第二节 佛教与佛教异端

中国历史上，在思想上对农民叛乱产生巨大影响的宗教主要是道教和佛教——也可以说是两教的异端。其中，道教的“老君当治，李弘应出”之语，在魏晋南北朝及隋朝时制造了无数个“李弘”起来造反。佛教中的救世思想，尤其是弥勒救世思想——“弥勒佛降生，明王出世”——更成为南北朝隋唐时期的佛教异端教派及明清秘密宗教泛滥的灵魂。明清之际，弥勒救世思想具体演化为众多秘密教门的“三佛应劫”救世思想。所以，要深入了解中国历史上的秘密宗教，就必须了解佛教，尤其要了解佛教中的弥勒净土信仰对民众的影响。

一、佛教与佛教异端的出现

佛教是一种外来宗教，在传入中国之前就已经具备完整的信仰体系，属于成熟而正统的宗教了。但在传入中国以后相当长的时期内，与中国传统文化及政治的摩擦自不待言，它自身的裂变以及对民众的影响也是传播者始料不及的。

佛教约在公元前6至前5世纪创立于印度。释迦牟尼（佛陀）及其直传弟子所宣扬的佛教被称为根本佛教。因为释迦牟尼生前在不同场合对不同对象有着不同的说法，弟子们便产生了不同的理解，并逐渐分裂为上座部、大众部两大派，后来继续分裂，对佛教教义的解释也是歧见迭出。

公历纪元前后，佛教徒中流传着对佛塔的崇拜，从而形成了佛教大乘最初的教团——菩萨众，他们的一部分人根据《大般若经》、《维摩经》和《妙法莲华经》等阐释大乘教义的经卷，进行修持和传教，并将早期佛教贬称为小乘。在佛陀去世后约500年，以龙树为创始人的大乘中观派兴起，龙树阐发的是“空”、“中道”、“二谛”等思想。但小乘佛教中的说一切有部、经量部等，仍继续发展，并率先于两汉之际经中亚传入中国。

小乘佛教注重自我修炼，自我解脱，在一个时期内，可以赢得苦难人群的信仰，但很容易受到儒家士大夫的阻挠。接踵而至的大乘佛教则不然。在教义上，它阐发慈悲精神和智慧解脱，也叫做“悲智双运，福慧双修”。这里的“悲”和“福”体现的是大乘佛教度人利他的慈悲精神；“智”和“慧”体现的是大乘佛教自度自利的智慧解脱。“悲智双运”是就大乘佛教的教义和宗旨来讲的，而“福慧双修”则是从修行者的修行方向和方法而言的。尤其值得注意的是，大乘佛教结合中国实际，向上层运动，最终得以在中土立足并迅速发展，逐渐成为各阶层广大人群的信仰。

与佛教中国化这一进程相伴随的是佛教异端的出现。中土佛教异端教派主要有南北朝时期的大乘教、弥勒教（也有称为大乘会、弥勒会的），南宋初年出现的白云宗、白莲宗。至于明代中叶出现的罗教、无为教、大乘教等，一般被认为属民间秘密宗教，同样受到了佛教及其异端思想的深刻影响。

二、佛教中的弥勒信仰

弥勒（Maitreya）的来历，佛教诸经众说纷纭。据天台宗《净名疏》卷五载：“言弥勒者，有云从姓立名，今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒，此翻慈氏，过去名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今常名慈氏，姓阿逸多。”可见，弥勒以慈氏为名，阿逸多为姓，或称弥帝隶、梅低丽、迷谛隶等，一般称作弥勒。

弥勒净土在南北朝时期为社会各阶层信奉，显然与大量弥勒下生经典在中土的翻译、传播有着直接的关系。弥勒净土信仰主要分为两个方面的内容：一是弥勒由凡人修行而成菩萨果，“上至兜率陀天”；二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世，于龙华树下成就佛果，三行法会，救度世人。

据《观弥勒菩萨上生兜率天经》说，佛在祇园说法，弥勒亦与会。佛预言弥勒“从今十二年后命终，必得往生兜率天上”。所谓兜率天，在佛教教义中属“六欲天”的第四天界。此天界分内外两院。兜率内院为菩萨最后身之处所，释迦如来为菩萨时曾住此院而后下生。弥勒往生后，此内院又为其处所，弥勒从此处下生成佛。外院为天众娱乐处。佛典云，在兜率天一昼夜，在人间为四百年，在此天寿四千岁，在人间为五十六亿七百万年。故有弥勒在兜率天五十六亿年而下生阎浮提，于龙华树下成佛之说。

弥勒净土信仰由于历代名僧的推崇而得以普及，如晋代名僧竺法护、道安等，悉心研究般若之学，虔诚崇奉弥勒，弥勒净土观念很快为僧俗所接受。继释迦牟尼佛后出世的弥勒佛，成为慰藉人们心灵的至尊之神。在佛教界，弥勒信仰一直到唐朝还兴盛不衰，著名的玄奘法师也是弥勒净土的笃信者，在社会上影响不小。到武则天时，东魏国寺僧人法明等撰《大云经》四卷，“言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主”，武则天将之“制颁于天下”。

清代学者朱一新说：“佛法初入中国，亦但言祸福报应，盖愚民无不畏死者，王公贵人，尤无不贪生者，僧徒故以此惑之。异端之得行其教，大率由此。”又说：“异端以虚无立说，其弊固不胜言矣。”对照下文所述史迹，这种说法是很有道理的。

三、北朝沙门的造反

无论我国土生土长的宗教在民间的活动，还是外来的宗教在民间的长期传布，都可能对下层民众发生影响，“成为对农民暴动农民战争宣传和组织的工具。……佛教在中国传播后，也逐渐成为农民起义倡导和组织的根据，弥勒菩萨就是一个典型的例子。”北朝时期弥勒净土信仰在下层社会中的浸润弥漫，终于引发一系列沙门举旗造反的事件。

弥勒净土信仰传入中国后，首先得到了社会中上层的信奉，他们耗费大量的人力物力，雕造出了为数庞大而精美的弥勒佛造像（至今在陕西、甘肃和河南等地的佛教遗址中仍历历可见）。这种狂热信仰也深深影响了下层社会，当时社会上大量出现一种由出家僧尼和住家信徒结合而成的组织，称为“邑”、“邑义”、“法义”或“邑会”等，主要活动就是建造佛像。社会财产的大量耗费，成为引发当时社会危机的重要原因之一，而弥勒信仰的普及，又与南北朝时期众多沙门装神弄鬼、举旗造反或是人们打着佛教旗号造反的事件发生联系。举其中著名者如下：

其一，“晋阳曾有沙门，乍愚乍智，时人不测，呼为阿秃师。帝曾与诸童共见之，历问禄位，至帝，举手再三指天而已，口无所言。见者异之。高祖当试观诸子意识，各使治乱丝，帝独抽刀斩之，曰：‘乱者须斩。’高祖是之。”

其二，后赵建武三年（337年）发生的伪托佛太子称帝事件：“安定人侯子光，弱冠美姿仪，自称佛太子，从大秦国来，当王小秦国。易姓名李子扬，游于鄠县爰赤眉家，颇见妖状，事微有验。赤眉信敬之，妻以二女，转相煽惑。京兆樊经、竺龙、龙谌、谢乐子等聚众数千人于杜南山，子扬称大黄帝，建元龙兴。赤眉与经为左右丞相，龙谌为左右大司马，乐子为大将军。镇石广击斩之。子扬颈无血，十余日而面色无异于生。”

其三，元嘉二十八年（451年）青州民司马顺则自称晋室近属，聚众号齐王。……又有沙门自称司马百年，亦聚众号安定王以应之。

其四，永平二、三年间，“泾州沙门刘慧汪聚众反”，“秦州沙门刘光秀谋反”，“幽州沙门刘僧绍聚众反，自号净居国明法王”。

其五，魏宣武帝延昌四年（515年），以法庆为首的佛教异端大乘教（或称为弥勒教）发动了一次规模浩大的造反。

据史料记载：“时冀州沙门法庆既为妖幻，遂说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号‘大乘’。”提出口号：“杀一人者为一住菩萨，杀十人为十住菩萨。”他们还混合成一种“狂药”，令人吞服，以致服药者“父子兄弟不相识，唯以杀害为事”。旋即杀阜城令，破勃海郡，杀害官吏，并且一路上屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，说是“新佛出世，除去旧魔”。后来北魏派元遥“帅步骑十万以讨之”，法庆率众连战连败，最后被擒斩。

法庆根据当时流传的《佛说法灭经》中有关“魔作沙门，坏乱佛法”的说法，提出“将来有弥勒佛，方继释迦而降世”以及“新佛出世，除去旧魔”的口号。所谓“新佛”，就是指将要从兜率天宫下降尘世的弥勒佛，而旧佛当然是指释迦佛和当时流行的佛教。在他们看来，除魔乃是最好的修行。本来，佛教戒律森严，尤戒杀生。而法庆等人则歪曲佛教的教义，以杀人为度人，杀人越多越好。“杀一人者为一住菩萨，杀十人为十住菩萨”。大乘般若学中的十住即佛典所云获得智慧的十个层次，十住又称十地，故十住菩萨又称十地菩萨，为得大智慧者。十地菩萨进而修行则成佛果，因此十住菩萨的地位仅次于佛。法庆封李归伯为十住菩萨，自己则以弥勒佛自居。

当然，法庆领导的僧众起义不仅反映了下层僧侣对于上层僧侣的不满与反抗，实际上也反映了一般下层群众对当时社会状况的不满，他们之所以“所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像”，以佛教为攻击对象，是因为当时社会上佛教发展过滥，“民多绝户而为沙门”，僧尼众至200万，导致民穷财尽，弊端丛生，所以法庆的鼓动富有号召力，很快就以万余众加入其队伍。

法庆起义的意义在于，借用佛教异端学说为叛乱工具，对后世以弥勒信仰为核心的秘密教门及民间宗教的活动产生了深远影响。正如日本学者三石善吉评价的那样：“打着弥勒旗号的弥勒教起义，直到隋大业六年（610年）一直以明晰的形态呈现，以后与白莲教等合流成为中国民众起义的主轴。515年的法庆起义，是这个佛教千年王国的初源形态。”

但是我们必须指出，所谓以“新佛出世，除去旧魔”为口号的造反活动，虽然在一定程度上得到了要求改变现状的下层人民的拥护，但法庆以佛、菩萨自居，野心勃勃，而且使用幻术，配制“狂药”，令人服用，以达到“父子兄弟不相认，以杀人为事”的效果，显然带有很大的欺骗性与邪恶性，后世有些秘密宗教的行径与之如出一辙。而且，据史料记载，法庆与女尼惠晖结为夫妇，为佛法所不容，实属异端。

与北朝弥勒信仰蔓延的同时，南朝的弥勒信仰也十分普遍。其代表人物是与法庆几乎同时的傅大士。傅大士名翕，一名弘，字玄风，东阳郡义乌稽停里人，生于齐明帝建武四年（497年）。24岁时离家出走，在浙江义乌松山结庵修炼，“修禅远壑，绝粒长斋”。郡守王杰曾以“妖妄诡诈”之罪将他监禁。出狱后，傅大士声称“我从兜率宫来”，并自称“弥勒菩萨分身世界，济渡群生”。在徒众渐多以后，便萌发了政治野心。他先是于梁武帝大通元年（527年）授意100余人“联名荐述”，要求当局重用傅大士，被县令范胥拒绝。中大通四年（532年），傅大士又授意傅宣德等300余人赴县陈讲傅大士的“德业”，又被县令萧诩所拒。傅大士并不死心，两年后，他派弟子直接上书梁武帝，“教以治道”，并请梁武帝接待其师。获准后，傅大士便来到梁都。梁武帝佞佛，对傅大士“待以殊礼”。傅大士乘机自高身价，在皇帝升殿时，“安然箕坐”，说是“法地无动，若动则一切不安”，以表示与皇帝分庭抗礼。傅大士的异端行为昭彰，但尚未见其有叛逆举动。其他利用弥勒救世思想从事造反的事件，在当时却不断发生。

四、隋唐时期的弥勒信仰与弥勒教

尽管弥勒教、大乘教的组织、演变情况由于史料的缺乏而难以钩稽出一条明确的线索，但在南北朝至隋唐时期，涉及弥勒信仰的异端及造反事件却多有记载。从法庆大乘教提出“新佛出世，除去旧魔”的口号，直至唐末，打着弥勒下生、“白衣天子”旗号的民众造反活动不绝于史书。

史籍中的弥勒信徒或弥勒教的一个显著标志是衣冠尚白。

北魏孝明帝正光五年（524年），即法庆起事十年之后，五城郡山胡冯宜都等“以妖妄惑众，假称帝号，服素衣，持白伞白幡，率诸逆众，于云台郊抗拒王师”，他们连破官军，最后被魏将裴良击败。不久，“山胡刘蠡升自云圣术，胡人信之，咸相影附，旬日之间，逆徒还振”。

唐玄宗开元三年（715年）《禁断妖讹等敕》云：“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说。或辄云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类寔繁，蠹政为甚。”

据唐长孺先生考证，白色衣冠为当时宗教上之服饰，而与当时佛教中弥勒降生之说有关。至于“白衣天子”之谣，“本出于佛教中弥勒教徒之妖言，其起源当远在元魏之世。其分布地区，则在关中及河汾之间。故秦陇既多白衣之谶，而太原又有白旗或白旗天子之谣也。然弥勒降生之说，在当时流行全国，其在江南如傅大士之流……，其在北方假弥勒以作乱者，实不限于关中及其近地。”他由此认为，北朝时，弥勒造像之数远过弥陀或无量寿佛，“则兜率天宫在社会上之势力，恐当在西方极乐世界之上”。

另据马西沙等考证，有关弥勒净土诸原典中，并无尚白痕迹。相反弥勒相传成佛后“身紫金色”，“光明照耀”，“如铸金相”。尊尚白色与弥勒信仰是怎样发生融合的呢？马西沙等认为可能有两个原因：

其一，“西域俗尚穿白，故曰白衣”。佛教为西域国教，白衣俗人亦奉佛教，亦持五戒，如后世居士佛教。北朝时，西域少数民族大举迁入中原，其风染及华夏，因此山西中部“五城山胡”都尊崇白色，是应有之义。

其二，尊尚白色与观世音菩萨信仰有关。南北朝弥勒信仰与观世音信仰有所融合。出现了《弥勒下生观世音施珠宝经》、《弥勒为女身经》等。由于受密宗影响，观世音、弥勒的形象出现女性化倾向，而且时代也需要一个慈悲为怀的女性神。观世音作为女性神的形象，在历史上固定下来。而弥勒则只在短暂的历史时期发生了此种变化。由于两者的融合，尊尚白色，衣纯素衣、戴白色冠，手持莲花的特点也染及弥勒信仰者。

与南北朝相比，隋唐时期弥勒教徒的起事并未稍减。

隋大业六年（610年），弥勒教徒在京城起事，“癸亥朔月，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称弥勒佛。入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱，齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。”守卫都城的卫士不仅未加捉拿驱赶，反而向他们“稽首”，可见当时弥勒教具有相当大的影响，

大业九年（613年）十二月，唐县人宋子贤起事，事泄被杀。宋子贤“善为幻术”，每于夜间在所居楼上制造光明，变作佛形，声言自己系“弥勒出世”。为了进一步吸引人众，他把一面大镜悬挂于大堂之上，又在纸上画出蛇虫鸟兽和人形。当有人前来礼拜时，他把镜子转向一侧，让来者观看自己来生的形象。对于初来者，子贤便使镜中显出蛇或兽形，说是来者的罪业所致。当来者再次来礼拜时，子贤便设法在镜中显出人形，表示只要信奉他这位人间弥勒，便可在来生免转畜类，再次投胎为人。子贤所用手段，实则利用了光的折射原理，时人不察，惊为神异，“远近惑信”，纷纷投靠，以致“日数百千人”。子贤在拥有众多徒众后，“潜谋作乱”。当时隋炀帝正在高阳，子贤打算召集信徒大开“无遮佛会”，瞅准机会率众袭击隋炀帝的乘舆，因事泄未成。朝廷派鹰扬郎将率兵围捕，官兵至子贤居所，周围出现不少火坑，兵丁胆怯，不敢前进，这是子贤玩的最后一套把戏。带兵的郎将宣称，“此地素无坑，止妖妄也”。兵丁往前，并无一丝火星，子贤遂被擒斩，“并坐其党与千余家”。

同年，沙门向海明在扶风（今陕西凤翔）起事，向海明自称“弥勒佛出世”，“潜谋逆乱”，“人有归心者，辄获吉梦，由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣”。这位大圣在拥有一定势力后，聚众造反，众至数万。他自称皇帝，改元“白乌”，朝廷遣太仆卿杨义臣击破之。

进入唐朝，打着弥勒、大乘旗号的造反更是不绝于史书。

唐武德元年（618年），怀戌沙门高昙晟利用县令设斋、“士民大集”的机会，率同5000僧人及参加集会的斋众一同起事，杀县令及镇将，自称“大乘”皇帝，立尼静宣为邪输皇后，改元“法轮”。

唐永淳二年（683年），“延州羁胡”白铁余反。白铁余以“左道惑众”，时人称为“妖贼”。他先把一尊铜佛埋于某地，数年后，草生其上，他便神秘兮兮地对乡人说：“吾昨夜山下过，每见佛光。”在众乡人半信半疑之际，白铁余“大设斋，卜吉日以出圣佛”。届时，他邀集数百人，先命人于未藏铜佛之处挖掘，不得。于是声称“诸公不至诚布施，佛不可见”。于是“男女争布施者百余”，他便使人在埋藏之处将铜佛挖出。这一招立竿见影，“乡人以为圣，远近传之，莫不欲见”。他欲擒故纵，声称“见圣佛者，百病即愈”。结果，“左侧数百里老小士女皆就之”。他又用红紫黄绫将铜佛包裹数十层，凡来观看圣像者都须布施，而且每去一层包裹，便讨一回布施。在积聚了人力物力后，白铁余图谋作乱，“自号光王，署置官职，杀长吏，数年为患”。最终被将军程务挺率兵镇压。

唐玄宗开元元年（713年），贝州弥勒教首王怀古宣称：“释迦牟尼末，更有新佛出世，李家欲末，刘家欲兴，今冬当有黑雪下贝州，合出银城。”所谓“新佛”，当然指的是弥勒佛；所谓“李家欲末”，就是说李家天下（唐朝）已经到了穷途末路。

由弥勒净土信仰引发的连绵不断的民众造反，严重威胁着开国不久的唐王朝的稳固，唐玄宗遂于开元三年（715年）下诏加以禁断，《新唐书》卷五“玄宗纪”中所说“禁白衣长发会”，即指此事。诏书云：“释氏汲引，本归正法，仁王获持，先去邪道。失其宗旨，乃般若之罪人；成其诡恠，岂涅槃之信士。不存惩革，遂废津梁，眷彼愚蒙，相陷坑阱。彼有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，或别作小经，诈云佛说，或辄畜弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑阎闾，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人。拙于抚驭，是生奸宄。自今以后，宜严加捉搦，仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。”但历史证明，这样一场范围广大的民众信仰不是一纸诏书就可以杜绝的。而且，玄宗诏书针对的当是“假托弥勒下生”的“白衣长发会”，对于一般的弥勒信仰不会加以阻断，否则也不会有后来信奉弥勒、大乘的玄奘法师往天竺取经一事了。

至于五代，佛教异端的造反仍很活跃，著名者为被正史称为“妖贼”的母乙之乱。《旧五代史》记载：“陈州里俗之人，喜习左道，依浮图氏之教，自立一宗，号曰‘上乘’，不食荤茹，诱化庸民，揉杂淫秽，宵聚昼散，州县因循，遂致滋蔓。……渐及千人，攻略乡社，长吏不能诘。……南通淮夷，朝廷累发州兵讨捕，反为贼所败，陈、颍、蔡三州大被其毒。”其势力蔓延至陈、颖、蔡三州，“群贼乃立母乙为天子，其余豪首，各有树植”。最后，在“禁军”及数郡兵力合击下，母乙等兵败被擒，“械送阙下，并斩于都市”。从母乙“依浮图氏之教”的情况来说，母乙之辈当属佛教异端（一说母乙所习者为摩尼教，参见下文）。

五、宋元时期的弥勒信仰及其对白莲教、摩尼教的影响

两晋至隋唐时期，弥勒净土信仰被一般僧俗所接受，也为造反者所利用。继释迦牟尼佛后出世的弥勒佛，一时成为一尊最受崇敬的神灵。也就在隋唐之际，净土宗的另一尊佛——阿弥陀佛在名僧道绰、善导等崇奉之下，在佛界显现，并逐渐取代了弥勒净土信仰，《阿弥陀经》的影响也开始超过《弥勒下生经》。犹如晚清时期“三教合一”影响下“一庙多神”的现象一样，宋元时期的寺庙里，如来佛、弥勒佛、阿弥陀佛往往与其他佛像并存。

在宋代较大的寺庙里，如杭州的金刚宝乘寺、开封的般若禅院，甚至居中端坐的是弥勒佛，旁有无尊、无亲二菩萨为胁侍，左边的是释迦牟尼佛，右边的是阿弥陀佛。到元代，寺里塑“三世佛”的现象更为普遍。

所以，无论是宗教还是宗教异端，其信仰传统十分顽强，都很难一时间、或从根本上阻止其传播与延续。在王怀古制造谶语起事的300多年后，还是在贝州，又发生了王则之乱，其信仰内容与宣传手段与王怀古如出一辙。

王则之乱发生在宋仁宗庆历七年（1047年）。王则，涿州人，早年因为饥荒而流落至贝州，自卖为人牧羊，后隶宣毅军小校。史称：“贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世’。”这种“妖氛”是王则起事的文化背景。还在他逃难前与母亲诀别时，其母在其背上刺一“福”字，作为日后相见的记号。在他当小校时，遇有“妖人”，说他背上的“福”字隐隐隆起，属异相，有前程。众人“争信事之”，“州吏张峦、卜吉主其谋，党与连德、齐诸州，约以明年正旦，断澶州浮梁，作乱”。起事后，王则僭称东平王（一说东平郡王），以张峦为宰相，卜吉为枢密使，建国曰“安阳”，年号曰“德胜”（一曰“得圣”）。旗帜号令皆以“佛”为号。后宋室命明镐、文彦博等率军击破贝州城，擒获王则，槛送京师，“支解以徇”。王则之乱，前后“据城凡六十六日而败”。

王则之乱，时间虽短，但影响甚巨。有关民间传说很多。宋人罗烨（一作罗隐）《醉翁谈录》在叙述南宋小说话本时，录有《贝州王则》之目。明人罗贯中、冯梦龙在前人创作基础上，编成《三遂平妖传》一书，这是一部曾被郑振铎誉为可与《三国》、《水浒》并称的小说。书中有许多妖人异事的描写，如武则天转世为男，即王则；武则天面首张宗昌变成圣姑姑的女儿媚儿投胎于胡员外家，名永儿，终于和王则结为夫妻。至于书中呼风唤雨、神出鬼没、撒豆成兵、剪纸人纸马使相战斗之类，所在皆有，后代唐赛儿之流的妖妄之举都可从王则身上找到影子。

唐朝时的王怀古倡言“释迦牟尼末，更有新佛出”，提出“合出银城”，宋朝的王则在同样的地方倡言同样的口号，建国号安阳。所谓银城，又叫云城，是唐代以后一些民间教派追求的天堂。王则所建国号“安阳”，是“安养”的讹音。“安养”是佛教教义中“安养极乐国”的简称，即西方极乐世界。可见，王怀古与王则都是打的新佛即弥勒佛的旗号，以推翻现实世界（假以释迦牟尼之名）。

值得注意的是，可能是由于打着弥勒旗号的民众造反实在是不可胜数，弥勒信仰在社会上层逐渐被冷落，弥勒佛形象也朝着世俗化的方向变化。至于五代，弥勒佛本身的形象也发生了重大变化。由端庄威严的巨大坐像，变成了“身矮腹皤”、“形容猥琐”的布袋和尚。

宋元时期，弥勒教同样存在。

唐宋以后，各宗教异端以及各种民间宗教之间往往互相影响甚至融和，弥勒教与其他教派的情况更是这样。拿弥勒教与摩尼教的关系来说，唐长孺曾说过：“宋代之吃菜事魔或明教经中西学人考定为摩尼教，诚不可易，然其中实杂有弥勒教之成分。……当摩尼教流入中国后，以尚白相同，遂致混淆（与弥勒教），或彼此受影响而难以分别。自宋以后，历代禁民间宗教，往往以白莲、白云、明尊三家并称。……至于白莲教之弥勒崇拜，显为元魏以降弥勒教之直系嫡传，则无待于论证矣。”

再拿弥勒教与白莲教的关系来说，元末以“普”字为法名的蕲黄间邹普胜一支，无疑是以白莲会为主融合弥勒教而成的一支白莲教。没有“普觉妙道”四字法名的河南、山东一带的韩山童一支，可能仍是原来弥勒教系的香会。一般来说，这是一个可靠的判别标志，因为这种带宗法性的法名为教祖所定，教内视若一种灯灯相续、宗门不断的神圣标志。白莲会和弥勒教尽管有融合，但在元末前两者的融合不可能是完全的，不论白莲会或弥勒教，都有可能单独存在并进入明初。如山东鱼台唐赛儿就不是融合后的白莲教，而是老弥勒教。山东布政使秦埏为诸生时，曾“薄游齐鲁”，“距弥勒党近，匝地传习，公间通其诀”。故唐赛儿可能是元代弥勒教残余，嘉靖时山西崞县王良、李福达的教派，也应是独立延续的弥勒教。所以，当代学者连立昌认为，虽然白莲会与弥勒教并非全部融合，单独存在的白莲会（不包括少数正统白莲会社）或弥勒会，教义和活动方式已十分近似，人们称之为“白莲教”，已是一个泛称的特定名词。至今我们一般仍把元末红巾军起义称为白莲教起义。

综上所述，弥勒下生信仰与农民的造反密切相关联，有学者统计，打着弥勒旗号的造反，从隋炀帝大业六年（610年）起，至元顺帝至正十一年（1315年）止，前后共约740年。这个在民间流传的佛教信仰对社会政治变动的影响竟是这样既深且远。一直到明清时期，统治阶级对弥勒佛的谣言还是胆战心惊，严加禁止和镇压。明律规定：凡妄称弥勒佛等会，一应左道乱正之术，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。清律因之。

清律不只是在形式上沿袭明律，因为在清代民间宗教中，不仅有以弥勒为信仰核心的“三佛应劫救世”观念，甚至还有“弥勒会”一类的组织，如嘉庆年间破获的崔三天门真会案中，崔三（即崔才）所藏《佛说当口弥勒出细宝卷》，内有“过去青阳会，现在红阳会，未来白阳会。弥勒下世，圆顿教，修无为三乘。大法心王为太子，父是先天母无生，龙华三会各逞能。阴阳常颠倒，辊在无生怀，无为元妙诸人出世诀，十八孩子艮卦生，弥勒下生，龙华三会从新立。”卷后又有“弥勒会”三字。