们，焦急地等待他们的回音：“我是多么地崇拜您……我由衷地为您祈祷。按照我的看法，相距这么遥远、生活在大陆两端的人民之间，首先借助您和您的同伴的功劳才建立了关系到公众利益的才能与知识的交流。正像我们所知道的那样，这比其他事情重要得多。他们（传教士）无论如何总是把我们数学的发明带给了中国人。但是我希望，您也要给我们带回点什么来，使欧洲的知识也丰富起来。”

莱布尼茨在《单子论》中提出“世界和谐论”。在构想现代世界文化格局或中西文化交流格局时，这种“世界和谐论”就成为他的想象与期望的背景。莱布尼茨期望传教士能“在相隔遥远的民族之间”,“建立一种相互交流认识的新型关系”，实现人类不同民族不同文明交流的伟大理想，用一盏灯点亮另一盏灯，普世光明。莱布尼茨真正感到有这种必要：“鉴于我们道德败坏的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就像我们派教士去教他们启蒙的神学那样……”1697年，《中国近事》出版的时候，莱布尼茨在他图书馆的办公室门上贴了一个纸条：“有关中国动态办公室”。《中国近事》的内容大多涉及传教与政务。尽管作为蔷薇红十字会秘书的莱布尼茨，有着普世基督教的强烈愿望，但他对耶稣会士及其介绍的中国的兴趣，既不是新教徒的，也不是基督徒的。此时他是一位哲学家，人道主义者，他的世界主义视野已超出基督教普世主义。在中国，莱布尼茨看到真正有价值的知识：普世语言、普世科学与普世道德。

莱布尼茨是欧洲第一位热爱中国的伟大思想家，也是第一位认真全面思考中国事情的欧洲人。莱布尼茨对中国的热情期望集中在儒家伦理上。他认为，儒家伦理是一种建立在理性之上的伦理，中国是个接近理想的“理性化国家”，多少实现了柏拉图的“理想国”。然而，是什么精神使中国发展出如此高尚的道德呢？莱布尼茨归结为中国的“自然神学”。早在《孔夫子：中国哲学家》刚出版不久，1687年12月9日，莱布尼茨就写信给黑森-莱茵区的恩斯特，表示自己读过这本书。而在《中国近事》的序言中，莱布尼茨着重强调了中国的道德对欧洲的启示，并开始思考儒家伦理的善的基础。而这个善的基础，则属于真正的哲学与神学问题。关于这个问题的思考，将引发莱布尼茨中国热情的第四个主题：中国的自然神学。

莱布尼茨对中国的兴趣是多方面的。语言学、科学技术、伦理道德、哲学宗教。他是一位百科全书式的天才，是文艺复兴时代遗留下来的最后一位达·芬奇式的巨人。他提出二进制算法，发明四则运算的手摇演算机，创立数理逻辑，与牛顿争夺微积分的发明权，修正了笛卡尔的动量守恒公式，他在十几门学科里从事创造性的工作，与当时世界上三位最伟大的君主：法太阳王路易十四（1638—1715），俄沙皇彼得一世（1672—1725），中国康熙皇帝（1654—1722）都有交往。他是一位狂热的世界主义者、自由思想家或梦游者。他对中国文化的热情与认真，彻底的开放主义文化态度，在西方历史上也是绝无仅有的。他发现中国文化不仅能够证明古老的传说，还能证明最新的思想。他的单子论与中国哲学中的德性论，他的“前定和谐”与中国的“道”，似乎都不谋而合。人类智慧在真理的殿堂里是相通的。1696年，莱布尼茨编辑出版了《中国近事》，恰好这一年，白晋神父受康熙皇帝之托，再次返回欧洲招募精通历法的传教士。在巴黎逗留期间，他看到《中国近事》，很激动，急忙写信表示敬意，并附赠莱布尼茨自己的近著《康熙帝传》。莱布尼茨翻译了白晋的这部书，收录在1699年的《中国近事》第二版中。

《中国近事》的出版使莱布尼茨结识了白晋神父，可能比九年前结识闵明我神父更有收获。1698年初白晋在德国收到莱布尼茨感谢性的复信，再次写信给莱布尼茨。在这封信中，他首次提到《易经》，一部玄奥的中国经典。莱布尼茨在给白晋的信中提出用数学方式证明基督教理的设想，白晋到中国不久就开始研究《易经》，希望从中找出基督教神学奥义。白晋与莱布尼茨继续讨论神学与哲学问题，事实上是莱布尼茨的数理教义启发了白晋，白晋才向他提及《易经》的象数，并从北京寄去《易经》的六十四卦图与邵雍的《六十四卦方位图》，告诉莱布尼茨“您的新计数法，跟伏羲的体系，即‘Les Coha'（八卦）是一样的”。而莱布尼茨也大为惊喜，他发明的二进制数学，与《易经》玄妙的符号中的数字编码思想，完全相同！关于这个问题有一个道听途说的误解，以为莱布尼茨发明二进制算法，受了《易经》的影响。实际上二进制数学的发明在前，1672—1676年莱布尼茨旅法期间，已发明用0和1两个符号表示的二进制记数法。1679年完成的论文《论二进制算术》尽管没有发表，但1697年1—2月间他写给闵明我的信中，已详细阐述了二进制算法，并开列加法与乘法算式。此时他还不认识白晋，也没有资料证明他已经了解了《周易》。就像莱布尼茨发明微积分没有受到牛顿影响一样，他发明二进制算法也没有受伏羲或邵雍的影响。英雄所见略同，至多如此。中国的“科学”在科学上并没有启示莱布尼茨，只是通过两种文明科学思维的相通性证明了中西文明之间的科学交流是完全可能的。

莱布尼茨的中国热情，从语言学转入科学技术，再从儒家伦理转入自然神学。1701年至1703年间，巴黎发表了入华传教士龙华民与利安当神父的两篇论中国哲学与信仰的论文。莱布尼茨仔细阅读了这两篇文章，并做了批注。不久以后，法国奥尔良公爵菲利普的顾问尼古拉·德·雷蒙又寄给他马勒布朗士的《关于神的存在及其本质：一位中国哲学家与基督教哲学家的对话》。三篇文章中观点的对立与礼仪之争的背景，使莱布尼茨于1716年写出一封像学术论文一样的长信给雷蒙，论述中国的自然神学：《致德·雷蒙先生的信：论中国的自然神学》。莱布尼茨认为，礼仪之争的问题不在中国，而在传教士对中国的不同理解上。莱布尼茨在《中国近事》中曾提到中国的“自然神学”，但语焉不详。他希望进一步解释这个问题。他认为孔子所代表的儒家哲学，是一种中国式的柏拉图主义，“与柏拉图一样，孔子亦信仰一个唯一的上帝的存在”。中国人的自然神学的最高原则是“理”，即“理性，或者说全部自然的深层原因，亦即包括一切的本质存在”,“从理中产生了五德，即仁、义、礼、智、信”。莱布尼茨认为，除了缺少天启内容以外，中国人对上帝的设想几乎与基督教完全一致。甚至上帝的国家这个思想也存在于中国的传统之中。

莱布尼茨既是一位虔诚的基督徒，支持教会，不管是天主教还是新教，派传教士到中国去传授天启神学；同时也是一位热情的人文主义者，希望中国能派传教士到欧洲去，传授自然道德。莱布尼茨是伟大的和谐论者，终其一生都是坚定的德国新教徒，却与耶稣会士亲密交往，试图在普世基督教意义上调和新教与天主教，调和异教世界与基督教西方。《致德·雷蒙先生的信：论中国的自然神学》，是莱布尼茨的最后一部著作，而且没有写完。这篇论文既有哲学上的含义，崇尚理性与宽容；也有神学上的含义，为基督教普世主义传教事业提供思想基础。

莱布尼茨时代，一切还是和谐美好的。中国与西方的文化交流，仍在最初的蜜月阶段。西方已派传教士前往中国传授西方的自然科学与天启神学，传教士也将中国的道德哲学或自然神学介绍到西方。如果可能，像莱布尼茨期望的那样，中国也将派传教士到西方传授儒家伦理……那将是多么美好的时代。传教士与哲学家也仍在蜜月时代，他们拥有共同的文化使命，发现孔夫子的中国的文化精神，共同在欧洲建设一种神学与哲学和谐的文化，使人们生活在崇高的信仰与健康的理性中。

然而，这一切都是短暂的、幻影中的，莱布尼茨理想的“世界和谐”的可能性很快就消失了。礼仪之争很快分裂了外方传教势力，与《中国近事》同年问世的李明神父的《中国现状新志》，三年后被巴黎索邦神学院指控为亵渎圣教、宣传异端邪说，予以禁毁；礼仪之争也断送了中国传教的蜜月，莱布尼茨逝世于1716年，4年以后教皇特使嘉乐激怒了康熙皇帝，中国朝廷开始禁教；礼仪之争最终引发的哲学家与神学家的分歧，也将断送西方的中国形象的蜜月，教会发现哲学家正利用孔夫子的中国形象偷渡危险的无神论思想；而哲学家最终也将放弃自然神学转向自然哲学，干脆用哲学取代宗教作为道德核准。哲学家与神学家的分裂不可避免。即将到来的启蒙精神，并不那么宽容，首先是哲学家容不得神学家，然后是欧洲精神容不得异域文化。莱布尼茨希望“用一盏灯点亮另一盏灯”，普世光明，而启蒙主义者则希望用欧洲的一盏灯点亮世界。

4．从自然神学到自然哲学

莱布尼茨终生思考的问题，就是如何调和信仰与知识、神启与理性，创造人类精神真正的和谐。“所有的精神，不论是人类的还是天使的，都凭借理性和永恒真理以一种方式和上帝交往，成为上帝城中的成员，那就是说，是被最伟大和最贤明的君主所建立和统治的最完满的国度的成员，在那里，没有犯罪不受到惩罚，没有善行不得到相称的报偿，总之，在那里，有尽可能多的德行和幸福；这个并非由于对自然进程的任何干扰而来，犹如上帝为灵魂准备的用以扰乱身体的规律的那些东西，而正是由于那个自然事物的秩序，依靠在自然领域和神恩领域之间，在作为建筑师的上帝和作为君主的上帝之间贯彻始终的前定和谐，使得自然自身引向神恩，而神恩在使用自然时，又使之完满。”

倡导一种理性的、自然的、宽容的自然神学，调和信仰与知识、神启与理性的冲突，调和新教与旧教以及新教不同派别之间的冲突，是莱布尼茨所处的那个时代欧洲精神的最重大的课题。狂热而顽固的中古基督教传统已经解体，激进而开放的启蒙理性哲学还没有最终确立。信仰与知识、神启与理性之间已经出现分裂与对立，但似乎还有可能弥合这种裂痕，在新观念与旧信仰之间，在神启宗教与理性知识之间，求得理想的和谐？莱布尼茨是欧洲最后一位文艺复兴式的人文主义者，他相信我们生活的这个世界，是所有美好的世界中最美好的一个，相信由于天意的安排，人类所有美好的愿望，都将在天启神学与自然理性的光芒照耀下实现。他那充满魅力与想象力的乐观主义，给我们留下近代欧洲思想最光明最宽厚的一面。

西方文化从中世纪向现代转型过程中，有三大运动，文艺复兴、地理大发现、宗教改革。文艺复兴在观念中确立人，地理大发现在观念中确立人所生活的世界，宗教改革在观念中确立人在这个世界上生活的精神内核。而最麻烦的，就是这个精神内核。最初的宗教改革是个灾难，人们用屠杀与血腥解决神圣的信仰问题，16—17世纪的欧洲，被宗教战争搅得四分五裂、精疲力竭。人们在灾难中慢慢觉悟，认识到应该克服狂热，宽容和解，为有信仰有理性的人找到一个共同信仰的基础。这个和谐的、理性化的信仰基础，在17世纪最有见识的人看来，就是自然神学。自然神学认为，神启在自然中，只要相信有一个神、道德是信仰的方式、上帝奖善惩恶，就坚守住了自由、理性、纯洁的基督教信仰。自然神学是基督教信仰的理性底线，也是耶稣会士入华传教、“孔夫子的中国”形象在17—18世纪欧洲流传的底线，这个底线不仅能使耶稣会“适应主义”传教策略得以进行，还能使他们发现中国形象对欧洲超越信仰纷争的启示意义。在中国，他们用自然神学支持他们“适应主义”传教路线；在欧洲，又用孔夫子哲学支持欧洲的理性宗教精神。在这一点上，神学家与哲学家取得了默契，就像白晋神父与莱布尼茨。

欧洲近代的自然神学，是孔夫子的中国形象生成的文化语境。莱布尼茨从神父那里知道，中国先秦典籍中隐含着上帝观念，中国人合乎道德地生活，中国人相信善报恶惩，如此等等，中国难道不是生活在自然神学的理想境界中吗？中国可能还缺乏天启真理，那是西方传教的意义，而西方缺乏中国的道德哲学，就成为中国向西方派传授道德的传教士的理由。莱布尼茨认为上帝是个理性主义者，思想家、数学家或建筑设计师，上帝的真理是理性的，我们通过理性认识神启，知识与信仰原本没有矛盾。莱布尼茨希望从二进制数学中推导出基督教理，1是全知全能至善至美的“上帝”，而0是“无”；白晋神父用莱布尼茨的二进制数学理论研究《周易》的神启意义，因为伏羲是上帝的中国名字。那是个感人的时代，神学家与哲学家亲密合作推进一项伟大的事业，希望用自然神学于信仰分裂与宗教迫害中拯救欧洲文化；也正是在神学家与哲学家亲密合作的这项伟大事业中，中国形象在西方现代文化中最光辉的时代到来了，“孔夫子的中国”成为自然神学的象征，成为建设一种理性宗教、宽容哲学的现代文化的启示。英国的自然神论哲学家马修·丁达尔说：“我不仅在思考孔夫子与耶稣箴言有什么不同，而且我认为，孔夫子箴言的简明恰好可以用来阐述耶稣箴言的晦涩含义。”

美好的景象瞬间即逝，或许从来就是幻象。1697年，《中国近事》出版，另一部关于中国的著作《中国现状新志》也出版了，作者是作为“国王的数学家”入华传教的耶稣会士李明神父。这部书引起更大的反响与更大的争议。1700年1月底，巴黎外方传教会的部分教士向巴黎索邦神学院提交了《巴黎外方传教会会士就中国人的偶像崇拜和迷信问题呈教皇的报告》，并附李明神父的《中国现状新志》、《致迪·曼恩公爵的有关中国礼仪的书简》以及郭弼恩神父的《中国皇帝宽容圣教圣旨的历史》，指控这些著作为亵渎圣教、破坏信仰的异端邪说，并请求索邦神学院予以禁毁。索邦神学院召开多次会议，最终裁决是谴责这些虚妄的异端邪说，并禁毁李明神父、郭弼恩神父的著作。

索邦神学院对李明神父、郭弼恩神父的指控，当事人称为“中国行动”，具有广泛的社会影响。法国、德国当时最著名的哲学家，马勒伯朗士与莱布尼茨，都参与了论争，马勒伯朗士发表《一位基督教哲学家与中国哲学家的对话》，莱布尼茨认为马勒伯朗士既误解了中国哲学，又误解了基督教哲学。为此，他写了一篇《记中国的自然神学》。他不想让基督教与中国文化破裂，也不想让神学家与哲学家破裂。他认为基督教的神与中国的“理”是一致的，中国哲学与基督教理殊途同归。然而，一切都晚了，大势已去。中国礼仪之争，争论的问题早已不是中国的问题，而是西方的问题，争论者也不仅是教会人士，还有哲学家，后者的介入将导致更大的冲突，因为哲学家有可能将无神论通过中国形象偷渡进来。

中国礼仪之争的扩大化与激化，不仅分裂了教会人士的中国形象，也分裂了传教士与哲学家的中国形象。有关中国的礼仪之争，起初只在西方的教会内部进行，他们争论的焦点是基督教是否可以容忍儒教的祖先崇拜与孔子崇拜，儒家思想中的理性内容、伦理道德是否与基督教的理性一致。教皇的“禁约”不但没有结束这场争论，反而使争论扩大了。耶稣会传教士们宣传中国道德哲学的淳朴理性与政治的开明，初衷或许是希望在欧洲获得更大的支持，但是，在欧洲一些热心于“中国事物”的人的心里，中国还有更多更深远的意义。基督教正统主义者中，有人真诚地希望基督教信仰能够理性化一些，回到一种淳朴的自然神学中，放弃宗派之争，通过理性探讨神性的真理，而不是通过教权专制垄断信仰，使教会变得愚昧残暴。中国的道德哲学，康熙皇帝宽容开明的宗教政策，或许可以带来一些启示。还有人想得更多，当有些人还在为孔夫子的哲学与基督教神学的共同性辩护，提倡一种自然神学的时候，有些人已经想到把孔夫子当作异教徒的哲学家，与基督教分庭抗礼。他们是无神论者，但又不敢明确宣称无神论，就将无神论的真义隐藏在中国的道德哲学或自然神学中。后者是哲学家，他们不仅与教士争夺中国形象的话语权，更重要的是与教会争夺对人们头脑的统治权。

有关中国的礼仪之争，正在扩展为以中国形象为话题的哲学与宗教之争。莱布尼茨曾经试图调和知识与信仰、哲学与宗教的冲突，这种希望很快就要落空。1697年出版的彼埃尔·培尔的著作《历史哲学批判辞典》中根本没有提到中国。而到5年以后该书再版时（1702），培尔发现了中国儒者都是些无神论哲学家，而中国的皇帝是开明的宽容主义者。这种比较让刚刚废除“南特敕令”的路易十四“太阳王”黯然失色。没有基督教也可以产生高尚的道德和英明的君主。这是一个令人震惊的“事实”（实际上绝大多数欧洲人，包括那些最博学的哲学家，也不知道中国的“事实”真相是什么）。培尔提出了危险的观点，教会从中发现了“无神论者的阴谋”。中国形象令人警惕，因为它正成为无神论者的幌子或者鞭子。欧洲思想界的中国形象从宗教界进入哲学界，社会影响面更广了。天主教是否允许中国人的祭祖祀孔，那只是遥远的中国人和几个狂热的传教士的事，如今中国人的哲学竟关涉到是否有上帝或是否应该信仰上帝，关注的人就多了。

在1700年前后的欧洲文化中，中国形象逐渐变得丰满、逼真、敏感，甚至不可缺少无法回避。那是一个尺度、一种视野，不管你在其中看到威胁还是看到希望，感到恐慌还是感到激动，谁能不思考中国？除非你不思想。1710年，莱布尼茨完成了二卷巨著《神正论》，他在这部书里讨论了几种异教思想。奇怪的是，他竟没有提到中国的道德哲学。大概他真认为中国人大多是基督徒或曾经或即将是基督徒。莱布尼茨逝世5年以后，他曾赞扬过的一位青年学者、德国哈雷大学数学与自然哲学教授沃尔夫，在哈雷大学做了一次“关于中国人道德哲学的演讲”。沃尔夫指出，中国悠久的历史与辉煌的文明，都取决于一种深奥的哲学，它植根于人类理性中的自然性，是一门真正的、关于幸福的科学，与基督教神学在本质上并不矛盾，因为不管是根据自然还是根据神启，都可以发展出高尚的道德。沃尔夫与他的老师莱布尼茨观点不同之处在于，沃尔夫认为孔夫子的中国根本就没有自然神学，只有自然哲学，或者说建立在自然力量之上的道德实践。

自然神学与自然哲学虽只有一字之差，意义却判若霄壤。自然神学依旧是神学，假设上帝的存在与基督教作为道德的核心与准则。但自然哲学则意味着理性从自然中获得力量，为道德实践提供根据与准则。自然哲学本质上是不需要上帝与信仰的，所谓“哲学的真正基础就是与人类理性的自然性相一致的东西”，就像中国人那样，他们“在促进培养道德风尚的时候仅仅只运用自然性力量，这种力量不以敬神为基础，因为他们对万物的造物主，对自然的敬神以及神灵的启示一无所知”。在沃尔夫的演讲中，中国人变成了道德高尚的无神论者。这与耶稣会与莱布尼茨的观点，已经相去甚远，或者根本相反。耶稣会与莱布尼茨都在努力证明中国人信奉上帝，为在中国传播基督教与在欧洲传播中国智慧，提供可接受的观念基础。沃尔夫却试图说明，中国人对天启神学一无所知，而能从自然力量中运用理性建立高尚的道德与处世治国的智慧。沃尔夫想用中国的无神论道德，证明他的自然哲学，结果却支持了无神论。沃尔夫宣称希望借助异教哲学恢复基督教神学的纯正性，但基督教正统派却从他所宣扬的中国的自然哲学中发现了无神论倾向。他们去动员国王，无神论是危险的，它还将导致无君论。1723年，普鲁士国王下令驱逐沃尔夫出境。

因为中国的自然哲学，欧洲的神学家与哲学家的冲突开始了。表面上看，他们是在争夺中国形象的话语权，实际上他们是在争夺西方现代文化的话语权。“中国之争”从宗教界扩展到哲学界，欧洲社会对中国信息的关注面更大了。教会中越来越多的正统主义者开始攻击耶稣会的中国传教事业，同时耶稣会的中国书简或著作在社会中的影响却越来越大。17世纪那些著名的著作，如《利玛窦中国札记》，曾德昭神父的《大中国志》，卫匡国神父的《中国历史十卷》、《鞑靼战记》、《中国耶稣会教士纪略》，基歇尔神父的《中国图志》，柏应理神父等的《孔夫子：中国的哲学家》，在更广泛的范围内流传。新的有关中国的出版物继续问世，而且规模更大。1702、1703年，巴黎的卢哥比安神父编辑出版了两卷《耶稣会士书简集》[原名叫《耶稣会的某些传教士写自中国和东印度的书简》（1702）、《耶稣会某些传教士写自外国传教区的感化人的和吸引人的书简》（1703）]。这些文学性的、动人的书简吸引了广大的读者，以后便成为定期编发的期刊性资料集，一直出版到耶稣会解散（1776年）。《耶稣会士书简集》从1702年到1776年共编辑出版了34卷，主编换了三位，卢哥比安、杜赫德与帕都叶，如果不是教皇解散了耶稣会，这些影响深广、卷帙浩繁的书信集还会继续编下去。耶稣会士的勤勉与博学令人赞叹，三位主编中杜赫德影响最大，不仅因为他主编了9—24卷的书简，更重要的是，他在传教士广泛的中国报道基础上编撰出版了《中华帝国通史》。这部“关于中华帝国及满蒙地理、历史、年代、政治及物产等的记述”的巨著共四卷，出版于1735年。

西方现代文化的发展，在总体上是一个理性化过程。宗教与哲学的冲突，远不能解释其多元复杂的精神结构。在西方的现代文化转型过程中，基督教自身也在理性化，对现代精神的贡献，也是巨大的。这一点在西方的中国形象叙事中，表现得很清楚。传教士创造了一个革命性的中国形象，成为启蒙者的文化灵感。《中华帝国通史》是18世纪欧洲的中国百科全书。英、德、俄语的译本先后问世，影响深远。如果我们为16、17、18这三个世纪找出每一个世纪关于中国的畅销书，16世纪是门多萨的《大中华帝国志》, 17世纪是基歇尔的《中国图志》,18世纪则是杜赫德的《中华帝国通史》。杜赫德同样没有去过中国。每一个世纪的中国畅销书的作者，都不是中国的亲身经历者。杜赫德试图全面地介绍中国，有社会各方面的知识，有光明面也有阴暗面；读者可以看到中国的富饶与强大，也可以看到中国的贫困与落后；仰慕中国者与批判中国者，伏尔泰或孟德斯鸠，都可以从中找到他们需要的资料；从孟德斯鸠到马克思，都将《中华帝国通史》当作他们思考中国问题的根据。18世纪教士们关于中国的著作可以装备一个图书馆。与《耶稣会士书简集》、《中华帝国通史》并称为18世纪欧洲中国学三大名著的《中国丛刊》（“北京教士所写的关于中国人的历史、科学、艺术和风俗习惯的札记丛刊”），从1776年一直出版到1814年，共16卷之巨。如今人们已无法想象那些落满灰尘，沉睡在图书馆某个角落的耶稣会士的著作，当年是如何激动人心，如何影响并塑造西方现代世界观念与自我意识。

耶稣会的神父们成就了“大中华帝国”与“孔夫子的中国”的中国形象，他们往返于东西两个世界之间，他们的博学与努力，殉道的热情，缩短了世界的距离，也缩短了思想的距离。传教士的书简“部分地造就了18世纪的人类精神面貌。它们出乎其作者和巴黎的审查官们的意料之外，为哲学家们提供了武器，传播他们所喜欢的神话并为他们提供了楷模。正如我们后来所看到的那样，中国皇帝甚至变成了开明和宽容专制君主的典型，中国的制度成了一种农业和宗法的君主政体，经过科举制而选拔的官吏是一批真正出类拔萃者，千年智慧和哲学宗教的占有者。这样一来，入华耶稣会士们便从遥远的地方，甚至是从非常遥远的地方不自觉地参与了对法国社会的改造。”

传教士创造的理想化的中国形象在西方现代文化史上的意义，是他们最初无法想象，最终无法控制的。他们证明了中国文明的优越，可无法证明中国文明与基督教文明同源同一。这样就危险了。基督教是否能够容忍一种异教文明的存在？如果不能容忍异教文明，又如何容忍异教文明的优越？可敬的神父们也不知道自己究竟做了什么。不但中国朝廷不能容忍他们，西方教廷也不能容忍他们。作为基督教的使徒，他们希望在东方为教会赢得更多的教徒，但是，他们为欧洲介绍的中国，却离散了西方的教徒，有人在利用中国道德哲学散布无神论。在中国，耶稣会士被朝廷抛弃，因为他们宣传西方的基督教；在西方，耶稣会士被教廷抛弃，因为他们宣扬中国道德。西方的礼仪之争起初在教会内部，继而扩展到社会，当哲学家参与进来并利用中国道德攻击基督教神学，中国形象成为无神论者的武器时，耶稣会士的罪名就落实了。他们因为塑造了一个优越的中国文明的形象，成为教会的敌人。这是他们始料不及的，他们痛心疾首，他们不仅被北京朝廷出卖了，被罗马教廷出卖了，也被自己发明并努力的事业出卖了。他们希望成为基督教的圣徒，结果几乎变成基督教的叛徒。

优越的“大中华帝国”与“孔夫子的中国”形象，从制度到思想，塑造一个想象的乌托邦，这一点对现存秩序，实际上非常危险。证明一种优越的异域文明，本身问题不大；但证明一种自然神论甚至无神论的文明优越，甚至比基督教文明更优越，事态就复杂微妙了。因为人们不得不进一步想：耶稣会介绍给欧洲的中国文化，拥有一个优越的形象，这种文化的智慧与德行从何而来呢？旧约象征论者牵强附会的考证不过是一种离奇的想象，无法让中国相信基督教；反倒是那些博学的教士翻译的中国古代经书，呈现给欧洲一种可敬的智慧，让欧洲一些思想活跃的人相信了孔夫子的哲学。异教文化也会产生高尚的德行。孔子、孟子，他们生活在耶稣降生之前几百年，他们的智慧照亮了一个民族两千多年的德行。这个结论走得太远，让教会感到尴尬。因为这还不仅是一个神学问题，它已危及教会本身。无需基督教文明一样可以繁荣，那么基督教岂不无用？政治可以不依靠宗教使社会清明，道德可以不根据宗教使民风纯正。君王与百姓都不需要宗教了，基督教将何处自容？

教会已从耶稣会士贩运到欧洲的中国形象中警觉到某种致命的毒素。君王不再需要教会，他们的权杖便削弱了一半，百姓不再相信教会，权杖的另一半也失去了。更何况文艺复兴以来“用心险恶”的人文主义者早已有了这种想法，新思潮步步进逼教会的权威。教会曾滥发赎罪券，烧死敢于思想的人，宣扬屠杀异端像外科手术那样必然。教士们觊觎权势，垄断精神，把礼拜变成魔术般的仪式，让《圣经》成为他们施行邪恶的根据。激进的哲学家早已感到不满，这种情绪传染到社会，批判精神随之蔓延。有些哲学家想用哲学的方式证明神的存在，也有些哲学家开始试图用哲学的方式证明神的不存在。狂热的激进思想家们，围着基督教这座年久失修的灰色大厦转悠，已经有些时日了，他们在四周森严的气氛中嗅到罪恶，等待机会一举摧毁它。如今，他们缺少的不是动机，而是武器。启蒙运动即将开始。

传教士塑造的中国形象，最终武装了启蒙时代的欧洲知识界，成为他们思考的素材与批判的武器。中国是一个开明的帝国，政治清廉、道德纯正、宗教宽容。一种如此优秀的异教文明，将是最好的武器。哲学家们出场了，他们的最终目的不是批判某个教派，而是消灭整个教会。他们在耶稣会士的中国报告中，发现了自己的武器。早在1640年，拉莫特·勒瓦耶就根据《利玛窦中国札记》的内容写出《论异教徒的德行》，他将孔夫子与苏格拉底相提并论，称赞孔子为“哲学之王”,“使哲学从天国降临人间”。孔夫子的真正伟大光荣之处在于他将人间的权杖交给哲学家，使暴力强权服从理性，建立哲学家的统治。哲学家们开始将孔夫子的道德当作挑战教士的权威，或许神学统治人间的时代该结束了。他们首先宣扬建立在自然神学基础上的中国伦理哲学“完全符合良心的光明与基督教的真理”，然后进一步放弃道德的神学基础，宣扬一种无神论的道德，用人的理性支撑世界的道德秩序。

中国形象将成为启蒙运动的旗帜。传教士创造了中国文明的优越形象，他们的初衷是想发扬中国教区的事业，让欧洲教会看到希望，改造欧洲的君主政治，加强教会与耶稣会在王权中的分量。可是，中国形象竟像是他们从海上拾来的智慧宝瓶，放出了巨大的魔鬼。他们原想捍卫教皇，可实际效果却为那些阴谋颠覆神坛的哲学家们贩运了武器。哲学家们正在用中国形象攻击教会甚至上帝。如果在历史中效果背叛了动机，耶稣会士们已经无能为力了。留在中国的最后一名耶稣会士钱德明神父深有感慨地说：“许多传教士都对为欧洲工作而感到厌倦，即使我们仅试图为宗教和科学服务，但仍然毒化了我们所说的最天真无邪的内容。有人把一些罪恶的观点强加给我们，以至于使我们悲伤地发现在一些为了反对我们冒着生命危险所传播的宗教而宣扬魔鬼的著作中提到了我们……”历史常常陷害那些试图有所作为的人。悲剧与喜剧不过是人们进行自我宽慰与自我解嘲的方式。很难说那些可敬的神父们的经历是悲剧还是喜剧。他们似乎被自己的事业陷害了。启蒙运动造就的哲学家将成为时代的英雄。用神父们的话说，胆大妄为的哲学家的最终目的是：掏出教士的肠子绞死国王！

5．从自然哲学到政治哲学

“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中达到其辉煌的顶点，传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启的武器。在哲学家看来，用理性改造社会，将人类从迷信与恐惧中解放出来，最大的障碍就是基督教传统。孔夫子的中国形象，有多重意义，但在启蒙运动全盛期，主要意义表现在两个方面：一是自然哲学；二是开明君主。沃尔夫两次演讲的内容，既是对这两方面意义的启发，又是对这两方面意义的总结。1721年7月在哈雷大学做的《关于中国人道德哲学的演讲》，集中论述中国的道德哲学，试图为一种优越的文明寻找哲学基础。1728年的另一次演讲《哲人王与哲人政治》，集中讨论孔夫子的道德哲学如何塑造开明君主：哲学赋予统治者以道德理性，作为他们统治的原则，在中国数千年历史上成就了世界上最优秀的政体，“在统治艺术上，从古到今，中国超越了所有其他的国家”。

莱布尼茨苦苦探寻“孔夫子的中国”形象对西方最有价值的方面，从普世语言、工艺技术到道德实践、宗教哲学。他对中国的期望是多方面的，他意识到中国的道德哲学的意义，却没有走得像他的学生沃尔夫那么远，用自然哲学取代自然神学，彻底清除了道德的神学基础。沃尔夫想象“孔夫子的中国”的意义，已经超出莱布尼茨时代的自然神学意义，人们可以不需要上帝，凭借自然理性启示的道德哲学，一样可以掌握幸福的科学，建设开明道德的社会。沃尔夫没有莱布尼茨那种旷世雄心与普世视野，他关心的只是自然哲学问题。孔夫子的中国将道德实践与政治理想建立在自然法则与人的道德天性上，说明不需要宗教神学基础，人类理性足以担当起人的道德与幸福。莱布尼茨是位虔诚的基督徒，相信中国人是有神论、一神论和自然神论者，他的中国想象建立在人文主义与基督教理性的双重基础上；沃尔夫不同，他首先是启蒙哲学家，相信孔夫子的中国是无神论的中国，并试图利用无神论的中国形象，批判基督教神学并动摇欧洲社会的制度与信仰基础。一个自然神论者孔夫子的中国，仍是教会可以容许、开明的理性的教徒可能支持的中国形象；而一个无神论者孔夫子的中国，则是教会无法容忍的，只能让哲学家感到兴奋的中国形象了。

“孔夫子的中国”形象，不同历史阶段有不同层次不同侧面上的意义。首先是传教士在基督教传教视野内塑造的普世语言与旧约神学意义，如果汉字是普世语言，中国文化具有天启基督教成分，那么普世基督教理想，就有了实现的可能；其次是传教士与哲学家共同策划的超越宗教纷争的自然神学与世俗伦理意义，如果世间存在一个有上帝信仰，但又理性宽容、道德高尚的文明，对于陷入宗教分裂与迫害的近代欧洲文化来说，无疑是富有启示意义的；最后是启蒙哲学家构筑的自然哲学与开明君主制的意义。“孔夫子的中国”，或许并不信奉基督教，却具有一种“异教的美德”，成就了世界上最开明的政治、最优秀的文明。这对启蒙哲学最终战胜天启神学，意义异常重要，“孔夫子的中国”，成为启蒙思想的一面旗帜。

“孔夫子的中国”形象的意义，从自然神学到自然哲学，标志着真正的启蒙哲学构筑的中国形象出现。神学家希望看到“孔夫子的中国”是有神论的甚至是基督教的，而哲学家则希望那个道德高尚政治清明的“孔夫子的中国”，是无神论的，那样就可以证明：一、道德不需要基督教基础甚至不需要宗教基础；二、宗教信仰应该建立在理性自由的基础上。中国人不信神，却生活在高尚的道德与开明的政治中，人类幸福与正义不需要神旨的保证；中国人与他们的皇帝不信奉基督教，却开明地允许基督教在华传教。信仰是自由的，人有选择信仰的权利。启蒙运动开创了哲学家的时代，他们挑战教权，挑战王权，最终塑造了理性、自由、宽容、民主、乐观、进步的西方现代主流文化。在这种划时代的文化创建工程中，“孔夫子的中国”形象从神学家转向哲学家，最终成为启蒙文化中乌托邦式的想象他者，在提倡理性宗教与自然道德、信仰宽容与思想自由、开明政治与人性教育等方面，发挥了重要作用。

在哲学与宗教的冲突中，中国的道德哲学成为哲学家的一面旗帜；在哲学与王权的冲突中，中国的开明君主制度再次成为哲学家的一面旗帜。莱布尼茨将白晋神父写的《康熙帝传》编入《中国近事》，在政治贤明、宗教宽容的康熙皇帝身上，寄寓了他的政治理想。他有机会亲见路易十四，曾四次在欧洲会见彼得大帝。但不论是他的政治主张还是科学构想，都没有影响到这两位不可一世的帝王。沃尔夫流亡18年，最终被腓特烈大帝隆重地迎接回国。但他的哲学已经成为过去，无法影响年轻气盛、胸怀大志的腓特烈。以更激进的方式继承莱布尼茨与沃尔夫理想的，是伏尔泰和百科全书派。几年以后，伏尔泰在他讽刺批判基督教的《哲学辞典》中，轻松调侃地提到这段轰轰烈烈的往事：“有几位从来没有到过中国的欧洲作家曾经以为北京政府是无神派。沃尔夫既然曾经称赞过北京的哲学家们，所以沃尔夫是无神派……”

在启蒙运动的哲学家手中，“孔夫子的中国”形象达到其光辉的顶点。由传教士开始构建于17世纪中叶的“孔夫子的中国”形象，经过半个多世纪的流传与丰富，到启蒙时代到来的时候，已成长为一种文化力量，一种挑战教权与王权的异端力量。启蒙哲学家是马克思所说的要改变世界、而不仅仅是解释世界的哲学家。他们不仅用中国形象挑战神学，也挑战暴政，这是传教士们预想不到的，也是国王们预想不到的。只有理性哲学，才能成为人类精神的主导；只有哲人政治，才允许开明宽容的社会生活。“孔夫子的中国”形象的意义，为启蒙主义者尊崇的新型的政治伦理社会树立了理想尺度。启蒙主义者相信人类事务中一切民族、一切时代、一切文化中理性的绝对性。他们那种乌托邦式的教条主义与浪漫主义，既有彻底的革命，又有热情的复兴。在后一点上，启蒙运动是伟大的文艺复兴运动的继续。关于公理与正义、法律与强权的思想，再次成为启蒙主义者的关怀主题。既然上帝不能保证人类的幸福，那么，世俗的道德政治与教育是否能为人类营造一个现世乐园呢？中国是一个榜样。伏尔泰说：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”

启蒙哲学家想象的“孔夫子的中国”形象，主要有三重意义：宗教宽容、道德高尚、政治开明。伏尔泰阅读《孔夫子：中国哲学家》，说他从中看到的是最纯洁的道德，没有丝毫江湖骗子的色彩。“中国的儒教是令人钦佩的。毫无迷信，毫无荒诞不经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教条……自从四十多个世纪以来，他们一直觉得最简单的宗教也就是最好的宗教。他们都像我们心目中的塞特、以诺和挪亚；他们都乐于跟世界上所有的贤明人士一道崇敬上帝，而在欧洲人们却分裂为托马斯派和波那王图尔派、加尔文派和路德派、冉森派和摩利那派，彼此对峙。”“孔夫子的中国”是宗教宽容信仰自由的典范，也是道德实践的楷模。伏尔泰敬仰中国高尚的道德，用莱布尼茨式的口吻赞扬中国人的德行，甚至听说英国海军上将安森在《环球旅行记》中诋毁中国人偷盗、欺诈、无耻时，还郑重其事地为中国人辩护说，荒远边境上的草民出几个败类，不足以影响中国人的美德。伏尔泰还借纪君祥的《赵氏孤儿》编了一出中国戏——《中国孤儿》，阐释孔夫子的道德哲学。孔夫子的哲学“从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污”，孔夫子教导的“中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德与法律……世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代，就是奉行孔子的律法的时代”。中国政府是世界上最开明的政府，“人类肯定想象不出比这更好的政府：一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。……如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。”如果说康熙皇帝感动了莱布尼茨，有关乾隆皇帝的传说，则感动了伏尔泰。迷人的中国皇帝竟成了人类理性在政治生活中的楷模！伏尔泰歌颂中国的哲人王，“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的……”

让理性导引人的精神生活与政治生活，启蒙哲学家负有双重使命。在以法国哲学家为主的大多数启蒙主义者眼里，“孔夫子的中国”是乌托邦式的楷模，它既可以批判教会野蛮的神权，又可以批判王权腐败的暴政。启蒙主义哲学家们勇敢地运用理性，期望通过理性的建设与道德教育，驱除迷信与恐惧，引导自由的精神，塑造开明的君主，成就人类的幸福与正义。孔夫子的哲学没有迷信与荒诞，孔夫子的哲学教育出来的中国皇帝，“投入自己全部的生命与幸福”去治理国家。莱布尼茨去世30年后，伏尔泰在《风俗论》中进一步明确了“孔夫子的中国”形象的文化价值：它对现代西方的启示是它的自然神学、道德哲学与开明君主政治。在“孔夫子的中国”形象上，伏尔泰并没有添加什么、改变什么，他的作用，只是使“孔夫子的中国”形象在西方启蒙文化中更鲜明、更有批判性、影响更大。伏尔泰说，“在各种宗教中，自然神教在世界上传播最广。自然神教在中国宗教中占主要地位”,这种观点并无新见；伏尔泰也说中国人是糟糕的物理学家，但，是杰出的道德学家：“……中国人在道德和政治经济学、农业、生活必须的技艺等等方面已臻完美境地，其余方面的知识，倒是我们应该传授给他们；但是在道德、政治经济、农业、技艺这些方面，我们却应该做他们的学生了。”依旧是莱布尼茨的论调。伏尔泰赞美开明君主，也远没有莱布尼茨具体、远没有沃尔夫深刻。“孔夫子的中国”形象在伏尔泰和他的同时代人手里，唯一的变化是，象征宗教宽容的形象，变成象征哲学不宽容的形象了。伏尔泰最喜欢的口号是“打倒败类”（Ecrasez l'infame）。

莱布尼茨试图让西方神学包容中国形象，伏尔泰努力让中国形象无法包容西方。这是“孔夫子的中国”形象在西方现代启蒙文化中表现出的最后一层意义，中国形象成为西方启蒙文化中一种批判性的、否定性的力量。然而，这已是它最后的辉煌，因为，批判一切权威、传统、习俗的启蒙哲学，很快也将批判到“孔夫子的中国”这一传说中的新权威。这种趋势在1750年前后出现，最初同样表现在启蒙哲学家的笔下，从孟德斯鸠到卢梭，西方启蒙文化开始彻底颠覆“孔夫子的中国”形象。那将是另一个话题。

“孔夫子的中国”形象，大约延续了一个世纪，从17世纪中叶到18世纪中叶，正值欧洲启蒙运动期间，其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要主题上，从普世基督教到普世人文主义，从语言到工艺技术，从自然神学到自然哲学，从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象，是西方启蒙思想的产物。J.L．怀特在《现代欧洲的起源：1660—1789》一书中，为启蒙文化找到四种观念起源：一是地理大发现；二是由宗教改革引起的反对由宗教不宽容引起的战争、迫害与暴行；三是肇始于文艺复兴时期反对教会与国家权威的个人理性精神；四是所谓的科学大发现。这四种起源相互关联，而在每一种观念起源中，在启蒙思想的方方面面，都可以发现“孔夫子的中国”形象的影子。“孔夫子的中国”形象，已经构成西方多元现代性经验的一部分。

首先是地理大发现。15世纪开始的地理大发现，在思想上的成果到17世纪才表现出来，那就是继地理大发现后的文化大发现。如果说地理大发现的政治经济价值主要表现在美洲新大陆，地理大发现的思想文化价值则主要表现在亚洲旧大陆。那是对不同文明的发现，其中最有吸引力的，是中华帝国的文明。传教士是这种优秀的文明的发现者。他们发现中国是一个道德高尚的异教国家，甚至可能具有基督教历史。他们的发现的最初意图是在世界范围内加强基督教的统治。因为世界上最大最文明的国家如果不信基督教，就是基督教一个不可弥补的缺失；如果信了基督教，又是基督教历史上继古罗马帝国信教以来最大的成就。然而，不管是他们试图让中国信教还是试图证明中国曾经是福音的故土，最后都没有成功。而且结果正好违背了他们的初衷。因为哲学家不仅在传教士塑造的中国形象中看到宗教宽容，还看到反对宗教权威的自然理性与道德哲学。

西方文明如果不发现世界，也就不会发现自身。任何一种文明的意义，都只有在与其他文明的比较中才能够认识。启蒙运动的文化大发现是从反抗教会的精神权威开始的。在教义规定的褊狭的信仰中，人不可能发现任何教义之外的东西，也不可能发现教义本身。反抗教会的自由思想最初是由“自然法则”（Natural Law）这个概念兴起的。“自然法则”指自然赋予人心的一种法则，诸如怜悯、正义等。它只有通过个人内心的启示才能够获得不同于神启的“上帝的法则”（Law of God）。荷兰哲学家格罗蒂耶最初提出“自然法则”时（1625），还看不出它对基督教教义有什么冲击。70年以后，当法国哲学家培尔提出自然理性高于任何外在权威时（《历史与批判辞典》,1695），教会才意识到这种思想的危险。启蒙运动的精神源头是从以自然理性对抗基督教教权开始的。自然理性的第一批信徒是自然神论者，他们不是不信神，而是不信神的代理人——基督教会。教会的神学家比这些自然神论者本人更了解他们思想的危害性。一个人如果坚信自然理性的启示，就会不信神，一个社会如果坚信某种内在的理性秩序，就会以个性理性的名义反抗教权与君权。从传教士的介绍中，哲学家们在中国文明中发现了自然理性。孔夫子的哲学提倡自然、理性、宽容、仁爱，中国的人民与君王听从内心中自然理性的召唤，在宗教上宽容，在道德上高尚，在政治上清明。沃尔夫就因为宣传以自然理性为基础的中国道德哲学，触怒了教会中的虔诚派与普鲁士国王。

在整个启蒙运动中，哲学与神学的斗争是一条主线。哲学家以自然理性反对天启神学、反对宗教迫害与教会权威。这场运动的精神先驱是笛卡尔与洛克。笛卡尔哲学中的批判理性拒绝一切权威，没有任何东西是确定的，只有理性引导下的思想。他的理性实在论哲学的名言是“我思故我在”。这个世界上没有不可怀疑的东西，除了怀疑者的理性，因为怀疑怀疑者，就又回到了理性本身，理性是思想的起点。笛卡尔怀疑一切的理性精神，是启蒙运动的精神武器，比笛卡尔更能表现启蒙精神的，是洛克的经验主义哲学。洛克假定经验才是知识的基础，任何先在理性，都是神学或哲学迷幻。在洛克的经验论中，既没有先在神性，也没有先在理性的容身之地。洛克在思考人类知识的可能性时也在思考人类知识的局限。既然建立在经验基础上的知识是不断发现的，那么任何一种知识都不可能具有绝对性，因此也就不能以真理的名义迫害异端。洛克尽管不同意绝对的信仰宽容，但还是为宽容精神提供了哲学基础。洛克将知识建立在经验基础上，也就建立在科学基础上。自然与人类社会乃至人本身，都可以成为人类观察与思考的对象。经验是知识的基础，也是道德的基础，而道德一旦摆脱神学前提，神学存在的必要性本身就受到怀疑。洛克的影响是多方面的，除了哲学上的经验论外，还有政治学上的契约论。他认为政治是维护和平与财产安全的必要手段，它建立在民意基础上，民意可以支持它，也可以推翻它，而最重要的是以制度性手段制约它，那就是权力的分立与制约。说到这里，哲学不仅挑战教权，也开始挑战君权了。

启蒙时代的思想，既关注维护君权，又关注限制君权。这是那个时代文化的期望与焦虑。维护君权可以维护文明社会必要的秩序，限制君权可以避免为必要的社会秩序付出过多的代价，那就是专制与暴政。限制君权的方式有两种，一种是道德的，一种是法律的。有趣的是大多数启蒙哲学家最初的政治理想，都寄托在道德上。中国形象为启蒙哲学家提供了对抗教权的武器，如今又在提供限制王权的武器。在传教士塑造的中国形象中，中国政治是一种贤人政治，它建立在道德基础上，由哲学家与哲学家教育出来的国王和大臣们实施与维护。最初的启蒙哲学家大多相信开明君主专制（Enlightened Despotism），他们在这个世界上为自己的理想找到了最好的榜样就是中国。我们将在第二编中详细论述这个问题。启蒙文化既是“中国潮”的原因，又表现出“中国潮”的影响或作用。中国哲学是以自然理性为基础的道德哲学，这种哲学构成中国政治的基础。难以理解的是，那个时代最激进的哲学家，如伏尔泰，在政治上却是保守的开明专制主义者；而相对保守的哲学家孟德斯鸠，在政治观念上却更为先进。他看到哲学与道德都不足以限制君王的权威，只有通过立法。他的《论法的精神》中最有价值的观点是，不同的环境地理条件产生不同的风俗与政治制度，因此世界上有不同国家与不同的政治体制，最好的政治体制是三权分立，只有法律才能保护政治民主与个人自由。孟德斯鸠同样讨论中国的君主专制，但他认为这种君主专制不是开明的，而是暴政。因为君主专制从原则上讲就不可能开明。

有人说启蒙时代的欧洲思想界是一个黎明或暮色中的混乱的战场。理性、自由、民主远未成为社会的主导力量，对于历史的未来景象，人们也只有某种乌托邦式的幻想与向往。启蒙哲学家中有人相信理性与文明、哲学与道德的力量，也有人反对。卢梭认为文明带来的是堕落，理性是教条，孟德斯鸠、杜阁等人认为哲学与道德的力量在历史中是微不足道的。而所有这些人在他们的著述中，都曾多多少少地引证过中国，只是在不同的思想背景上，中国形象的意义不一样。“孔夫子的中国”形象在科学技术、自然神学、道德哲学、开明君主政治的意义先后落空了，其文化启示的最后的机会，还存留在重农主义者政治经济制度改革的思想中。

6．从政治哲学到政治经济学

启蒙运动时代欧洲的知识界，尤其是法国的哲学家们，将中国当作欧洲的榜样。在推翻神坛的时候，他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容；在批判欧洲暴政的时候，他们运用传教士们提供的中国道德政治形象作为开明君主专制的典范；在他们对君主政治感到失望的时候，又在经济思想中发现孔夫子的中国的利用价值，中国又成为重农主义政治经济学的楷模。1765年春，巴黎的两位华裔教士高内思与杨德旺（音译Kao Lei-Se and Yang The-Wang）将要启程回中国。临行前，即将出任法国财政大臣的杜阁向他们提出52个问题，内容涉及造纸、印刷、纺织之类的技术问题和一些历史问题，但绝大部分，一共30个问题，是有关财富、土地的分配与农业的问题。30个问题全是关于政治经济的。半个多世纪以前，莱布尼茨向闵明我神父同样提出过30个问题，但主要兴趣在技术与发明。时代变了，人不同，从德国到法国，欧洲对中国的关注点也不一样。1769—1770年间，杜阁的《有关财富形式与分配的思考》在《杜邦杂志》上发表。这篇长达100页的大作就是他向那两位华裔教士提出的“问题”的“观察与思考”，最简明扼要地说明了所谓“重农学派”的政治经济学主张。

重农主义者是西方启蒙运动中最后一批“中国迷”。杜阁试图在法国政治经济制度改革中推行重农主义政策，而“重农学派”的思想领袖是魁奈。魁奈赞美中国的开明君主专制，说中国土地肥沃广阔、资源丰富，运河、桥梁、公路，一切都管理完善。皇帝提倡务农，人民以农为本，贸易以农业生产为基础，中国拒绝与欧洲国家从事外贸是因为中国地大物博，经济自足。在魁奈看来，中国是一个根据“自然法则”建立的模范国家，从帝王官吏到哲学家，都以“自然法则”作为王法、政治、经济和社会生活的最高原则。世界上没有更完善的政府与更完善的经济制度了。在《中国君主专制论》一书中，魁奈讨论了中国建立在自然法则上的政治经济制度与教育制度，并试图用中国榜样说服法王路易十五效法中国改革法国税制与国民教育制度。当然，最能体现魁奈思想的是他在这部著作中对中国所谓的“重农主义”政治经济制度的“阐发”。魁奈认为，中国的经济制度值得借鉴：包括财富的分配与流通，人口与财富的增长，普遍的贫困与蓄奴制度，婚嫁中财产的转移与遗产继承习俗，还有，最重要的是国家税收政策。他认为中国的税制是最完善的税制。百姓根据田产的份额纳税，寺庙亦不例外。朝廷体恤民情，土地质量高下，纳税额也不同。没有公平财富，只有公平赋税，这是几千年来指导中国政府的基本原则。

重农学派的领袖魁奈的“中国知识”，基本上来自杜赫德的《中华帝国通史》，杜赫德神父在《中华帝国通史》第二卷中详细介绍了中国的土地资源、气候条件、农业发展与政府以农业为基础的经济政策。他说农业在中国受到普遍的重视，舜帝就是农民出身，汉文帝亲自耕种隶属皇宫的土地。中国还有一个令人羡慕的风俗或者制度，每年春天，皇帝都要举行亲耕仪式。杜赫德介绍，“每年春季，皇帝都以这个卓越的君主国的古代奠基者为榜样，很正式地到田垅上去弓身犁地，企图以身作则来激励农夫们更好地耕作。每个城市的官员都举行同样的仪式。”而早在1675年，闵明我神父就建议欧洲所有的君主都要仿效中国政治与经济制度，国王必须有修养，给自己延请博学的老师，在统治事务上听从他们的建议并尊重农民，农业是立国之本。

魁奈是重农学派真正的理论权威。他用系统科学的方法，或者说是几何学的方法研究政治经济，推崇经济制度的“自然法则”；土地是财富的唯一来源，只有农民才从事生产，其他阶级，贵族、教士、手工业者、企业主、商贩，全都游手好闲。世界上最理想的制度是开明君主专制，而开明君主专制最完美的典范，就是中华帝国。在《中国的专制政体》第八章中，他集中讨论中国典范运用到法国政治经济制度改革中的意义。他设想建立一个以“自然法则”为准则的纯粹的农业社会，以农业的“纯产品”为国家岁入的唯一来源，国家安宁，社会繁荣，没有野蛮的战争与贪婪的贸易，没有奴役与贫困。一切都顺乎天意，像中国哲学所倡导，中国政府努力实现的那样。

重农学派对“孔夫子的中国”的崇拜，感染了大革命到来前的欧洲君主们，举行“亲耕仪式”也成为欧洲王室的时尚。1756年，路易十五仿效中国皇帝举行亲耕仪式。八年以后，1764年，老米拉波侯爵出版了他的《乡村哲学》，该书的扉页上印着一幅乾隆皇帝举行亲耕仪式的插图。又过了四年，1768年春天，奥地利多芬王子扶犁的画像也出现了。不过那把犁是道具，比实际农夫们使用的犁要小得多。重农主义变成时髦游戏，不会有任何实际效果。在启蒙运动的高潮时代，谁会赞同回到封建的农业社会？重农主义者不合时宜，更何况魁奈等人提倡的税制实在难以实行。从重农角度讲，他们是维护封建制度的，从税制角度讲，他们又得罪了封建领主和那些游手好闲的贵族。他们维护国王与教会，得罪了真正的启蒙主义者，他们认为企业主、商人、手工业者都是些不事生产的多余人，又得罪了日渐得势的中产阶级。教会也不喜欢他们，因为他们不断教唆国王向教会财产征税。他们得罪了所有的人，而唯一的受惠者农民又全然不了解这些达官贵人们玄妙的想法与做法。1763年英国哲学家休谟访问巴黎时见到魁奈，他的感想是，重农主义者是“当今世界上所能见到的最荒唐、最傲慢的一伙人”。

18世纪欧洲经济学思想中有重农主义与重商主义之争，中国形象又成为这场争论双方利用的武器。重农主义推崇中国重视农业，重商主义批判中国贬斥商业；重农主义者渲染中国的富裕，重商主义者嘲笑中国的贫困，而不论站在哪一方，都可以从当时流行的中国报告中找到足够的证据。仅在杜赫德的《中华帝国通史》中，我们就可以找到两方面的材料。杜赫德注意到中国人口与资源的比例失调造成普遍的贫困。在讲到中国“物产丰富”时他也指出所谓的“矛盾之处”:“这个世界上最富强繁荣的帝国在某种意义上说来非常贫乏。她虽然地域辽阔，土壤肥沃，也不过勉强可以维持居民的生计，大胆的说一句，他们需要再大一倍的国土才能安居乐业。……极度贫困匮乏使很多中国人会做出令人发指的事来。一个人如果在广州了解更深入一些就会发现一些司空见惯的现象，比如父母遗弃几个亲生子女，父母卖女为奴”等等。

英国经济学家亚当·斯密希望超越重农主义与重商主义的纷争。他的经济学认为，国民财富取决于劳动与劳动生产率。《国富论》（又译为《国民财富的性质和原因的研究》）出版于1776年，亚当·斯密根据杜赫德等人的著作，认为中国既富有又贫困，既繁荣又停滞。中国土地肥沃、耕作精细、人民勤勉，然而中国社会很久以来已陷于停滞状态，劳动生产率低与人口膨胀造成大面积的贫困。中国的富有是事实，贫困也是事实。中国低廉的劳动者像乞丐一样求职，从早到晚工作仍无法养家糊口，他们吃最污秽的废物，把自己无法养活的孩子像狗一样地扔到水里。亚当·斯密不同于那些爱说大话又容易感情用事的旅行家、商人或水手，他是思想家，要为中国的贫富找出历史与制度上的原因。亚当·斯密认为，中国过分重农抑商的经济制度破坏了经济平衡，而归根结底阻碍中国社会发展的是中国的法律，中国的专制暴政的法律制度造成中国的停滞，甚至衰退。“中华帝国尽管物产丰富，但却不是世界最富贵的最繁荣的帝国，从某种角度上看还是非常贫困的，这样说似乎有些自相矛盾，可事实是，中国的土地不管多么宽广肥沃，也无法养活众多的人口，据说要使中国的人口得到温饱，至少还得有一倍以上的土地。”

亚当·斯密指出中国不仅农业停滞而且停滞于农业，马尔萨斯的人口学也论述了中国的人口与社会财富增长的不平衡造成的贫困，连称赞中国开明专制主义的魁奈也说“中国到处是穷人”。18世纪后期，西方眼中的富裕的大汗的国土已变成贫困的国家。难道一个人民贫困的国家也值得羡慕吗？

“孔夫子的中国”形象在启蒙运动时代的西方文化中，经历了宗教之争，西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望以挽救法国即将崩溃的国民经济。然而，值得注意的是，每一场争论的结果，似乎都对西方的中国形象不利，宗教之争最后证明中国人不是无神论者，而是更为原始的多神论者；政治之争证明中国不是开明的君主专制，而是依靠棍棒进行恐怖统治的东方专制主义暴政的典型；经济之争最后证明中国不是富裕，而是贫困，不是社会靠农业发展，而是社会停滞于农业。人们普遍注意到18世纪欧洲的中国形象从正面转向反面，实际上这种转变不是突然之间，由某个人或某一本书完成的，而是在历次有关中国的争论中逐渐转变的，而真正使中国形象改变颜色的是启蒙运动思想本身的进步，从有神论到无神论、从开明专制主义到共和主义、从传统的重农主义和重商主义到现代资本主义政治经济理论。而到英国完成工业革命，法国开始大革命，停滞专制的中华帝国，无论如何也不可能再成为西方文明发展的楷模了。