第三节 佛教之本体诠释学的基本论题

佛教诠释学从事大乘佛教之本体诠释之阐明，研究中国哲学史中的大乘佛教所蕴涵的丰富的本体诠释学含义，附带及于其根源之印度之大乘佛教本体诠释学原初模型及其中国转化。佛教诠释学的基本思想结构已表现于下述的三个天台佛学的本体诠释学的基本课题：

1．天台佛学存有论：三法之即一即三，即三即一。亦即，一而三，三而一。

2．天台佛学知识论：不纵不横。亦即，三法圆融不纵不横。

3．天台佛学解脱论、实践论和信仰论：一念三千，性修不二。

首先，“即一即三，即三即一”：天台佛学将龙树的二谛说重新阐明为三谛说，对宗教的“究极实在”提出不同于印度佛学的理解方式。此中，成为三法的“即一即三，即三即一”的模式，三法的种类本来是无量的。智特别举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等十种三法，十种三法都具有“即一即三，即三即一”的基本结构。三法各具有它的德用，而又有其有机的联结，智将三法的这个德用称为三轨。也就是说，真性轨、观照轨、资成轨。由此可见，三法是对于普遍存在的存有结构的思维模式，因此可以说“即一即三，即三即一”是天台佛学存有论的思维结构。

其次，“不纵不横”：天台智提出三法圆融不纵不横之说。一念心不纵不横，“不纵不横”之“不……不”强调了体用的双重否定性。亦即，天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越。此为天台佛学的否定辩证法，其特色在于“体”与“用”之“不纵不横”。不纵不横，而为三法动转之圆融，所以说为“圆教”。

最后，“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”：佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践。天台佛学就此进一步提出“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”。一念心开决如来藏理，一念心圆具三千世界。三法三轨既为“三一”和“不纵不横”，此中，伊字三点的上方之真性轨为超越界，下方之观照轨和资成轨则为内在界，上下之间与超越和内在之间必须不断地进行一念心圆具的上下迴向，才能上而体现佛道，下而庄严佛土，归宿为天台佛学的实践论和价值论。

笔者在《佛教诠释学》的第二部分将论述佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节进行阐释。上述的三个环节：（1）即一即三，即三即一的天台佛学存有论；（2）不纵不横的天台佛学知识论；（3）一念三千、性修不二的解脱论与价值论实践论。这些一方面是天台佛学的思想基本结构的三个环节，另一方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，并强调了其不同的环节和侧面（禅宗强调第二环节，净土宗强调第三环节）。将这三个环节运用于说明人间佛教，则是太虚大师之强调圆觉法界的整体性和生动性。天台佛学对于“一念心”的强调，尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。

笔者将在《佛教诠释学》的第二部分的第二章进行禅所着重的上述的第二个环节（宗教知识论）之阐释。例如：禅着重于上述的第二个环节之阐释，禅的向上一机强调了的否定性的自我超越，亦即，强调了无相，强调了“不纵不横”的否定性。禅宗对语言符号的态度，可分为“不立文字的随说随扫”和“假借文字的不即不离”两种。一相无相，无相实相。一切相非相，非非相契悟实相。可以说：“不立文字的随说随扫”只是强调以非相趋近于禅悟，说明了禅悟的非相的侧面。但是，禅宗更强调大机大用，强调对于语言方便假借的任运自在，因此，在大悟之后，更强调“假借文字的不即不离”，一切言语相皆成实相妙象。前者是见山不是山，见水不是水；后者是见山仍是山，见水仍是水。

慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性，而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的。慧能的《坛经》许多地方不用“佛性”而用“自性”，但意思是一样的，只是“自性”更有“自觉”（佛性的自觉）的含义，更能显示佛性的当下现成，具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》，但是《坛经》又“隐含”着如来藏禅的佛性论，也隐含着“不即不离”（佛性不即一切相、不离一切法）的思想，如慧能说“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”，这里的“不取不舍”就通于佛性论的“不即不离”。

人间佛教强调批判性和超越性，唯有空才能进行彻底的批判和超越，因此，不纵不横的特质才得以彰显。所以，人间佛教也是深入于笔者这里所说的宗教知识论的不纵不横，亦即，深入于三法圆融不纵不横。

笔者的《佛教诠释学》的第二部分的第三章进行了净土教理所着重的上述的第三个环节（宗教实践论和价值论）之阐释。以上述讨论为背景，进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明“大信心者即是佛性，佛性者即是（弥陀）如来”的信仰论的两个环节，借以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智着重于阐释“大信心者即是佛性”，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；昙鸾结合了无量寿经的本愿思想，转而证立了他力本愿说，而亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而着重“佛性者即是（弥陀）如来”的信仰论。笔者上述对于中国净土思想不仅采取发展史的观点，也从迴向理论的思想结构的厘清出发，反思中国净土思想的整体思想底盘。在此，大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景，而归宿于弥陀信仰的信愿成就。

中国的净土思想则可说是就净土信仰论的“性修不二”加以发挥，尤其是人间佛教的净土思想强调“人成即佛成”，更是内在地相应于“性修不二”的精神。在此“信”成为佛性开显的方便道，发展了上述的第三个环节（性修不二的净土信仰论），净土思想的“信念成就”因此是相当具有特色的。净土教理所说的“往相迴向”和“还相迴向”都是当下的“一念心”所发出者，此“一念心”也是如来（西方净土之信仰中则弥陀为如来）在当下借由这一个信仰行动主体所发出者，必须完成于价值实践当中。因此，此一净土信仰的实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往相和往相不仅是上求佛道和下化众生的上下迴向，更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础，在此一佛教信仰论的本体诠释学当中，可以得到进一步的解明。

因此，笔者以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要含义：

1．天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。

2．禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。

3．净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。

这三个环节构成了一个内在运动，亦即由“佛性论本体诠释学”到“超存有学”再到“净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学”的进程。

这三个环节不只构成了一个思想的内在运动，笔者在《佛教诠释学》一书的第三部分讨论了佛教诠释学的具体应用。此外，笔者对吴汝钧的天台诠释与林镇国近著所论述的佛教诠释学的多元实践提出评论，也就是从笔者的佛教诠释学的观点加以评论，此则参见笔者另书《当代佛学与佛学传统》（台北，新文丰出版公司，2006年）。此外，笔者在另书（《体用与心性》）曾经对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论，加以批判地反省。又，笔者在另书《如来藏说与唯识思想的交涉》（台北，新文丰出版公司，2006年）讨论了佛教诠释学的典范改变的问题，包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化，以及内在于中国大乘佛教的相关课题。在以上这些著作之中，笔者由本体诠释学的角度讨论了印度佛学如来藏说到中国佛教佛性论的转化过程，讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理，初步解明了中国思想中的从“开一为三”到“叠三变五”到“会五为一”的本体诠释学的思想脉动。