第一章 人生问题之提出

世界是由不计其数、千差万别的事物组成的整体。不妨称这个整体为“经验世界”。我们每一个人均作为这样的世界的一个微不足道的部分而生活于其中。关于人在这样的世界中的位置，庄子做出了如下生动的描述：

北海若曰：“……天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在[于]天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？……”（《秋水》：三/五六三至五六四）注1

注1 引文所据版本为：郭庆藩撰，王孝鱼点校，《庄子集释》（全四册），中华书局1961年版，1995年北京第7次印刷。文中一律依如下体例引用《庄子》文：（《篇名》：册数/页数），或《篇名》（册数/页数）。引该本所录郭象注依如下体例：（郭注：册数/页数），或郭象（册数/页数），或（郭象说，参见郭庆藩1995：册数/页数）。引该本所录成玄英疏依如下体例：（成疏：册数/页数），或成玄英（册数/页数），或（成玄英说，参见郭庆藩1995：册数/页数）。引王孝鱼点校文依如下体例：（王校：册数/页数）。引其中所录其他作者解释（如崔、向秀、司马彪、李颐、王叔之、陆德明、卢文弨等）依如下体例：（某某说，参见郭庆藩1995：册数/页数）。

不妨将这样的人称做“经验主体”。每一个经验主体都会面临着许多根本的人生问题。

首先，在这样的世界中不存在任何绝对的价值，比如绝对的真——至真、绝对的善——至善、绝对的美——至美。对这个结论，我们可以给出如下论证。通常说来，当我们说世界中的一个对象或事实是有价值的——是真的、善的、美的等等时，我们的价值判断总是与某个预先规定好了的标准或目标联系在一起的。比如，如果我们说这把椅子是好的，那么这就意味着它很好地满足了我们预先期望椅子所完成的功用——坐着舒适、牢固等等；如果我们说这是一条正确的道路，那么这就意味着它是一条通向某个目的地的正确的道路。同样，如果我们说一个人的某种行为是善的，那么这就意味着相对于一个特定的标准、相对于一个特定的共同体而言它是善的；如果我们说一件艺术品是美的，那么这就意味着相对于某个特定的标准而言它是美的。但是，当我们说一个事项具有绝对的价值即至真、至善、至美等等时，我们的意思则是：它本身就是具有价值的，本身就是真的、善的、美的等等，或者说它时时、处处都是有价值的——任何人（甚或任何动物），无论他具有什么样的兴趣和爱好，无论他生活在什么样的时代，无论他生活在什么地方，无论他属于什么样的种族和社会，他都会认为它是有价值的。显然，在世界中我们是不可能找到这样的事项的。因此，在世界中不存在任何绝对的价值。请看如下段落：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”

“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”

“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”

虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《齐物论》：一/九一至九三）

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》：一/一〇七）

烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。……故夫子胥争之，以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？（《至乐》：三/六〇九至六一〇）

《齐物论》（一/一〇七）这段话试图论证“世界中不存在绝对的真理或至真”这个论题。假定甲和乙两人在就一件事情进行辩论，最后其中之一获得了胜利。这时，关于他们的断言的真或假会有如下几种可能情况：甲的断言为真，乙的断言为假；甲的断言为假，乙的断言为真；甲的断言和乙的断言均为真；甲的断言和乙的断言均为假；甲的断言和乙的断言的真或假还不能确定。为了确定甲和乙的情况事实上属于其中的哪一种情况，似乎需要找到一个第三者丙。丙的意见有如下几种可能情况：同于甲，异于乙；异于甲，同于乙；同于甲和乙；异于甲和乙。庄子断言，在所有这些情况下，丙均无法充当甲和乙之间的辩论的裁判。由于这个丙可以是任何人，因此甲和乙的断言的真或假无法最终得到确定。因此，根本不存在绝对的真理——至真。

庄子曰：“射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”

庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”

庄子曰：“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？或者若鲁遽者邪？其弟子曰：‘我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣！’鲁遽曰：‘是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也，吾示子乎吾道。’于是为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君已。且若是者邪？”

惠子曰：“今夫儒墨杨秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？”

庄子曰：“齐人蹢子于宋者，其命阍也不以完，其求钘钟也以束缚，其求唐子也而未始出域，有遗类矣！夫楚人寄而蹢阍者，夜半于无人之时而与舟人斗，未始离于岑而足以造于怨也。”（《徐无鬼》：四/八三八至八四〇）

以上段落主要是要说明，儒、墨、杨、秉、惠之间的是非争论是没有意义的。如果事先没有规定好以什么东西作为靶子，那么一个人无论射中了什么东西，我们都可以将其称为“善射者”。这时，大家可以说都是善射者，都是羿。同样，如果天下本来不存在大家都认为对的（好的，善的，美的……）东西（所谓“公是”），那么我们也可以说所有辩论者所维护的东西都是对的（好的，善的，美的……）。但是，儒、墨、杨、秉、惠五家中的每一家却都认为只有自己所维护的那一套是对的（好的，善的，美的……），因此彼此争论不已。比如，惠子认为只有自己的那一套是对的（好的，善的，美的……），因为在辩论过程中他战胜了所有对手（所谓“未始吾非也”）。庄子当然不接受惠子的这种说法。在前文所分析的《齐物论》（一/一〇七）那段话中庄子对此进行了论证。在上引段落中庄子力图通过比喻生动地说明，惠子太狂妄自大了，必然招致众人的反对。我们首先看一下鲁遽鼓瑟的故事。瑟的二十五根弦本来是长短、松紧有度的，以用来奏出不同高度的音。正因如此，两个调好的瑟的相应的弦才能发出共鸣。如果你不适当地改动了其中的一根弦的长度或松紧，那么其结果可能是用这根弦所奏出的声响不合五音，这时如果你鼓动这根弦，那么其他的弦可能都跟着动起来。所发出的声响似乎没有大的差别，但是由于其不合五音，所以根本不是悦耳的音乐。鲁遽便是这样调瑟的，他自以为是地认为，通过这样的方式他仅用一根弦便支配了所有其他的弦。同样，天下本来不存在所谓“公是”，因此每一个人的说法都可以说是对的，这样天下本来非常和谐，但是惠子却坚信只有自己的说法是对的，并且企图强制他人接受自己的说法，让他们以自己的说法为“公是”，结果天下必然大乱，纷争不已。庄子认为，惠子的做法非常愚蠢，忘掉了人之为人的本质，有如齐人的如下做法：将自己触犯了刑律的儿子流放到宋国，却让受过刖刑的人当守门人；将精美的酒器包裹起来，舍不得用；孩子在外乡走丢了，却在自己的家乡内寻找。也有如楚人的如下做法：寄居于他人家里，却指责人家的看门人；夜深人静时与自己租用的船的船夫争吵起来，这样还没有到岸便与其结下了怨仇，因此肯定会遭到船夫的暗算。注2

注2 “有遗类矣”意为：“亡其种类故也”（陆德明说，参见郭庆藩1995：四/八四一），进而意为：忘掉了对于自己所属的物类来说最为根本的东西（简言之，忘本）。参见：“丘也尝使于楚矣，适见子食于其死母者。少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。”（《德充符》：一/二〇九）"

其次，对于经验主体来说，世界或者说其中的事物是给定的东西，是他所不能不接受的东西。他所意欲或希望发生的事情不一定发生，而他所不意欲或不希望发生的事情，会给他带来不幸和痛苦的事情，却常常无情地降临于他的头上。而且，即使他所意欲或希望的事情果真发生了，那么这也只是一种偶然的结果，没有任何必然性。因此，本质上说来，世界——或者说世界意志——是独立于经验主体的意志的。这表明经验主体不可能具有绝对的自由，不可能是绝对地安全的。在一个民主、自由、公正、和平的社会中，人们（作为经验主体）会具有更多或更大的相对的自由，他们也会活得更为安全。但是，在庄子所生活的战国时代，可以说人们时时生活在不自由、不安全的状态中。

物不胜天久矣……。（《大宗师》：一/二六〇）

庄子笑曰：“……夫万物之情，人伦之传……合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉！”（《山木》：三/六六八）

外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。（《外物》：四/九二〇）

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”（《人间世》：一/一八三）

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也……。（《在宥》：二/三七七）

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”

庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”（《山木》：三/六八七至六八八）

再其次，既然经验主体本质上说来必然是依赖于世界或世界意志的，不能享有绝对的自由和安全，那么经验主体不可能获得真正的幸福（快乐），即绝对的幸福（快乐）——至福（至乐）。当然，庄子并不否认世界中存在着相对的幸福（快乐）。

天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？

夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！……

今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？（《至乐》：三/六〇八至六一一）

最后，经验主体必有一死。那么他应该如何生活，才能生活于永恒之中？请看庄子的如下慨叹：

人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。（《知北游》：三/七四六）

【盗跖曰：】“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”（《盗跖》：四/一〇〇〇）

我们知道，一个事物存在的意义是与其存在所欲实现的目标联系在一起的。如果在一个事物存在的期间内，其目标都一一获得了实现，那么它的存在就是有意义的；反之，它的存在就是没有意义的。庄子认为，就人的存在（即人的生命，简言之，人生）而言，它应该实现如下终极的目标：

其一，在其中主体找到了绝对的价值，诸如至真、至善、至美等等。

其二，在其中主体享有绝对的自由。

其三，在其中主体享有绝对的安全。

其四，在其中主体生活于绝对的幸福之中。

其五，在其中主体生活于永恒之中。

但是，从上面我们看到，人生的这些终极的目标恰恰不能在世界之中获得实现。因此，人生的意义，人的存在的意义，是成问题的：人生的意义何在？这个问题实际上包含着如下几个问题：如何获得绝对的价值？如何享有绝对的自由和绝对的安全？如何生活于绝对的幸福之中？如何生活于永恒之中？这便是庄子所面临的人生问题。

经验主体生活于世界之中，但是他们却不能在其中找到他们的存在的意义。因此，世界本身的存在的意义对于经验主体来说也是成问题的。世界的存在的意义存在于何处？这也是庄子所面临的重大问题。