四、对“幽黯意识”说的商榷

自从张先生提出“幽黯意识”之说以来，国内学术界对此说似乎接受者多，批评者少。但是由上节所引牟、唐、徐三人的观点看来，此说并无法避开新儒家之批评。近年来，大陆学者胡平先生针对此说，发表了《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》一文。依笔者之见，此文在这个问题上表现了罕见的睿识，值得特别加以推介。

胡先生在文中首先强调：基督教和儒家对人性的看法并不像张灏先生所说的，有如此深刻的区别；这种区别与其说是在内容上，不如说是在字面上。其理由在于：基督教系根据神的标准来界定至善，儒家则是根据人的标准来界定至善；标准既悬殊，双方对人性自然会有不同的评价。但究其实，双方都承认人性有善、恶两面，可以通过道德修养，不断地以善念抑制恶念。

胡先生所提出的第二项论点是：儒家并非不懂从制度上对权力加以防范，只是防范的对象未包括皇帝在内。这点也是新儒家（尤其是徐复观先生）所一再强调的。但是胡先生进一步指出：

大体上说，儒家的人性论是一种普遍性的理论。这就和中国古代的专制制度发生尖锐的矛盾：既然人性皆有两面，因此需要制度来防止恶的一面，为什么唯独皇帝一人例外？倘说“人皆可以为尧舜”，只要加强修养即可，无需乎什么制度来担保，为什么群臣的权力又要受到种种制衡？……由此可见，中国古代未出现民主宪政，那和儒家人性论倒未见有什么必然关联。

胡先生的这两项论点道出了一个在比较文化的领域中常见的错误，即过分夸大不同文化间的差异。当张灏先生强调“圣王”与“哲王”的观念因为与幽黯意识相抵牾，很难在基督教传统里产生时，我们也可以提出西方的“教皇无误”论与“朕即国家”论作为反证。毕竟，极权主义的思想与制度并非某一特定文化之专利。

胡先生所提出的第三项论点是：儒家的“圣王”思想虽不同于民主政治，但与民主政治却不一定矛盾。他认为：儒家政治思想之弱点不在于推崇圣王，而在于未设计出一套办法来确保此一理想之实现；逮发现其难于实现时，又提不出一套替代方案来。因此，针对张先生批评儒家无法防止统治者被权力所腐化，他一语中的地指出：

儒家推崇圣王理想，本来就应该回答“用什么可靠的方法使圣贤当上皇帝”和“如果皇帝不是圣贤又将如何是好”这一系列问题的。儒家没有深入思考和令人信服地回答上述问题，这当然是儒家思想的大缺陷。但是这个缺陷……与其说它是儒家人性论和圣王理想的逻辑结果，不如说是它们的不逻辑的结果、半途而废的结果更准确些。

这与徐复观先生所说：“德治思想实通于民主政治，也要在彻底地民主政治中才能实现”，实可相互呼应。

对于“儒家何以会接受君主专制制度”这个一再被提出的问题，胡先生也提供一个状似诡辩但却颇切合实际的答案：

严格地说这句话是有语病的。因为它暗示着儒家“选择”了君主专制，而“选择”意味着有两种或两种以上的选择对象。然而真正的问题在于，在儒家的经验中只存在着君主专制这种惟一的现实对象。生活在中国古代的知识分子，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。但是他们别无选择。儒家之所以赞成设立一个高高在上的专制君主，不是因为他们迷信君主是圣人，而是出于建立社会秩序的需要。儒家之所以没有提出过对最高权力实行分立与制衡的办法，不是因为他们认定皇帝都是完人，因此用不着对他的权力加以限制；而是因为囿于经验，儒家实在想不出还会有这样一种巧妙的安排，一方面能对最高权力加以必要的限制以防止他胡作非为（就像对大臣的权力加以限制一样），另一方面同时又不至于引起混乱和失序。儒家之所以赞成皇位世袭，也决不是因为他们相信皇帝的子孙必定都英明超人，而是因为他们以为非如此则不能保证最高权力的平稳交接。在认可了这一切之后，儒家发现，他们所能对最高权力施加的影响便只剩下了一种方式，那就是造成一种道义的力量，力求皇帝尽可能的开明一些。如此而已。

同样的，新儒家也一向认为：君主专制并非出于儒家内圣之学的要求，而是在现实的历史条件下不得已的选择（在混乱失序与君主专制之间的选择）。徐复观先生对这个问题尤其阐发不遗余力，他讨论中国政治思想的几篇重要论文几乎均环绕着这个主题。譬如，他在其《中国的治道——读陆宣公传集书后》一文中便深刻地指出中国传统政治思想中“二重主体性”的矛盾，这就是说：中国传统的政治思想除了法家之外，基本上都以人民为主体，但是在现实的君主专制制度中却是以人君为主体，因而形成一种无法化解的根本矛盾。

由此便触及一个极具关键性的问题：儒家未发展出民主制度，其主要原因究竟在于其思想本身之缺陷？还是在于历史条件之局限？胡先生和新儒家将其原因主要归诸后者。譬如，牟宗三先生曾指出：西方文化之所以产生民主政治，阶级对立是个重要的历史机缘；中国过去因无阶级对立，也就欠缺了促成民主政治的一项重要机缘。唐君毅先生则归因于中国文化欠缺因文化多元性而产生的冲突，以致欠缺社会中各种社团之对峙，而无法逼出对个人自由的迫切需要。徐复观先生亦明白指出：

西方以议会为中心的民主制度，是在几万人口的城邦国家中自然产生的。中世纪若干小的城市，也自然而然的采用了这种制度，都不是从思想家的理想中产生的。在近代以前，在西方的政治思想中，只认为民主制度，是许多政治制度中之一种，并不曾把它当作最好的政治制度。把它当作理想的政治制度而加以追求，乃经过了一段国王专制以后的启蒙运动后期的事情。则在土地广大的农业社会基础上，二千年前不能产生健全的民治制度的思想，是可以理解的。

胡、牟、唐、徐等人，不论他们如何解释中国过去未发展出民主政治的原因，显然均归诸历史因素（至少就主要原因而论）。

张灏先生对这个问题的看法则大异其趣。他在《超越意识与幽黯意识》一文的结尾隐然针对新儒家的观点评论道：

今日一些学者对“内圣外王”这一观念所作的一些阐释是很可商榷的。他们认为：儒家传统的“内圣之学”已经臻于完备，而传统的症结是在于外王之学的局限。由于这局限，内圣之学的精义无以畅发与彰显。但是……内圣和外王也是两个相互依存，无法分开的理念。因此，传统儒家不能在政治思想上开出民主自由的观念，我们不应只归咎于儒家的外王思想。实际上，根据我在上面所作的分析，外王思想的局限是与内圣思想的偏颇有密切的关联。

将这段话配合他上述的说法来看，显然他认为：传统儒家由于其内圣思想之缺陷，无法发展出民主的理念，因而也无法建立民主制度。但如前面的分析所显示，他在儒家的内圣思想中所见到的缺陷，与儒家未能发展出民主的理念与制度未必相干，其解释自然也不具说服力。

此外，张先生在此还犯了思想史家常犯的一种错误，即是不自觉地将思想在历史中的发展过程等同于其逻辑推展的过程。如果儒家的性善说与民主的理念在逻辑上并非不兼容，我们就应该在思想领域之外去寻求儒家未能发展出民主的理念与制度之原因（至少其主要原因）。就这个问题而言，胡先生的看法似乎更有说服力：

我当然不是说，如果没有西方的影响，中国自己就绝对不可能自发地产生民主宪政。这种可能性当然是有的。不过那将是一个复杂、缓慢和逐渐累积的演变过程。其间包括有社会、政治、经济和文化等多方面的变化和相互作用。有些变化具有“不期然而然”的特性，也就是说，有些变化并不是当事人抱有自觉的思想意图的直接产物，但无意之间却造成了某种民主宪政的客观效应，从而刺激了民主宪政思想的发生，然后这种思想又反过来进一步地引出了人们有目的的改革活动。

只要对西方近代民主政治的发展稍有了解的人都会承认：西方近代民主制度之建立并不是民主思想之直接产物，而是一个多面相的历史发展之结果，这其间涉及各种复杂的社会、政治、经济、文化等因素，思想只不过是其中的一项决定因素而已。幽黯意识或许在英、美近代民主政治的发展过程中基于特殊的历史机缘而发挥了催化作用，但这决非意谓：它是民主思想的一项必要前提。否则，我们也可以基于民主思想起源于古希腊城邦的事实，而推断城邦制是民主思想之必要前提。这当然是说不通的。