人文篇

真金不怕火炼：60年来我所亲历的几次哲学热潮

黄枬森

中华人民共和国的建立使我把马克思主义哲学确定为我终身从事的专业。因为当时我虽然是研究西方哲学的研究生，但由于形势发展的需要，学校安排我参加“大课”委员会的教学工作，我就转为从事马克思主义的教学工作了。“大课”实为全校性的“政治课”，即马克思主义理论课，其中包括马克思主义哲学。因此，60年来我十分关注关于哲学，特别是马克思主义哲学的理论热潮。马克思主义哲学60年的发展离不开这些理论热潮，我的专业工作和我的思想的发展也离不开这些理论热潮。但理论界对于如何评价这些理论热潮，颇有分歧。值此全国人民热烈庆祝新中国成立60周年的伟大成就之际，谈谈60年来我所亲身参加过的几次哲学理论热潮及其对我国哲学发展的影响，以及我今天的看法，这对于正确理解和评价这些理论热潮，对于我国哲学的发展，我想是有意义的。我想谈的是以下几次：

一、胡适哲学思想批判

新中国建立后第一次理论热潮是1951年电影《武训传》批判。尽管这次理论热潮有种种缺点，如混淆艺术与历史、学术问题与政治问题等，但对宣传唯物史观，提倡用唯物史观来分析社会、历史、文艺问题，确实使人耳目一新。特别是那些长期习惯于以唯心史观或人道主义来分析社会、历史、文艺问题的知识分子，通过这次理论热潮开始或学习用马克思主义的新观点来分析这些问题，这对于普及马克思主义哲学和提高我国知识分子的理论水平无论如何是有益的。但我那时基本上是一个旁观者，没有亲身参加进去，感受不深，就不多说了。我要说的是对胡适哲学思想的批判。

如果说电影《武训传》批判的影响主要在文艺界和史学界，胡适思想批判的影响则是很广泛的，涉及知识界、理论界、教育界的一切领域，可以说是一场思想大地震。

这次理论热潮开始于1954年9月李希凡和蓝翎对俞平伯《红楼梦》研究的评论，大盛于1955年上半年。这时我不但是北大马克思主义哲学教师，而且是《光明日报·哲学》专刊主编金岳霖教授的主要助手，当时专刊上发表了大量批判胡适实用主义思想的文章。我当时最关注的是胡适的哲学思想，包括其本体论、历史观、认识论、真理论、方法论等思想，这些哲学部门在马克思主义哲学中都有相对应的部分。我除了参加一些会议外，还写作和发表过一些文章，其中包括金岳霖、汪子嵩、张世英和我集体写作的一篇文章：《批判胡适实用主义哲学》（《北京大学学报》1955年第1期），此文后来以《实用主义所谓“经验”和“实践”是什么？》为题于1955年5月29日在《人民日报》上转载。这些文章对胡适的哲学思想进行了系统的分析和批判。这次理论热潮声势浩大，影响深远，事情虽然已经过去50多年，仍不断引起人们的反思，今天再度回顾，我想就以下几点谈谈我的看法。

（一）胡适思想批判活动的性质

这次理论热潮按其内容讲，是一次思想理论学术活动，这种活动的指导方针应该是独立思考，自由讨论，也就是后来所说的“双百方针”，但事实上却是采取了政治运动的形式，是一次有领导有组织的政治运动。当时一般人也都把它看成一次政治运动。事情是两个年轻人开始的，但它之所以能成为一次热潮，却是由于毛泽东的号召。他在写给政治局委员的《关于〈红楼梦〉研究的信》中号召开展反对胡适派资产阶级唯心论的斗争。后来党中央在1955年初先后两次向全党发布宣传唯物论批判唯心论的指示。同时中国科学院和中国作家协会联合召开了多次批判胡适思想的会，其中包括8次批判其哲学思想的会。北京和一些省市还成立了推动、领导这一活动的组织“胡适思想批判讨论工作委员会”。作为一个入党不久的从事哲学教学和研究工作的党员，我必须把批判胡适思想看成一个政治任务，我不能不参加，不能不按照一定的观点来批判胡适的思想。按今天的观点，这种作法显然是把一种理论热潮的性质歪曲了。

（二）关于胡适哲学思想批判活动的内容

胡适思想涉及很多领域，几乎包括了当时所说的全部人文学科和社会学科，要批判胡适在所有这些领域的观点就必须拿出关于这些领域的马克思主义观点。因此，从一方面讲，这次理论热潮是对胡适思想全面的系统的批判和分析，从另一方面讲，也是对马克思主义观点的全面的系统的宣传、学习和阐发。在所有这些领域都有两种观点的对立，每一参加者都对之有所否定和有所肯定。今天，我们应该怎样来评定其内容的理论是非呢？由于我当时关注的是胡适的哲学思想，下面我仅谈哲学问题。

在批判胡适哲学思想中所涉及的领域也是很全面的，本体论（世界观）、历史观、认识论、真理论和方法论均有所涉及，近60年来这些领域也是我国哲学工作者们一直在研究的。按照现在的认识水平来反思当时的批判，我认为从基本观点上看，批判者的观点仍然是正确的，尽管在某些具体的或局部的问题上也有片面性或极端化的缺点。下面举几个例子说明一下我的看法。

胡适关于实在的著名观点是当时受到广泛批判的观点之一。胡适认为“实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺地由我们替她涂抹起来，装扮起来。”实在指的是现实世界，这是胡适对实用主义基本观点的通俗解释。实用主义属于实证主义流派，强调只有可实证的才是存在的，而可实证的则是经验。它不正面回答现实世界是客观存在还是主观制造，反正它既然是经验，就离不开主体对它任意的加工制造，这实际上就否定了它的客观实在性。这种观点是反唯物主义的，当时被断定为错误，今天看来，这种观点也是错误的，因为在实践中我们知道现实世界并不是听话的女孩子，各种科学也告诉我们现实世界的存在是不以人们的意识为转移的。当然，在人力所及的范围之内，我们可以对它有所改变，但它的存在仍然是客观的，而且人必须根据它的客观规律才能成功地改变它。

当时胡适否定反映论的观点也受到广泛的批判。他说：“（一）科学律例是人造的，（二）是假定的。”科学规律可以说是人造的，即制订的，但它是凭空制订的呢还是根据客观规律制订的？胡适的第二点明确回答了这个问题：它不是根据客观规律制订的。这是同唯物主义反映论直接对立的。今天看来，胡适的观点仍然是错误的，因为这是违背科学发展的历史的。在科学发展的过程中，假定是起一定作用的，科学家们常常通过假定来探寻客观规律。但一个假定的命题一定要得到实践的确定无误的检验才能成为一个科学规律，否则它只能是假定。

胡适之所以把科学规律（科学知识）等同于假定，与他对实践的看法有关。胡适的实践观也是当时受到广泛批判的观点。对胡适的实践观的批判主要集中在两点上：第一，实用主义强调实践，重视实际效果，但他们不是把人类的实践理解成改造世界，而是理解为适应环境，胡适干脆称为“应付环境”。他多次把人的实践活动看成蛆虫、苍蝇一样的活动。其次，这就把人类的活动和动物的活动混为一谈，从而否定了二者的本质差别：动物的活动是自发的、本能的，人类的活动是自觉的、有规律的认识指导的。今天我们应该怎样看待胡适的实践观及对它的批判呢？马克思主义也一直强调实践，但把实践科学地理解为改造世界，特别是在真理标准问题讨论之后，人们对实践的本质和重要意义更加明确，马克思、恩格斯、列宁、毛泽东的有关观点得到广泛的宣传与阐发。显然，当时对胡适实践观的批判是正确的。

胡适的真理观也是当时的批判对象之一。真理是一个伟大的名词，没有一个哲学家、思想家不说自己的观点是真理，胡适也不例外，问题在真理是什么。胡适从实用主义观点出发，说“真理是应付环境的工具”，“一切真理都是应用的假设；假设的真不真全靠他能不能发生他所应该发生的效果”，即是否得到主体满意的效果。他的公式是：“有用就是真理。”由于他以实践的效果作为检验真理的标准，这种观点很容易被人误认为实践标准。批判者当时指出真理是与客观世界及其规律一致的认识，真理当然是有用的，但真理之所以是真理不在于它有用与否。在20世纪70年代末的真理标准讨论中也有人把实践检验理解为实践效果的检验，这种观点很难与实用主义划清界限，引起了一些辩论。实践检验过程中，效果当然是很重要的，但绝不单纯是看效果如何，而是用整个实践检验有关结论是否与客观世界及其规律一致，有多少一致，有多少不一致。对实用主义真理观的批判是正确的。

胡适的方法论是从实用主义哲学中引申出来的，也受到广泛的批判。在胡适看来，实践是解决问题的过程，实践的方法当然是实用主义的。由于他把实践庸俗化，否认客观真理对实践的指导，遂把“试错法”（trial and error）看作根本的思维方法，即把动物的适应环境的方法与人的改造世界的实践方法等同起来。胡适以一个人在森林中解决迷路问题为例来说明这种方法，在他看来这同苍蝇在玻璃窗上找出路是一样的。后来，他把这种方法概括为“大胆假设，小心求证”。现在看来，把自觉地改造世界的方法混同于自发地适应环境的方法当然是错误的，当时对它的批判是正确的。

（三）对胡适哲学思想批判的反思

今天反思就是参照批判后的理论工作的经验加以评价，我感到有三点可谈。

第一，用政治运动的形式来进行理论讨论是不合适的，但在当时难以避免。理论讨论是一个分清是非，探索真理的过程，这一目标只能由独立思考，自由讨论才能达到。而政治运动则是在某种观点指导下攻击政敌，当然谈不上独立思考，自由讨论。以政治运动的形式进行理论讨论，只能是一方对另一方的反驳与否定，说不上讨论，理论问题也难以深入和创新。这种形式后来发展成“文革”中的“大批判”，一种错误的理论在“大批判”中可以凭借权势而对正确的观点展开讨伐。改革开放以来，学术与政治比较明确区别开来，这种形式就被否定了。不过在我看来，在新中国成立之初，对胡适这种人物的思想（不仅一直反对马克思主义，而且政治上完全倒向国民党政权，成为文化人中少有的“战犯”）采取政治运动形式是可以理解的，甚至是难以避免的，但显然是不可取的。

第二，胡适哲学思想批判在宣传马克思主义哲学方面所起的积极作用应该肯定。新中国建立不久，广大知识分子，特别是大量高校教师，对马克思主义哲学的基本观点都是很不熟悉的。甚至连我这样在新中国建立前接触过马克思主义哲学的人对许多哲学基本问题仍然不甚了了。参加胡适哲学思想批判，我不仅仅从反面系统地涉猎了哲学中的世界观（包括历史观）、认识论、真理论、方法论，而且从正面深入学习了马克思主义关于这些问题的基本观点，这对我确实是一次印象深刻的系统学习。

第三，有些理论观点在这次理论活动中提出来了，不但当时没有，后来也没有得到深入的研究，今天应该加以弥补。我想举一例谈谈我的看法。

实践与认识的关系是一个永远的课题。在马克思主义诞生以前，历史唯心主义一直占据统治地位，这种观点认为人之所以为人是因为他有思维能力，有思想，而人类社会的历史就是由思想指导的人的活动的历史，通俗讲，就是“人为万物之灵”。这就是说，人是先有思想，后有行动，社会的历史是人的思想决定的，没有什么客观规律可言。这几乎是中西哲学家的共同观点。自马克思提出实践，特别是生产实践，决定人类社会的基本面貌以后，世界上才有了科学的唯物主义历史观。但唯物史观在世界范围内并未取代唯心史观的统治地位，西方哲学家们多数仍然坚持唯心史观。不过，后来流行过的美国的实用主义则强调实践而轻视认识。他们并没有像马克思主义那样通过实践而走向唯物史观，因为他们没有看见认识在实践中的重要作用，从而看不见实践、人类社会历史的客观规律性。实用主义的实践是人的自发的应付环境的活动，马克思主义的实践是自觉的改造世界的活动。实用主义重视实践而轻视认识，马克思主义重视实践，但不轻视认识。这里有一个如何正确处理实践与认识的辩证关系问题，这个问题在胡适哲学思想批判中提出来了，但没有充分讨论，当然更谈不上解决。后来也没有充分讨论过。

科学告诉我们动物的适应环境的活动是自发的，人类的改造世界的活动是自觉的，但这是就人的实践的整体来说的，人的实践中存在自发的成分，所以实践可以区分为自发的和自觉的两类实践，一个实践过程也往往可以区分为自发阶段和自觉阶段。但人的实践，即使处于自发阶段，也是有一定认识指导的，有意识的，不是完全盲目的。例如毁林垦荒，就其不懂它将破坏生态的恶果而言，是自发的，但它确实可以增加粮食的产量，就此而言，它又是自觉的，有意识的。可以说，人类的全部实践同动物的适应环境的活动比较起来都是自觉的，但自觉性有高有低，这取决于指导实践的认识水平的高低。马克思主义者十分重视实践，又十分重视指导实践的认识，力求用科学的理论来指导自己的实践，使自己的实践与认识辩证地结合起来。马克思主义坚持实践观点，认为实践是基础，认识是实践的产物，又是人的实践不能缺少的因素，即人的实践之所以成为自觉活动的指导因素。关于实践与认识在时间上的先后问题，后来曾以“桌子的哲学”为例展开过争论。有关的论者认为先有桌子的概念而后有制造桌子的实践，最后才有桌子，可见认识先于实践。然而桌子的概念又何自来呢？讨论没有深入下去。在我看来，桌子的概念也不是天生的，仍然来自实践，来自一种自发的实践，即把某种与桌子相似的自然物略加改变作为桌子来使用的实践，这种实践启发了人的认识能力，逐渐形成桌子的原始概念。后来原始概念在实践中逐渐改进，形成成熟的概念，以后才出现今天的各式各样精巧的桌子。可见，桌子的概念归根到底是在实践中出现和进化的，仍然是实践在先，桌子的概念在后，这个实践是从自发到自觉的过程。应该指出，这个过程的自发与自觉是就桌子的概念说的，除此之外，在这个过程中的实践还有很多其他认识的指导，这些认识是过去的实践所产生的。因此，对实践和认识都有一个主题问题，即关于什么主题的认识与实践，不管主题，只笼统地谈实践与认识，那只能引起思想混乱。

总而言之，实践与认识必须在实践的基础上辩证地统一起来，强调任何一方而轻视，甚至否定另外一方，都会导致把二者割裂开来或对立起来的片面化的结果。

二、关于真理的阶级性的讨论

改革开放以前历次哲学讨论都有混淆学术问题与政治问题的缺点，有的学术讨论一开始就是政治批判，有的是中途把学术讨论变成了政治批判，有的是学术讨论夹杂着政治批判。唯有一次学术讨论保持了它的学术性质，没有人政治上纲，那就是关于真理的讨论，从内容来看，要政治上纲是不难的。关于真理的讨论从20世纪50年代延续到60年代，有两次高潮，一次是1956年，一次是1962—1964年。对于马克思主义哲学学科建设来说，真理问题的讨论有着重要的意义，特别是真理的阶级性问题。下面谈谈今天我对于这个问题的想法。

1955年金岳霖先生调科学院哲学所工作，郑昕先生代替他担任哲学系主任并仍兼《光明日报·哲学》的主编，我仍为《光明日报·哲学》主编的主要助手，真理阶级性问题的讨论主要是在《光明日报·哲学》上展开的，而且我还以“常学思”的笔名为文参与了讨论。在政治气氛十分浓厚的环境中，这场讨论能始终保持其学术性，讨论的全是学术问题，没有在政治上上纲上线，我认为是弥足珍贵的。

讨论中主要有两种观点，一种观点认为一个命题是不是真理，与一个命题反映哪个阶级的利益无关，把真理与阶级性扯在一起就不对。多数人都坚持这个观点。另一种观点认为真理的本质虽然不取决于提出命题主体的阶级立场，但阶级立场对于“说出”、“坚持”、“运用”某些真理，即在阶级社会中与阶级利益有关的真理，是要起作用的。一般说来，关于自然界的真理没有阶级性；关于社会的真理有阶级性，这种情况，前一种观点也承认，但认为这不是真理本身的阶级性，而是对真理的态度的阶级性。由于双方都是心平气和地进行争论，双方的意见都充分表达了，虽然没有达成共识，争论也就自然而然地停息了。行政机构始终没有干预这次讨论，我认为这是一次符合“双百方针”的正常学术活动，规模、声势都不大，对学术事业的发展是有益的。

改革开放前后，有些报刊对这个问题还进行过一些讨论，我和陈志尚也写过一篇文章讨论这个问题，后在《北大学报》1980年第1期上发表，标题是：《一个涉及多方面基本理论的问题——重提真理的阶级性问题》，文章特别强调了这个问题的研究对马克思主义哲学学科建设的意义。今天看来，也是如此，我认为可以从三方面谈谈。

第一，关于马克思主义的阶级性和科学性。新中国建立初期北大的哲学社会科学的教师们接触马克思主义以后，一方面感到新鲜，一方面又感到迷惑，其中普遍感到不解的就是马克思主义怎么可能同时具有阶级性和科学性。当时对马克思主义的特性有多种说法，除阶级性和科学性而外，还有实践性、战斗性、批判性、正确性、真实性、先进性，等等，但归结起来最主要的是阶级性和科学性。阶级性应是无产阶级性的简称，是说它是现代先进阶级无产阶级的根本利益的反映，又是无产阶级指导自己解放自己的理论武器。科学性是说它是人类社会发展的一般规律的正确的系统的反映，其主要组成部分是科学的哲学和政治经济学以及科学社会主义。显然，阶级性与科学性是两个特性，二者各有自己的标准，绝不是以阶级作为区别科学与非科学的标准；二者也不是毫无联系的，在不同的历史条件下，不同的阶级立场会影响人们承认或否认某一科学的理论，例如无产阶级立场有助于人去掌握科学社会主义，而资产阶级立场会阻碍人去认识科学社会主义。但是，在我们原来的观念中，科学性同阶级性是不相容的。大学是传播和研究科学的殿堂，科学是对现实世界的各个方面的正确反映，只有不同时代的科学，不同领域的科学，没有不同阶级的科学，科学是普遍的，是全人类的。这样，说马克思主义是无产阶级的，又是科学的，就一直使人不解。这就是后来真理的阶级性问题出现的历史文化背景。承认马克思主义的阶级性和科学性，就一定要承认某些真理的阶级性，那就是说，尽管某些论断之所以是真理取决于它们是否与客观一致，但阶级立场对此绝不是不相干的，这就使真理打上了阶级的烙印。例如马克思主义是真理，又是科学，具有无产阶级性；形形色色的唯心主义，就其整个性质来讲，不是真理，不是科学，又具有资产阶级性质；而很多真理、科学，则不具有阶级性，既不是无产阶级的，也不是资产阶级的，或者说，既是无产阶级的，也是资产阶级的。显然，马克思主义的无产阶级性是不能不坚持的，其科学性也是不能不坚持的，这样，在知识论中，有些真理是有阶级的这一论断就是不可避免的。

第二，关于马克思主义理论逻辑上的自洽性。一种理论得以成立的必要条件之一是逻辑上的首尾一贯，前后一致，不能自相矛盾。一面承认马克思主义的阶级性和科学性，一面又因为真理的本质在于它是否与客观世界一致而否认它与阶级的关系，在有些人看来，这就陷于自相矛盾。当时有些理论文章不讲究逻辑自洽性，这里这样讲，那里那样讲，不管前后讲的是否一致，有些真理有阶级性的论断被有些人误解成这种文风的表现。这种文风今天我们应该引以为戒，但承认马克思主义同时具有阶级性与真理性，并无自相矛盾之处。

第三，关于概念的明确性问题。任何科学的理论体系都要求概念明确，即其基本概念所指必须是同一个东西，而不能不断变化，使人捉摸不定。特别是在讨论中，由于同一概念所指不同而产生的分歧与争论成了文字争论，其实没有思想上的分歧。在真理的阶级性问题的争论中就有这种情况。有的人把真理理解为真实存在的东西或客观规律，其存在和状态与主体的阶级立场无关，因此坚持真理没有阶级性。而主张有些真理有阶级性的人则把真理理解为对客观世界及其规律的真实的反映，即科学的论断、科学规律或科学的理论，因而认为在反映中会打上主体的阶级立场的烙印。像这种由于理解不同而发生的争论对于弄清楚问题是没有作用的。

三、关于“抽象继承法”的讨论

这个问题是在讨论中国哲学史的继承问题时提出的，但它涉及抽象与具体、普遍性与特殊性的辩证关系、哲学的阶级性等问题，对于马克思主义哲学的学科建设也至关重要，实际上参加这次讨论的有不少是从事马克思主义哲学工作的同志，这次讨论对我的思想影响也不小，近60年来这些问题老在我的思维活动中出现。

1957年1月北京大学哲学系就中国哲学史的一些问题召开了一次全国性的学术研讨会，5月又讨论了一次。两次会议前后，报刊上发表了大量文章。会议集中讨论了一些哲学史研究中的一般指导原则问题，这些问题实际也是哲学的一般问题，其中讨论最热烈的有日丹诺夫的哲学史定义、唯物主义与唯心主义的关系、中国哲学史的继承问题，特别是关于冯友兰先生的“抽象继承法”，争论比较尖锐，对后来哲学发展的影响比较大，我的感觉也比较深，下面专门谈谈这个问题。

“抽象继承法”这个称号不是冯友兰自己提出的，他也没有说这是继承传统文化的基本方法。他只是说中国哲学史中的有些哲学命题的意义可以区分为抽象意义和具体意义，其具体意义同哲学家的具体社会情况和阶级地位有关，而其抽象意义则可以为一切阶级服务。他以孔子的话“己所不欲，勿施于人”为例，认为其具体意义可能有麻痺人民、缓和阶级斗争的作用，但其抽象意义是一种很好的待人接物的方法，可以为一切阶级服务。后来他把抽象意义与具体意义改称一般意义与特殊意义。他的这个看法引起了很多人的反对，讨论十分热烈。他的观点主要在两个问题上引起反对：一是把哲学命题区分为一般意义和特殊意义，一种意义是有阶级性的，一种意义是没有阶级性的，这就把一般性和特殊性割裂了；二是承认一般意义的超阶级性，这实际就是否认哲学的阶级性。由于1957年政治形势的发展，报刊上的讨论后来逐渐变成批判，1958年初有的文章给他扣上“修正主义”的帽子。那时，我也反对这种观点，也属于批判者的行列，1958年我与张恩慈同志合写了一篇文章《略论中国哲学史讨论中的修正主义》，在当年《北大学报》第2期发表，主要也是给冯友兰、贺麟等先生扣上修正主义的帽子。但是，我在思想上是不通的，我公开坚持的观点是违心的，在思想上一直引以为憾。经过改革开放、人道主义、人权等问题的讨论，对人的普遍性与特殊性认识得更明确了，我于1994年在《北大学报》上发表《对冯友兰先生“抽象继承法”的再认识》（后收入《黄楠森自选集》,1999年重庆出版社），对我的观点作了反思，但此文只谈了第一点，即一般性与特殊性问题，没有谈第二点，即哲学的阶级性问题。现在先简单谈一下第一点，再比较详细地谈第二点。

唯物辩证法关于一般性和特殊性的辩证关系的原理，大家都很熟悉，也基本上达成了共识。事物的一般性与特殊性是互相排斥的，一般性不是特殊性，特殊性不是一般性。它们也是互相依存的，一般性离不开特殊性，特殊性离不开一般性，没有任何实际存在的事物只有一般性而无特殊性，或只有特殊性而无一般性，就是说，单纯的一般性或特殊性都是不存在的。这种辩证的道理，古今中外哲学家们谈到的很多，一般没有争论。但在谈到具体问题时，往往出现争议，因而冯友兰提出哲学原理的一般意义和特殊意义，就遭到反对。一般意义就是人们（使用原理的人和听说话的人）具有的共同理解的含义，否则就无法交流思想了。特殊意义则是由说者条件决定的具体包含的含义，说者并没有直接说出来。特殊意义可以说是一般意义的特殊表现形式。二者实际融为一体，必须经过分析才能把二者区分开来。冯友兰曾以“学而时习之”为例说明，这话我们今天也讲，但具体内容不同，孔子讲的是当时的典籍，而我们所指可能是今天的各种科学。他还指出，特殊意义中就包含了阶级性，但这种差别在一般意义中就看不出来。他由此作出结论：哲学原理具有超越阶级，可以为各阶级服务的因素。在反对者看来，说特殊意义有阶级性，一般意义没有阶级性，实际上就是割裂了一般性和特殊性，从而否定了哲学的阶级性，因为承认哲学的阶级性就意味着承认特殊意义与一般意义都是有阶级性的。现在看来，说冯友兰割裂了一般性和特殊性是难以成立的，因为他并没有只承认哲学原理的一般意义或特殊意义，或者认为二者没有联系，相反，他正是在论证并分析二者是如何联系的。我们不能因为他承认一般意义没有阶级性就推出他割裂了一般性与特殊性。问题在于他说哲学原理的一般意义没有阶级性能否成立，在于我们究竟应该如何理解哲学的阶级性，下面就来谈谈这个问题。

冯友兰没有专门分析哲学的阶级性问题，而只是在谈哲学原理的一般意义和特殊意义时涉及这个问题。究竟应该怎样理解这个问题呢？我认为哲学的阶级性原理是必须坚持的，在阶级社会中，哲学是一种意识形态，总是反映一定阶级的根本利益，总是为一定阶级服务的，尽管各种哲学都宣称自己是真理。说哲学是一种意识形态并不是否认它是一门学问、一种学科，特别是马克思主义哲学，它已经初步形成为一门科学，这点以后还要谈，这里只谈它的阶级性问题。哲学的阶级性是哲学的根本性质之一，是就其整体说的，不能作过于狭窄的理解，把它理解成哲学的每一个原理、每一点内容都反映出一定的阶级立场。就哲学的全部内容来说，情况相当复杂。有的原理有阶级性，有的原理没有阶级性；有的原理的阶级性很明显，是赤裸裸的，有的原理的阶级性不明显，必须经过分析，甚至同哲学家的其他观点联系起来，才能看出其阶级立场。这样的例子在哲学史上是很多的，不妨略举一二。宇宙观、自然观的有些原理就很难说它们有什么阶级性。关于人类社会或人的许多原理有明显的阶级性，如孔子所说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子所说“劳心者治人，劳力者治于人”，亚里士多德所说“奴隶是会说话的动物”，马克思所说“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样的，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的”，等等；但有些原理则不明显，必须加以分析，其阶级性才能显露出来，冯友兰所提出的抽象分析法可以说是有效方法之一，如前面提到他自己所举的“己所不欲，勿施于人”。又如“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，这就是杀身成仁这个成语的来源，历史上各个阶级都赞美为理想、信仰而牺牲的精神，但理想、信仰的具体内容则各不相同。许多一般原理都可以这样去分析。还有些原理的阶级性则需要经过更复杂曲折的分析，才能使其阶级性显露出来，例如马克思所说“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，也是有阶级性的，这个阶级就是现代无产阶级，这个命题如何反映无产阶级的根本利益呢？则必须与唯物史观的整个思想体系联系起来才能说得清楚。由此可见，说哲学或某一哲学体系有阶级性，不能理解为哲学的任何一个原理，一个哲学家的每一句话，或一本哲学书上的每一个命题都是有阶级性的。其阶级性究竟在哪里表现出来，必须具体分析，冯友兰提出的“抽象继承”不失为一种有效的方法。我们不能从之得出结论，否定了有些哲学命题的一般意义的阶级性就是否定了哲学的阶级性。

四、关于真理标准的讨论

“文化大革命”是一场政治动乱，极“左”路线也掀起过几次理论热潮，如宣传“无产阶级继续革命理论”、“批林批孔”、“批儒评法”等，都说不上是真正的理论热潮。但20世纪50年代末至60年代初也有过几次可以说是真正的哲学热潮，如关于思维与存在的同一性的讨论、关于一分为二与合二而一的讨论。这两次讨论的开始都同《光明日报·哲学》有关。1957年《光明日报·哲学》发表了几篇批判不可知论的文章，谈到恩格斯在《费尔巴哈论》中提出的思维与存在的同一性原理可以作唯心主义理解，也可以作唯物主义理解。那时我还在协助主编郑昕的工作。杨献珍不同意这些文章的观点，认为思维与存在的同一性完全是一个唯心主义命题，不能作唯物主义理解。究竟该怎么理解？以后在报刊上展开了讨论。显然这个问题的讨论开始时完全是一种学术活动。关于合二而一的讨论开始时也是一种学术活动。1964年北大教师张恩慈看到杨献珍给中央党校新疆班的讲稿中提出了合二而一的观点，在《光明日报·哲学》上发表文章对这一观点表示了不同意见，应该说这就是这场讨论的最早开端。那时，哲学专刊主编助手是北大教师张世英，我虽然已不再参与编辑工作，对专刊还是很关心的。这两次学术讨论热潮，均由于行政干预而变成了政治批判。两场很有学术价值的讨论中途夭折，这是很可惜的，由于我没有参与，这里就不谈了。

1978年的真理标准讨论，自始至终都带有政治论战的性质，但与一般由上而下的政治批判不同，它是由下而上开展起来的，是马克思主义认识路线反对统治思想界多年的假马克思主义认识路线，争取思想解放的论战，其中包含了争取学术自由的内容，对后来马克思主义哲学的发展有着十分重要的意义，下面一谈我的感受。

实践是检验认识是不是真理的标准，这一观点是马克思最早提出来的，后来恩格斯、列宁及其他马克思主义者又进一步阐发了这一观点，毛泽东和中国马克思主义者也一直坚持这一观点。中国民主革命实践中，这一观点获得巨大成功。新中国建立后，这一观点得到广泛的普及，可以说逐渐形成为理论界的共识，一直没有人公开反对过这一观点。但是，口头与实际不是一回事，随着形势的变化，唯书、唯上的教条主义逐渐占了上风，成了实践中和理论活动中的统治思想，以致在“文革”结束后以“两个凡是”的形式表现出来，成为中国社会进一步发展的严重阻碍。所谓“两个凡是”是指当时中央提出来的一切工作的指导方针：“凡是毛主席作出的决策，我们都坚决维护，凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循。”当时经过“文革”的破坏和极“左”路线的歪曲，真假不辨，是非颠倒，亟须正本清源，拨乱反正，让人民的生活和国家的建设循着正确的道路前进，按照“两个凡是”的方针，这一切都无从谈起。这种形势使广大干部和人民群众的心中不由自主地产生一个问题：究竟什么是判定是非的标准？这个问题马克思主义早就解决了，也是大家长期以来一直认可的：实践是检验认识是不是真理的唯一标准，而不是其他任何东西。1978年3月《人民日报》发表了一篇署名文章：《标准只有一个》，认为“真理的标准只有一个，就是社会实践”。文章没有引起注意。5月《光明日报》以特约评论员的名义发表文章：《实践是检验真理的唯一标准》，指出“任何理论都要不断接受实践的检验”，几乎是针锋相对地直指“两个凡是”的方针。一石激起千层浪，文章引起了强烈的反响，赞成和反对的文章出现在各种报刊上。这就是真理标准讨论热潮的起源。很明显，这不是单纯的论战，而是两条思想路线的斗争。当年12月党的十一届三中全会“高度评价了关于实践是检验真理标准问题的讨论。认为这对于促进全党同志和全国人民解放思想，端正思想路线，具有深远的历史意义。一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”正是这场讨论扫除了改革开放的思想障碍，成为改革开放思想上的先导。这场理论热潮对后来中国社会主义现代化事业的发展，对社会经济、政治、文化的迅速发展，对广大人民生活水平的大大提高、综合国力的大大加强，国际地位的大大提高，都起了巨大的推动作用，这是有目共睹的。那么，这场讨论对马克思主义理论本身的发展有没有推动作用呢？这个作用也是十分巨大而明显的，下面就来谈谈这个问题。

我认为这场讨论对马克思主义理论的推动作用可以分为三个层次来研究。首先是对各种马克思主义理论发展的推动，如对科学社会主义、政治经济学、政治学、文化学、科学学等的推动，这个层次内容太多，绝不是一篇文章谈得清楚的，这里就不谈了。其次是对马克思主义哲学理论发展的推动。实践既然是检验真理的唯一标准，马克思主义哲学理论当然也要受实践的检验，这是自不待言的，但在过去教条主义十分流行，对哲学命题主要靠经典著作来检验，只要找到经典根据，这个命题就算成立了。实践标准重新树立以后，这种以命题检验命题的教条主义就不灵了，过去的许多命题受到挑战，引起一次次理论热潮，其中特别突出的有：人道主义和异化、实践唯物主义、马克思主义人学、马克思主义哲学体系以及其他问题，后面我们将选择其中几个专题一一介绍。第三个层次是实践标准理论本身。实践标准理论本身无疑也应接受实践的检验。党的十一届三中全会之后没有人再根本反对实践标准，但这个标准如何确切理解引起了一些争论。这些问题的讨论推动了实践标准理论本身的发展。这里我们专门讨论这个问题。

以实践来检验实践标准理论本身，当时就有意见分歧，讨论比较热烈的有三个问题：

第一，真理的标准与检验真理的标准有无区别？标准一词使用得很广泛，我们在日常用语中所说标准是人们衡量一物的尺度、准绳，如秤是重量的标准，尺子是长度的标准，钟表是时间的标准，法律是区别有罪无罪的标准……这种标准五花八门，各式各样。按照这种理解，真理非真理的标准应是认识的对象，与对象一致的认识是真理，不一致的不是真理。但是，我们怎么肯定认识与对象是否一致呢？对于简单的认识，把它与对象对照一下就行了，例如说天鹅不全是白的，在动物园看一看，果然有白有黑，证明此话是真理。但如果对象是规律，对照一下就不行了，如说燃烧是氧化现象，这是看不出来的，就必须用实验来检验它，才能判定它的是非。因此，实践标准理论是说实践检验认识是不是真理的标准，这里的标准是方法、手段或过程，不是我们一般所说的尺度、准绳。实践的检验不是用实践与认识相对照，而是通过实践使认识与对象相对照，从而判定认识的真伪。

第二，实践标准理论是不是完全否定其他检验真理的手段？我们说实践是检验认识是不是真理的唯一标准，并没有否定其他方法的一定的检验真理的作用。当时讨论得十分热烈的一个问题是逻辑推理有没有检验真理的功能，两种观点争论不休。其实，逻辑推理在数学中是论证一个原理的主要手段。中学生就懂得，三内角之和等于二直角的原理不是靠实地丈量来证明的，必须用逻辑推理才能成立。事实上，人的一生接触的真理性认识何止千千万万，不可能一一用实践来检验。许多真理是老师教的或书上说的。前面提到的那些简单的真理都是通过感觉进行对照就可判定的。如此说来，“唯一标准”的说法是不是错了？不，唯一标准不能否认。所有其他检验方法，都只有相对的价值，而实践的检验则具有绝对的意义，就是说最后的，因为所有其他检验方法检验过的认识究竟是不是真理归根到底还得由实践来检验。例如逻辑推理所使用的定义、定理、推理形式的真理性最终还得靠实践的检验。书上介绍的真理、老师传给的真理以及其他间接知识并没有都经过我的实践检验，而它们之所以被公认为真理则是因为它们最初是经过实践检验的。总之，确切讲，应该说实践是检验认识是不是真理的唯一最终标准，这一判断并不排斥其他可靠的有效的检验方法。

第三，能说实践的检验就是实践效果的检验吗？有一种说法说，实践的检验就是实践的效果的检验，就是说，我们按照一种认识来实践，得到了预期的效果，则这种认识是真理；如果得不到预期的效果，则这种认识是谬误，或者说，实践检验认识，效果检验实践。这种观点在当时也引起了热烈的讨论。反对者认为效果是实践检验中的重要因素，绝不应忽视，但只是效果能够最终判定一种认识是真理还是谬误吗？效果的好坏如何判定有很强的主体性，我得到的正面的好效果，对他人或社会可能是负面的坏效果。实践过程中碰到某种偶然性，或犯了一种小小的失误，就可能得不到预期的效果，我们不能因此就把被检验的认识轻率地否定了；或者，认识本来是错的，碰运气成功了，就被判定是真理，这也是轻率的。那么，实践究竟怎样检验认识的真理性呢？按照我的看法，马克思主义的观点是：实践检验真理的过程是在反复的实践中进行的复杂的过程，是多种因素作用的结果，效果是一个重要因素，但绝不是唯一的因素。检验的结果不应是主体满意不满意，而是认识是否与客观对象一致或多少一致，多少不一致。毛泽东在《实践论》中系统地论述了认识在实践中产生、修正、证明、发展的无限过程，实际就是检验认识的真理性的复杂过程，关键不在于看结果是否令人满意，而在于获得一定的结果后对结论的分析。如果获得了预期的效果，还要分析这个结论是如何获得的；如果没有获得预期的效果，还要分析失败是怎样产生的，并从中去弄清楚认识是否与认识的对象一致，除了一致的而外，还有多少不一致。这样的分析不是最后的，而是为下一次实践作准备。即使是成功的实践，在下一次实践中也要根据分析的结果来修正实践的设计以求得更佳效果，使认识更加符合对象；如果实践是失败的，则要分析失败的原因，以便重新设计下一次实践。如此一次再一次反复实践，使认识经受一次又一次检验，实践在发展，认识也在随之发展，这是人类社会发展的历史，也是科学发展的历史。近代西方的以太说曾被认为是正确的，后来实践证明以太是不存在的，但以太说启发场论，其合理成分在场论中保留了下来。原子作为物质结构的最小单位被实践否定了，但原子作为物质存在的一个层次得到了实践的证明，原子论并未被根本否定。马尔萨斯的人口论把人类社会的动乱与太平归结于人口的增长与减少，实践证明是错误的，但其中包含的关于人口的过度增长而出现社会问题的观点则是合理的，不能一概加以否定。总之，我们不能把实践标准的原理简单化，实践是人民群众无数次反复进行的社会实践，只有这样的实践归根到底才是检验人类认识是不是真理的唯一标准。

五、关于人道主义和异化问题的讨论

这是20世纪80年代初的一场集中而热烈的论战。“异化”谈的是人的异化或人的本质的异化，是人道主义历史观的主要观点之一，并不是人道主义之外的什么问题，因其重要而与人道主义并列。

这场讨论是真理标准讨论的继续。既然理论的是非由实践来判断，而不是由书本来衡量，又正值人们在清算“四人帮”在“文革”中的罪行，包括反人道的罪行，人们很自然地联想到过去几十年理论界一般地否定人道主义，简单地斥之为资产阶级思想，是否正确。问题一提出，很快得到响应。20世纪70年代末到80年代初报刊上发表了大量研究人道主义的文章。论者无人坚持过去完全否定人道主义的观点，普遍认为人道主义值得肯定，有必要肯定。但是怎样肯定呢？有两种对立的观点逐渐凸现出来：比较流行的观点认为，过去否定人道主义是完全错误的；人是马克思主义的出发点和归宿，马克思主义就是现代的科学的人道主义，人道主义是马克思的价值观，也是他的世界观（历史观）；马克思自始至终都是一个人道主义者，他的异化理论是其人道主义的理论基础，王若水是这种观点的代表。对立的观点则认为，不能笼统否定过去对人道主义的批判，但也不能笼统肯定，必须加以分析，取其精华而弃其糟粕；马克思主义的出发点是人类社会，社会是由人构成的，人的问题也是要解决的，但不能摆脱社会而把人摆到第一位，马克思主义首先解决社会、阶级、群众的问题，在这过程中解决人的问题；马克思青年时期曾经是人道主义者，当他用唯物主义历史观取代人道主义历史观时，即从空想社会主义过渡到科学社会主义，这就是马克思主义的诞生。北京大学哲学系的马克思主义哲学教师们也持这种观点。这种争论延续到1983年纪念马克思逝世100周年时达到了高潮。

为了召开纪念马克思逝世100周年的理论研讨会，1982年北京大学哲学系组织本系教师撰写纪念文章，后把这些文章编辑成书，以《马克思主义与人》为题于1983年初由北京大学出版社出版。中共中央宣传部、中央党校、中国社会科学院和教育部拟于1983年3月联合召开《全国纪念马克思逝世100周年学术报告会》，向各单位征求文章，北大推荐我发表在这本论文集中的文章《关于人的若干理论问题》应征。会议邀请我参加，但当会议于3月7日开幕时，我已早几日参加《中国大百科全书·哲学》卷第1版的工作会议离不开，只得告假。《报告会》是在中央党校召开的，原定开3天，只开了两天就休会了。不久，当时任中宣部理论局局长的卢之超到《大百科》会议地点找我，说《报告会》之所以休会是因为周扬在会议开幕式上作了题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的长篇发言，会后有人对发言的倾向有不同看法，提出发言的倾向是不是代表了党中央的观点的问题。会议领导小组认为报告会是学术性的，不是宣示党中央观点的地方，应该有不同倾向的声音。会议拟在第3天即会议最后一天组织几个具有不同倾向的发言。卢之超说我提交的论文具有不同的倾向，希望我作一个发言。我说文章既已提交会议，再去宣读一下，当然可以。3月13日开会时，我第一个发言，由于文章太长，大致读了两小时。后来发言的上午还有中国社科院的王锐生，下午有人民大学的靳辉明、《文艺评论》的唐达成。紧接着，周扬的文章在《人民日报》上全文发表，我的文章由于太长，只发了后半的三个问题（共六个问题），王锐生、靳辉明、唐达成的文章也发表了摘要。我的文章后来在《哲学研究》上全文发表，全国有许多报刊作了转载。1984年初胡乔木在中央党校作了《关于人道主义和异化问题》的长篇报告，后发表于中央党校主办的《理论月刊》第2期上，不久出单行本。文章反对把人道主义同马克思主义混为一谈，主张具体分析人道主义的不同含义，认为应区分人道主义作为世界观和历史观的含义与作为伦理原则和道德规范的含义，前者是与历史唯物主义根本对立的，后者可以经过改造而成为社会主义人道主义。文章发表后，由于胡乔木是主管党的理论工作的领导人，一般认为这是党中央为人道主义讨论作了结论，讨论就基本上停息下来了。但理论界并未真正取得共识，仍不断有文章表示不同的意见。特别是在党中央提出“以人为本”作为科学发展观的核心原则之后，有的论者认为这就是对人道主义（人本主义）的全面肯定，胡乔木的文章对人道主义的分析是难以成立的。在我看来，不能把胡乔木发表文章看成新中国建立初年那种对学术讨论的行政干预，胡乔木虽然是理论工作的领导人，也应该有发表自己见解的权利，实际上也不断有人反驳他的观点，他发表文章并未超出学术活动的范围，他提出的问题至今仍然在讨论。回顾过去的争论，我认为有几个问题要搞清楚：

第一，人道主义思想在历史上从价值观向历史观的发展。人道主义（humanism）作为一种自觉的思想，即承认自己与他人都是人，人人平等，每个人都应享有生存与发展的权利，最早出现于14、15世纪的西欧文艺复兴运动中。当时新兴资产阶级以人道主义为思想武器反对神权、君权，捍卫人权；反对等级制度，争取人的平等权利；反对专制主义，提倡民主主义，但这些人道主义思想不是以理论形式，而是通过多种文学艺术作品表现出来的，故中文把文艺复兴运动中的人道主义译为人文主义。

用理论形式来表达人道主义思想的是17、18世纪欧洲的启蒙运动，人道主义理论可以说是启蒙运动的最高理论成就，其内容主要是人道主义思想的系统化和人道主义从价值观向历史观的发展。启蒙运动的思想家们提出了关于人的本质或人性、人的本质的来源、人的本质的发展、人的本质发展的历史作用、人道主义思想在资产阶级革命中的作用等观点，就在人道主义思想理论化、系统化中人道主义从价值观发展为历史观。在文艺复兴时期，人道主义要解决的是人的自我价值问题，即人的地位问题和人际关系问题。它主张尊重人，平等待人，把人当人看，反对等级制度和身份上的不平等的现象。这就是说，人道主义仅仅是一种价值观。而启蒙运动时期的人道主义思想家们则把人的本质的变化发展看成人类社会历史发展的动力，即以人的本质的变化发展、人的自我价值的实现状况的变化发展来解释历史，这样，人道主义就不仅是价值观，而且是历史观了。例如当时著名的资产阶级民主革命思想家卢梭认为人是生而自由的，人类最初就生活在这种自由的自然状态中，这时不平等几乎不存在。后来这种自然状态中的人们遇到了生存的困难，只有组织起来才能克服这些困难，于是人们通过契约形成社会和国家，把自己的自由转让给社会和国家，或者说以天然的自由换来了契约范围内的自由。这就是流行于启蒙思想家中关于社会、国家和法律起源的社会契约论。这样便产生了社会中的不平等，因为契约限制了弱者的自由，把权力给了强者和富人，统治者野心越来越大，用暴力加强对人民的统治和奴役，使人民遭受着贫困和痛苦的折磨。统治者变成了暴君。这种状态不断加剧，人民的痛苦达到忍无可忍的地步。“一到人们能够把他撵下台的时候，他就抱怨暴力了。以绞死或废黜一个暴君为目的的暴动，乃是与他昨天处置臣民生命财产的那些暴行同样合法的行动。支持他的只有暴力，推翻他的也只有暴力。”暴力革命的结果应该建立起民主共和国，恢复人民的自由和平等。卢梭说他的这些思想是“从人性中推出的”。卢梭把自由、平等看成人性或人的本质，社会和国家使人的本质逐渐丧失，只有革命才能恢复人的本质，这就是历史的演变过程。这样，在卢梭那里，人道主义就不仅是一种价值观，而且是历史观了。后来德国新兴资产阶级思想家费尔巴哈也把人的本质看成历史发展的动力，用人的本质的变化发展来解释社会的变化发展，不过与他的先行者不同，他把人的本质理解为人的理性、感情和爱，并以此来批判宗教，认为理性的迷误，即理性的丧失，就是宗教的起源。他因此提出了他的著名论点：不是上帝创造人，而是人创造上帝。他认为应该扬弃宗教和上帝，但并不消灭宗教，而是创立新的宗教，即人的宗教，人就是宗教的上帝。他明确使用“异化”概念来表达这个过程：历史是人的本质的异化和异化的扬弃，即人的本质的恢复。从这两个例子中可以看出，卢梭和费尔巴哈的人道主义理论在具体内容上有所不同，但其思路是一致的，其基本观点是相同的，在他们思想中人道主义不仅是价值观，而且是历史观。

第二，马克思实质上保留了人道主义价值观，抛弃了人道主义历史观。马克思主义与人道主义的关系是理论界争论不休的问题之一，这也是马克思青年时期思想发展过程中的关键问题之一。马克思青年时期是人道主义者，后来成为马克思主义的开创者，对此人们没有争议。分歧在于一种观点认为他创立马克思主义之后仍是人道主义者，因为他创立的马克思主义也是现实的人道主义；另一种观点认为马克思主义与人道主义乃是两种根本不同的思想，不能说他仍是人道主义者。这后一种观点中又有两种看法，一种看法认为马克思主义与人道主义是完全对立的；另一种看法则认为马克思对人道主义有所取舍，即抛弃了人道主义历史观，保留并改造了人道主义价值观。我是赞同这后一种见解的，为了说明这个问题，我们先谈一下西方空想社会主义的观点。

时间推移到19世纪，人道主义历史观得到普遍接受，只是当时的先进思想家们对推动历史前进的人的本质是什么理解各有不同，其中占主导地位的是把人的本质理解为理性。但是持这种唯心主义历史观的人对于恢复人的理性后所应达到的目标又有不同理解。上面谈到过启蒙思想家认为人的本质的恢复就是民主共和国，实际上这只是一种私有制取代了过去的私有制，人民仍然得不到真正的解放，仍将生活在灾难和痛苦之中。当时代表新兴的产业工人利益的一批思想家认为公有制才是符合人的本质的经济制度，才是理性的真正的恢复。这就是空想社会主义，代表处于自发阶段的现代无产阶级的思想。

青年时期的马克思最初接受的社会主义思想就是这种空想社会主义，他所持的历史观仍是这种以人的本质来解释历史的人道主义历史观，马克思在其《1844年经济学哲学手稿》中有明确的表达。他认为历史发展到今天的资本主义社会是人的本质异化的结果，下一步将是异化的扬弃，即私有制为公有制、资本主义为社会主义所取代。但马克思所理解的人的本质与过去不同，它不再是理性而是劳动、实践，人的本质的异化不是什么理性的迷误，而是劳动的异化。什么是劳动的异化呢？他举出了4种表现或深浅程度不同的4个层次：一、劳动成果的异化，即劳动创造的财富不但不归劳动者享用，而是反过来压迫劳动者，生产得愈多，压迫他的力量愈大，他也愈贫穷；二、劳动活动的异化，即劳动者在劳动中备受折磨与伤害，使他不但感不到轻松与快乐，而是感到难受与痛苦；三、人作为人的异化，即人不再是人，因为人的劳动不再是人的本质的实现，而仅仅是谋生的手段，人实质上成为动物一类的东西；四、人从人那里的异化，即人的关系的异化，就是说，劳动产品、劳动活动和人的本质的异化都是由于有一个对立者拿走了产品，支配着劳动者的劳动的结果，这个对立者就是资本家。但人的本质的异化，即私有财产终归是要被扬弃的，人的本质是会被人重新占有的，这就是社会主义。马克思就这样用劳动异化，即用人的本质的异化来解释资本主义的出现和用人的本质的复归来解释社会主义的实现。可以明显看出，劳动异化理论的思想仍然是人道主义历史观的思想，但是他对人的本质的理解已突破了唯心主义历史观的范围，他已认识到人的本质不是纯主观的东西，而是某种客观的实在的东西——人的生产实践或者说人的社会实践，这是劳动异化理论中的唯物主义因素，他后来运用唯物主义观点深入研究人的劳动以及人的经济生活、经济关系、阶级关系，不久，他和恩格斯就在《德意志意识形态》批判了唯心主义历史观，提出了唯物主义历史观，即用生产实践中的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动来解释人类社会的发展。他们明确批判人的本质的异化或人的自我异化的观点，没有提到《手稿》中的劳动异化理论（这可能是因为《手稿》没有发表过），但《形态》中的唯物主义历史观与劳动异化理论所表现的历史观显然是根本不同的。马克思和恩格斯以后的理论工作都是沿着唯物主义历史观的逻辑前进的，马克思虽然还在使用异化概念，却再也没有谈论过劳动异化理论或人的本质的异化理论。科学社会主义的理论前提是唯物主义历史观，不是劳动异化理论，更不是人道主义历史观。理论界公认《德意志意识形态》以及《关于费尔巴哈的提纲》是马克思主义，即科学社会主义诞生的标志，认为《1844年经济学哲学手稿》是过渡性著作，这是有充分根据的。

但是，人道主义还有价值观这一方面，马克思是不是连这一方面也否定了？马克思没有作过这种价值观与历史观的区分，更没有对这种区分作过论述，上面我们说他否定了人道主义历史观，这一结论是分析他的著作后作的推论，对人道主义价值观他的态度如何，也只能如此推知。马克思和恩格斯是多次批评或讽刺过“抽象的人”和“抽象的人的本质”；多次批评过德国“真正社会主义”的“爱的呓语”，即在阶级压迫十分严重的社会中宣扬什么普遍的爱；又多次批评过资产阶级的人权观的虚伪性和欺骗性。但他们没有根本否定人的本质、人权等概念，相反，他们一贯主张全人类的解放、人的自由而全面的发展等，赞同这些因素的重要作用，这就是对人道主义价值观的肯定。当然对于资产阶级人道主义的价值观，马克思也没有笼统肯定，而是有分析地肯定和改造，改造后的人道主义价值观，不再是资产阶级的意识形态，而是属于马克思主义范围。

第三，1980年中国人道主义讨论是人道主义思想上的重大突破。马克思只是实质上区分了人道主义历史观与价值观，并没有明确作过这种区分，这就为后来的马克思主义者留下了不同理解的空间。强调人道主义价值观的马克思主义信奉者，可能连人道主义历史观也肯定了，他们忽视马克思青年时期从唯心主义历史观向唯物主义历史观、从空想社会主义向科学社会主义的转变；重视青年马克思思想转变的马克思主义信奉者则可能连人道主义价值观也否定了。前一种倾向由于20世纪30年代马克思的《1844年经济学哲学手稿》的出版而大盛于西方，特别是在二战之后，人道主义思潮更是汹涌澎湃，普及于全世界，西方马克思主义中的人道主义流派是马克思主义者中的主要代表。后一种倾向则主要流行于苏联建国之后，在苏联人道主义处于被批判的行列，直到50年代赫鲁晓夫执政后举起人道主义旗帜；在中国革命过程中和新中国建立以后，人道主义也一直是受批判的，直到改革开放时期。这无疑同当时残酷的斗争环境有关，虽然在战争中也实行“革命人道主义”，从根本上说对人道主义是完全否定的。

“文革”中发生的反人道主义暴行警示人们重新思考对人道主义的态度，人们陷入了沉思：人道主义不能全否定，但马克思主义却是在批判人道主义中产生的，那么，问题在哪里呢？经过不同见解的对话和交锋，有些论者逐渐意识到，必须把传统的人道主义一分为二，保留其积极方面，抛弃其消极方面，像我们对待许多传统思想那样有批判有继承。那么，怎么分析人道主义呢？胡乔木在1984年初的文章中总结了当时的讨论，主张把传统的人道主义分析为“世界观和历史观”与“伦理原则和道德规范”两个方面，否定前者而吸收后者并加以改造而成为社会主义人道主义。我想指出的是，这个结论并不是他的独创，而是对当时许多学者的观点的总结。例如我向中央党校报告会提交的论文《关于人的理论的若干问题》中就表露了这种思想，虽然还没有提出类似的说法。在文章的第5节“科学共产主义就是人道主义吗？”中，我认为不能说二者之间毫无共同之处，但也不能把二者混为一谈。接着我就对人道主义的内涵进行分析。在我看来，人道主义承认人的价值和尊严以及人的自由平等的权利的观点可以从工人阶级的立场加以吸收，我们在实际生活中也是贯彻了这个原则的，叫做革命人道主义，但人道主义作为历史观与科学共产主义有原则区别，绝不能把共产主义归结为人道主义。我进一步论述了马克思的思想转变，指出他的劳动异化理论虽然对人的本质的理解有所突破，仍属于人道主义历史观的范畴，这点他在《手稿》中已明确点破，但在《形态》中就明确批判了这种异化理论，虽然他没有说这是他的自我批判。他的原话是：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人，并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这个本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”其他地方也有类似的分析。有人认为胡乔木把人道主义区分为两个方面的观点之所以流行是由于他的政治地位，我认为这种说法与事实不符。这一观点的提出是中国理论界经过反复讨论的结果，是人道主义思想史上的重大突破，它实际上继承了马克思的思想，澄清了人道主义头上的迷雾，使我们能够正确地对待人道主义——理直气壮地反对人道主义历史观，热情洋溢地提倡和弘扬人道主义价值观。

第四，价值观与历史观有区别，有联系，人道主义价值观应以唯物主义历史观为理论前提。胡乔木提出的对人道主义一分为二的观点遭到一些论者反对，反对的理由主要是：如此区分就把历史观与价值观割裂开来了，它们是统一的。为什么不能区分呢？区分就是割裂吗？其实，没有区分就没有统一，统一离不开区分，问题在怎么区分，区分不一定是割裂。在我看来，把人道主义区分为价值观与历史观是符合人道主义思想发展的实际情况的，这点我前面已作了说明。正是因为启蒙学者从其价值观（每一个人都应享有自由平等）导出历史观（人类社会的发展将使人得到自由平等），这种历史观只能是唯心主义的。马克思发现了人类社会的客观存在（生产和生产方式）的矛盾运动，从而发现了社会发展的客观规律，以这种科学认识来指导无产阶级的革命和建设实践，才能使人类社会经过无产阶级和人民的解放达到全人类的解放，因此，以人道主义历史观为指导只能成为空想社会主义，其价值观是不能实现的；而以唯物主义历史观为指导则成为科学社会主义，其价值观是可以实现的。总之，在空想社会主义那里价值观和历史观诚然是统一的，但在这个统一体中，价值观是历史观的理论前提；在科学社会主义那里，价值观和历史观也是统一的，但在这个统一体中，历史观是价值观的理论前提。

关于历史观与价值观的关系问题，理论界讨论很少，值得进一步加以讨论，但有些观点已经接触到这个问题。有的人认为价值观比历史观更根本、更重要，因为价值观体现人的根本利益，而历史观只涉及达到人的根本利益的方法问题。实践的目的很重要，但目的不仅是由价值观规定的，历史观对于正确规定目的也很重要，甚至说更根本。科学社会主义与人道主义社会主义的区别不仅在道路上、方法上，目的也不完全相同，人道主义社会主义的着眼点是个人，忽视了人民和工人阶级的根本利益，而科学社会主义的着眼点最后是全人类的解放，每一个人的自由而全面的发展，但它首先的目的是人民和工人阶级的解放，把个人的利益同整体的利益结合起来，在实现整体利益中实现个人的利益。历史观之所以比价值观更根本，是因为历史观在理论关系上高于价值观，历史观要处理的对象是人类社会实践的整体，而价值观要处理的对象只是实践的一个方面——评价活动，价值观当然会作用于历史观，但从根本上说，价值观受历史观的指导，正如历史观要受世界观的指导。

第五，把人道主义区分为价值观与历史观不但具有重要的历史意义和理论意义，而且具有重要的现实意义。前面我曾提到，有了这种区分，我们就可以理直气壮地抛弃人道主义历史观，热情洋溢地提倡人道主义价值观。这是有感而发的。在我看来，实际的情况远非如此。

我们至今还没有把人道主义价值观摆到应有的位置上，在我国的道德体系中不见人道主义的身影，既非家庭美德，又非职业道德，也非社会公德，其实它是一切道德的起点，是起码的道德原则。人道主义道德原则，不过是承认每一个人的平等地位，自己是人，他人是人，人人平等。其实，一切道德原则都是处理人与人之间的关系的原则，没有人人平等的人道主义意识，还谈得上什么家庭之爱、朋友之谊、社会公正、对社会、国家、人类之爱呢？当然还有爱，但那种爱只能是人对自己的所有物的爱、对宠物的爱，高兴时爱，不高兴时可以随便毁坏；对己有利时爱，无利或不利时则毁之。有的人当爱情破裂时便把对方杀死，如果他或她有一点点人道主义意识，就下不了手。所以我曾主张从幼儿园教育入手帮助孩子们从小养成人道主义意识，以后在家庭教育、学校教育、社会教育中旗帜鲜明地提倡人道主义价值观，这对于建设社会主义精神文明和中国特色的先进文化无疑会起巨大的积极的推动作用。

这种区分对于正确理解党中央提出的“以人为本”原则也是有意义的。这里涉及一些理论问题：以人为本是不是人本主义？以人为本在科学发展观中处于什么地位？以人为本在中国特色社会主义理论体系中处于什么地位？这些问题的正确解答都有赖于把人道主义的含义区分为价值观和历史观。

有的论者认为以人为本不是人本主义，以人为本是中国化马克思主义的术语，而人本主义就是人道主义的另一种译法，与人道主义是完全一致的，不能把以人为本与人本主义混为一谈。说以人为本不是人本主义，是难以令人信服的。顾名思义，人本主义只能解释成以人为本，二者除了字面上的区别而外，很难找出其他区别。与其说以人为本是马克思主义的，人本主义是非马克思主义的，毋宁说我们可以把以人为本区分为价值观和历史观，正如我们把人道主义或人本主义区分为价值观与历史观那样，以人为本价值观可以被接纳入马克思主义理论体系之中，以人为本历史观则是唯心主义的。

党中央提出的科学发展观正是把以人为本看成科学发展观的价值观，而不是把它看成历史观。科学发展观要解决的是中国特色社会主义社会发展问题，其根本指导思想是唯物主义历史观以及更高的辩证唯物主义世界观，而绝不是以人为本历史观。它如果以以人为本历史观作为根本指导思想，它就会变成空想社会主义发展观，而不再是科学社会主义的发展观，不再是中国特色社会主义社会的发展观，不再是科学发展观。以人为本原则规定了科学发展观的价值取向。中国特色社会主义社会的发展为了谁？为了中国人民的根本利益，这就是以人为本在科学发展观中的恰当位置。作为价值观，这也是以人为本在马克思主义理论体系中的恰当位置。

六、关于实践唯物主义的讨论

关于实践唯物主义的讨论可以说是人道主义讨论的进一步继续和深化，因为这场讨论不仅涉及历史观，而是上升到世界观了。在人道主义讨论中有的学者认为既然马克思主义从人出发而又复归于人，那么，马克思主义就是人学，马克思主义哲学就是人的哲学。而人的本质是实践，实践是主体的对象性活动，是离不开人的，而辩证唯物主义所说的不以人的意识为转移的客观实在是没有人的，所以马克思主义哲学应是实践唯物主义。这种观点引起了一些学者的异议，他们认为如果以实践唯物主义取代辩证唯物主义，这实际上是否定了唯物主义，甚至否定了世界观。这种观点分歧在20世纪80年代中一度引起了讨论的热潮。

实践唯物主义观点大致有几点根据：第一，马克思主义创始人马克思从来没有使用过辩证唯物主义的名称，而“实践唯物主义”的名称在马克思的著作中可以找到根据，那就是马克思的话：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现有的事物。”他们认为，马克思所说的“唯物主义”中的“物”就是实践，不是辩证唯物主义所说的物质世界。

其次，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯的许多话都指出，客观实在、现实世界就是实践，如“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”“这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”在他们看来，马克思和恩格斯在这些话中所说的“对象”、“现实”、“整个现存的感性世界”就是我们面前整个宇宙。

当然还有其他根据，如西方哲学史中思维方式的转换、实践论论据、认识论论据等，这里就不详述了。

这种观点一经提出便在马克思主义哲学工作者中引起了热烈的讨论，不少人拥护这种观点，当然也有反对的，但在有些会议上拥护者常常占优势，尤其是在苏东社会主义失败之后，辩证唯物主义在苏东国家的地位便一落千丈，在中国其优势地位也岌岌可危，中国出版界出版了几本阐明实践唯物主义体系的专著，大有取代辩证唯物主义之势。但从整个中国理论界来说，坚持辩证唯物主义的学者仍占多数。我是反对这种观点的，除了在各种会议上阐明我的观点而外，在20世纪90年代发表的文章中不少与这场讨论有关，如《评对实践唯物主义的一种理解》（《哲学研究》1989年第11期）、《论实践论在马克思主义哲学中的地位》（《教学与研究》1996年第1期）、《必须坚持辩证唯物主义》（《北大学报》1998年第2期，曾荣获1999年“五个一工程奖”）等。现在回顾这场讨论，我有以下几点想法：

第一，“实践唯物主义”这一名称完全是后人的逻辑引申，绝非马克思和恩格斯的原意。原文的意思很清楚，在于指明共产主义的一个本质特征——实践性，即革命性。这里的共产主义者是科学的共产主义者，而不是空想共产主义者，科学的共产主义者以唯物主义历史观为指导，这种历史观的思想体系已在《德意志意识形态》中得到最早的系统论述。他们在这本书中还未完整地提出“唯物主义历史观”这一名称，但已把它与唯心主义历史观对立起来，一般简称唯物主义，有时称新唯物主义或现代唯物主义，以区别于法国的或费尔巴哈的直观的形而上学的唯物主义。如果我们硬要从实践的唯物主义者中引申出实践的唯物主义，显然，这种唯物主义就是唯物主义历史观或区别于旧唯物主义的新唯物主义或现代唯物主义，即马克思主义的唯物主义世界观，实践性是其本质特征之一。

第二，这种引申出来的实践的唯物主义绝不能理解为实践本体论或实践一元论。我国的实践唯物主义的倡导者把“实践的”变为“实践”，把“实践”看成“唯物主义”中的“物”，于是实践就成了世界的本体、世界统一的基础，成为流行于西方马克思主义中的实践本体论或实践一元论。这种观点虽然没有直接把心灵、精神看成世界的本体或世界统一的基础，但由于实践总是人的有意识的活动，这同样是承认了心灵、精神是世界的本体或世界统一的基础，与唯心主义基本上是一致的。有的论者认为马克思和恩格斯的话就是如此说的，这种唯物主义才符合他们的原意。在我看来，这种理解是出于对那些话的误读。上面摘录的他们关于实践的话如果死抠字句，是可以得出实践就是现实世界或世界的基础的结论，但如果把那些话与其上下文联系起来理解，他们不过是强调了实践改造客观世界的作用，并未把实践与客观世界等同起来。例如，他们所说连续不断的实践是整个现存感性世界的基础，其中“整个现存感性世界”是整个宇宙吗？显然不是，他们谈的是人类的生产活动改变了地球的面貌，绝不是说所有天体及其互相关系和运动规律是以实践为基础。大家知道，我们对离地球很近的太阳至今完全无力动它分毫，对其他更远的天体更加无能为力了。即使改变很大的地球，也只限于地壳的表面，地壳以内很难有所改动。就是地壳表面有所改动的部分，其存在也是客观的，过去成功的改变和今后改变的成功也要以掌握其客观规律为前提，因此，马克思和恩格斯在强调人类实践的巨大作用时补充说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”什么是“优先地位”？那就是自然界不依存于人的实践活动，反之，自然界是实践赖以出现和继续的前提，哪怕实践没有了，自然界还会依然存在。这是唯物主义的一般观点，马克思和恩格斯从费尔巴哈那里继承了这一观点，他们没有批评这一观点，只是批评旧唯物主义不了解实践的改变世界的作用，这才是旧唯物主义的“主要缺点”。

第三，应该摆对唯物主义实践观在马克思主义哲学中的位置。有一种观点认为马克思的实践唯物主义就是唯物主义实践观，也就是马克思的哲学。在我看来，这不失为一种解读，但应有正确的理解。从“实践的唯物主义者”引申出的“实践唯物主义”中的“实践”是一个形容词，说明这种唯物主义具有实践的特征，按照马克思和恩格斯的原意，这里的“唯物主义”就是唯物主义历史观。如果把“实践唯物主义”解读为唯物主义实践观，那么，“实践”就是一个名词，指的是以唯物主义观点来研究实践，实践是对象，这种哲学就是实践观，正如我们一般对“历史唯物主义”的解读那样，“历史”是一个名词，指历史观的研究对象。关键是一要贯彻唯物主义原则，二要摆对实践观的位置。马克思和恩格斯曾指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他在探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”此话意在说明他的唯心主义历史观，是他没有将他的唯物主义世界观贯彻于其历史观的结果；反之，也在说明他们的唯物主义历史观是将唯物主义贯彻于历史观的结果。可见唯物主义历史观就是用唯物主义世界观为指导的对人类社会历史的研究，也就是说，物质仍然是现实世界的最后本体，人类社会是客观世界的一部分，历史观是世界观的一个部门，即一个部门哲学。后来恩格斯把唯物主义历史观改称为历史唯物主义，历史观中的“历史”和历史唯物主义中的“历史”是一个东西，是其研究对象。同样道理，如果把实践唯物主义理解为唯物主义实践观，那么，它就是以唯物主义为指导的对人类社会实践的研究，实践是其对象，实践是客观世界的一部分，实践观是世界观的一个部门，即一个部门哲学。我们还可以进一步指出，由于实践是人类社会的一种现象，是人的一种活动，实践观也是历史观的一个部门。这就是唯物主义实践观在马克思主义哲学中的正确位置。不能把马克思主义哲学等同于实践观，马克思是马克思主义哲学创始人，他的实践观固然是他的独特的哲学贡献，但绝不是唯一的贡献，创立唯物主义历史观，包括关于唯物主义历史观的实践性和科学性的观点，是其更大的独特的哲学贡献。他虽然没有像创立唯物主义历史观那样创立辩证唯物主义思想体系，但在他的论著中已包含了辩证唯物主义世界观的思想，因为他的唯物主义思想和辩证法思想都是非常明确的，而他的唯物主义绝不是旧唯物主义，绝不是直观的形而上学的唯物主义，只能是辩证唯物主义。

七、关于马克思主义人学的讨论

20世纪80年代中兴起的人学理论热潮也是由人道主义讨论引发的。我国过去没有人把人学作为一门学科研究过，但在20世纪上半叶西方马克思主义中的人道主义学派就提出了人学的概念，并进行了研究，20世纪50年代由于赫鲁晓夫提倡人道主义，人学研究在苏联也兴盛起来，苏联科学院中设立了人学研究所。中国理论界已经开始注意到这一理论发展，而人道主义讨论则直接推动了人学的研究。前面提到的北京大学哲学系组织撰写的论文集《马克思主义与人》表现了中国学界对人学的关注。有人提出马克思主义从人出发，又以人为归宿。又有人进一步提出马克思主义哲学就是人学。这一观点引起争论，反对者认为哲学与人学虽有密切的关系，却是两门学科，不可混为一谈。在人学研究中还有许多问题存在着分歧。马克思青年时期有丰富的人学思想，但青年时期又是他思想转变时期，那么，应当怎样处理这些人学思想同他的思想转变的关系呢？能把所有这些思想看成是马克思主义的吗？马克思对人的本质是什么有几种提法，是否应加以取舍，如何取舍呢？关于人的三大关系问题——人与自然、人与人（人与社会）和人与自己的关系中也有着意见分歧和讨论。这场理论热潮向我国学界提出了开展人学学科建设的需要。

我国多数学者均不同意将人学与哲学混为一谈，这是两门学科，各有自己的明确的对象。但人学是一门新出现的学科，其对象、内容、体系都有待深入研究。20世纪80年代末一批学者在学术讨论的基础上编撰人学词典，对人学的基本内容进行全面系统的梳理，于1990年由中国国际广播出版社出版我国第一本《人学词典》;1995年河北人民出版社出版了《人学大词典》，按地区对世界古今人学思想作了梳理；后来各出版社又出版了多种人学原理，探讨人学的思想体系。许多学校开设了人学课程。2001年中国人学学会作为全国性的学术团体，经过几年筹备，得到民政部批准，正式成立。

北京大学哲学系的教师们从开始就关注人学问题，一直有一些教师参与人学的各种学术活动，并于1991年成立北京大学马克思主义人学研究中心，组织人学的学术研究。以北京大学哲学系教师为主撰写的《人学理论与历史》（包括：《中国人学思想史》、《西方人学观念史》和《人学原理》，北京出版社2005年出版，共约200万字）是我国人学研究开展以来的一项重要成果。我也积极参与了各种人学学术活动和会议。回顾20多年以来的人学研究，我想谈以下几点：

第一，马克思主义哲学与人学绝不能混为一谈，分则两全，合则两伤。哲学与人学的关系当然十分密切，但二者并不是一门学科，而是两门学科，各有各的对象，各有各的内容。哲学包括人学，大于人学，多于人学，人学只是哲学的一个部门，哲学还有世界观、历史观等部门。有许多哲学问题都离不开人学，如实践是人的实践，主体性是一种人性，解放思想是解放人的思想，改革开放之初谈到的许多哲学问题都与人学有关，但不能一概归结为人学，特别是自然界一直保存其优先地位，论述自然界的哲学部门绝不能归结为人学，即使论述人类社会的哲学部门，虽然与人学关系密切，也不能归结为人学。如把哲学与人学合而为一，不是人学的过度膨胀，就是哲学的过度缩小，使其结果既不像哲学，也不像人学，使哲学与人学两败俱伤。二者只有相对地区分开来，在学科体系中各自处于合适的位置，才能健康发展。20多年人学研究的学术实践也充分说明了这点。

其次，在人学建设和发展中有一个不能回避的比较紧急的问题必须着手研究并逐渐解决，那就是如何看待马克思的早期人学思想。马克思早期著作中谈人之处甚多，现在一般的态度都是把这些人学思想看作马克思主义思想，经典作家的思想。例如有人认为自由是人的本质这一论断也是马克思主义的，因为这可以从马克思的言论推出。又如有人认为自由是人所固有的，这一论断也是马克思主义的，因为这是马克思说的。但是，大家知道，这些观点是启蒙思想家的观点，并不是科学的，也不符合唯物主义历史观。如果说它们确实是马克思的思想，那也是在马克思创立马克思主义以前的思想，不一定是马克思主义的（当然，在创立马克思主义以后我们也不敢说他的话句句是真理）。因此，对马克思的早期人学思想有一个鉴别问题。应该认真研究一下马克思的早期人学思想的转变，这种转变与马克思的哲学思想、政治思想的转变的关系，与马克思主义的创立的关系。当然，找不到一个时间点，在此点之前的人学思想都是非马克思主义的；在此点之后的人学思想都是马克思主义的，但总可以经过分析找出他思想变化的痕迹。总之，不能像现在这样把马克思的早期人学思想看成一锅粥，从中随便舀一碗都是马克思主义的。把马克思和恩格斯的早期人学思想弄清楚，我们就可以进一步清理他们后来的人学思想，以及其他马克思主义者的思想、20世纪各国马克思主义者的人学思想，特别是苏联和中国的马克思主义者的人学思想，写成马克思主义人学史。

第三，人学应该研究如何进一步发挥人学对各种部门人学的功能并从而丰富和提高自己的问题。人学除一般人学理论而外还包括很多部门人学，如女性学、老年学、人类学、人性论、人才学、人口学、人权论、（人的）医药学、（人的）生理学、（人的）心理学等，这里举的是那些人所熟知的比较成熟的部门人学的例子，至于那些不成熟的或可能的部门人学可以说难以尽数。人学与部门人学的关系是相互作用，部门人学对人学起基础作用，人学对部门人学起指导与整合作用。人学原理是一般的，部门人学原理有特殊性，人学对部门人学的指导作用是好理解的，其整合作用，即对揭示和协调各部门人学之间的关系的指导作用则易被忽视，但实际情况则是人学与各部门人学的研究者们却是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，大大削弱了人学与部门人学之间、各部门人学之间的相互推动、相互支持的作用。近年来，学者们已注意到这种情况，举行了一些带有跨学科性的学术活动，如召开了经济全球化与人的全面发展、生态文明建设与人的全面发展等跨学科的研讨会，但这只是一个开端，远远说不上人学对部门人学的指导和整合，也说不上部门人学对人学的丰富和发展。

八、关于马克思主义哲学的科学体系的讨论

马克思主义哲学体系从20世纪30年代以来就公认为从苏联传来的辩证唯物主义和历史唯物主义，没有过不同说法。改革开放以后，由于时代的变化，西方哲学思潮的传入，特别是许多哲学问题的探讨与争论，马克思主义哲学体系逐渐成为学者们热烈讨论的问题之一，例如前面提到的马克思主义哲学应该是实践唯物主义，马克思主义哲学就是人学等观点都是对原体系的否定。同时，由于教学的需要，教师们在课堂讲授中和教材编写中已在着手改造旧教材体系，不过这些改动都还没有达到根本废除旧体系代之以新体系的地步。在这种情况下，关于马克思主义哲学的体系的言论也多起来。

关于马克思主义哲学体系的问题很多。首先是马克思主义哲学要不要体系，有种意见认为它是实践和思维方法，不需要体系，讲究体系是教条主义思想作祟，但多数人都认为体系还是需要的，问题不在于体系，而在于对体系的僵化态度，在于体系是否合理。后来大家的注意点便转移到构建怎样的体系，转移到对旧体系的讨论。大家对旧体系——辩证唯物主义与历史唯物主义都不满意，甚至对名称也不满意，但不满意的问题和程度大不相同，因而对于应该如何改变，以怎样的体系取代它，也是见解各异。这些意见分歧首先源于对马克思主义哲学的理解，坚持它是辩证唯物主义的，主张它是实践唯物主义的，主张它是人学的，其体系当然各个不同；其次源于构建体系的原则的理解，认为体系不过是一种便于受众理解的叙述方式，认为体系是由人类认识规律决定的、体现一种哲学思想的内在逻辑联系的表达方式的，其体系当然也会各不相同；第三源于对哲学学科性质的不同看法，认为哲学不可能成为科学，只是一种信念的，认为马克思主义哲学是一门科学的，其体系当然会大不相同。这样，哲学体系的讨论逐渐成为涉及马克思主义哲学的全局问题。就是在这种条件下，1985年国家教委组织当时全国普通高校的8个博士点的马克思主义哲学博士生导师，开展一项科学研究——国家教委“七五”规划重点项目“马克思主义哲学原理体系改革研究”，第二年这个项目又被批准为国家“七五”规划重点项目，我一直参加这项研究，直至1993年写成《马克思主义哲学原理》一书，次年由人民大学出版社出版。

课题组是由观点不同的学者们组成的，可以代表当时国内对哲学体系的各种见解，争论颇为热烈，但在有些问题上大家达成了共识。大家一致同意马克思主义哲学是时代精神的精华，因此，其体系的改革应与时代及其精神的变化发展一致，首先应该了解时代精神，掌握时代及其精神的变化发展。大家认为时代及其精神应分为三个方面去具体把握，一是国内外和境内外的经济、政治、文化的状况，二是自然科学和社会科学的发展状况，三是中西哲学的发展状况。于是课题组组织其成员参加一系列调查研究和学术会议：先后赴广东、江苏、上海、四川、天津、北京、湖北等省市考察了社会主义建设，又到香港、澳门两地考察了现代资本主义状况；又与自然辩证法研究会、中国哲学史研究会分别探讨了自然科学与马克思主义哲学的关系、中国哲学史与马克思主义哲学的关系等问题，还计划与外国现代哲学研究会合作探讨西方现代哲学与马克思主义哲学的关系问题，惜因故停止。这些活动对体系的改革和构建发挥了一定的积极作用。这次活动的最终成果《马克思主义哲学原理》不但吸收了大量新的内容，在体系上也有较大的变动。它坚持了辩证唯物主义世界观的优先地位，再辅之以若干部门哲学，首先是历史观，然后是科学学、认识论、价值论、文化论，等等。这个思路与旧体系有一致之处，但打破了两大块板块框架。这个体系虽然未能得到我国理论界的普遍肯定，这个目标绝不是少数十几名学者几年内所能达成的，但仍不失为一个有益的开端，一次有益的尝试，其是非得失都会成为马克思主义哲学体系改革中的宝贵财富。

21世纪我主持的一项课题——“马克思主义哲学体系的坚持、发展与创新研究”可以说是上述课题的继续。这个课题于2002年作为国家重点课题立项，后又得到北京市社科联出版基金的大力资助，已于今年完成了最终成果的写作。最终成果是4本书，即《马克思主义哲学与现时代》、《马克思主义哲学家与现代科学》、《马克思主义哲学与中西哲学》和《马克思主义哲学的科学体系》。不难看出，这项成果也是在努力体现真正的哲学是时代精神的精华这一原则。第4卷的体系仍然沿袭了世界观优先，辅以若干部门哲学的思路。按理，体系应以前3卷为前提，但时间不允许第4卷在前3卷完成以后再动手，只好同时进行了。我倒是想在全书出版以后再重新考虑体系问题。我现在只能根据前几十年的经验谈几点关于哲学体系的看法。

第一，思想体系是任何一门科学都不能不具有的东西，是任何学科建设都不能回避的问题，哲学也不能例外。在人类科学史上，一门新科学的诞生至少要具备三个条件：明确的对象、真实的内容和合理的思想体系。一门科学，在其萌芽和成长时期，可能已有对象，但其对象与相邻学科的对象往往界限不清；可能已有不少论断、观点、原理，但这些内容往往泥沙俱下，鱼龙混杂，真伪难分，是非莫辨；特别是各种观点之间或者缺乏联系，或者联系勉强，甚至互不相容，前后矛盾，缺乏一个首尾连贯的思想体系。这时它徒有学科之名，但还不是一门真正的科学。这三个条件是互相联系的，这三个条件差不多同时成熟时，这门科学就算真正诞生了。合理的思想体系不可少，没有它，对象也明确不起来，内容的整体真实性也无法保证。西方历史上的哲学家们十分重视构建自己的哲学体系，就是一种力图使自己的哲学成为科学的自觉努力。由于种种原因，他们的努力都失败了，他们虽然都构建了自己的哲学体系，但都没有使哲学成为真正的科学。因此，现代许多哲学家都根本放弃了这种构建自己的哲学体系的努力。马克思主义哲学的创立使空想社会主义成为科学社会主义，也结束了哲学的前科学的历史，使哲学成为科学，但其创始人马克思和恩格斯也没有自觉地构建了完整的科学的马克思主义哲学的思想体系，只是在其著作中包含其哲学思想体系的基本内容，而作为自觉地构建的完整的科学思想体系，即辩证唯物主义和历史唯物主义，是在20世纪30年代初才在苏联完成的，下面我们将具体谈谈这一过程。

第二，马克思和恩格斯最初自觉地提出的是历史唯物主义，至于辩证唯物主义只是作为世界观前提蕴涵于历史唯物主义之中。我国理论界一般把写于1845—1846年的《关于费尔巴哈的提纲》，尤其是《德意志意识形态》作为马克思主义及其哲学形成的标志，因为其中提出了实践观点和历史唯物主义的基本框架，他们不仅批判了那种以人的本质的异化和异化的扬弃来解释历史的人道主义历史观，而且指出实践是人的本质，并从最根本的实践活动——生产劳动的矛盾运动中去寻求历史发展的最终动力。他们在《形态》中相当系统地表述了历史唯物主义的思想体系，称之为“这种历史观”，说：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”“唯物主义历史观”的名称已经是呼之欲出了，但他们在《形态》中始终没有这样叫。他们又说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”那么，他们自己的历史观除了唯物主义历史观而外又能是什么呢？这时他们是完全以唯物主义原则来探讨历史的。显然，他们当时所创立哲学就是唯物主义历史观，他们当时虽未如此命名，应该说这是最确切的名字。他们当时对自己哲学称呼过的名称大致有唯物主义、新唯物主义、历史观、现代唯物主义等，如果推论出来的实践唯物主义也算一个，唯物主义历史观更可以从他们的话中推论出来。后来，他们便自己把它命名为唯物主义历史观，恩格斯又称之为历史唯物主义。苏联哲学家给马克思主义哲学命名时把它作为其名称的一部分，叫做辩证唯物主义和历史唯物主义，就此而言，是没有什么可以挑剔的。那么，如何看待辩证唯物主义呢？他们创立马克思主义时有没有世界观呢？如有，又是什么呢？

马克思和恩格斯的唯物主义历史观无疑是有世界观前提的，那就是唯物主义。这一点从他们的许多言论都可以看出来，如他们在谈到人的实践时承认自然界的“优先地位”，批评费尔巴哈没有把唯物主义原则贯穿于对历史的研究，他们的历史观与唯心主义历史观相反，等等，只要不带偏见，这点是非常清楚的。那么，这是怎样的唯物主义呢？马克思和恩格斯曾经是青年黑格尔派，其世界观是唯心主义的，但在工作实践中，特别是在接受了费尔巴哈的唯物主义影响之后，他们加入了批判德国唯心主义的行列，并开始运用唯物主义来探讨人类社会历史问题，同时也批评了包括费尔巴哈唯物主义在内的旧唯物主义的直观性（不了解实践的作用）和不彻底性（只限于自然界）。可以断言，他们的唯物主义世界观是实践的、彻底的、非机械的、非形而上的。如果考虑到他们对黑格尔哲学的态度（否定其唯心主义，肯定其辩证法），考虑到他们多次明确宣称他们的辩证法是唯物主义的，可以进一步断言他们的唯物主义世界观是辩证的。但是，大家知道，他们当时只有一些零星的世界观论断，并无辩证唯物主义世界观的思想体系，像唯物主义历史观那样，因此，我认为，他们的辩证唯物主义是作为世界观前提逻辑地蕴涵于历史唯物主义之中，其思想体系是恩格斯后来才提出来的。

第三，苏联哲学家们20世纪30年代初构建的辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义哲学的科学的思想体系，是根据马克思、恩格斯、狄慈根、普列汉诺夫、列宁等人的观点构建起来的。恩格斯在19世纪70年代研究自然辩证法时提出了若干世界观的基本观点，自然辩证法的手稿没有完成，没有发表，但若干观点在当时的《反杜林论》中得到表达，使他实际上提出了辩证唯物主义世界观的思想体系，虽然他没有提出辩证唯物主义这一名称，他只有唯物主义辩证法的名称。辩证唯物主义这一名称是狄慈根于1886年首先提出来的，几年后普列汉诺夫也使用了这一称呼。列宁于100年前发表的《唯物主义与经验批判主义》的重大贡献之一就是论证了马克思主义哲学就是辩证唯物主义，并奠定了它在马克思主义理论体系中的世界观地位。它又经过20多年的传播、研究，于20世纪30年代初在苏联形成了辩证唯物主义与历史唯物主义的科学体系。辩证唯物主义实际包括世界观与认识论，历史唯物主义是历史观。由于社会主义在苏联、中国以及世界各地取得辉煌胜利，这个体系在世界范围内获得过高度认可，认可的广度、深度和强度以及实际效果，在世界哲学史上都是绝无仅有的。随着世界史上社会主义低谷的出现，这个体系已不再有昔日的地位。在这里，我只想谈谈这个体系在中国的情况。在今天的中国，马克思主义哲学仍然是辩证唯物主义和历史唯物主义，但在理论界持异议者仍大有人在。概括起来，异议不外来自历史和来自学术，即认为它不符合马克思的思想，也不符合科学，这两方面又往往互相交叉。有人认为马克思表达过历史唯物主义，没有表达过辩证唯物主义，不但没有这个名称，而且没有这个思想。我认为，这个理由不能成立。马克思确实没有提过这个名称，但不能说他没有这个思想，前面多处都谈到过这个问题，这里就不多说了。从道理上讲，有人企图以历史唯物主义取代辩证唯物主义的世界观地位，有人企图以实践唯物主义，甚至以实践本体论或实践一元论来取代辩证唯物主义的地位，所有这些企图的主要根据都是要取消马克思主义哲学的核心——世界观，都是要否定现实世界及其规律的客观存在。我过去写过很多文章同这些观点争论，这里就不谈了，我想还是正面分析一下这个体系的科学性更有意义。

我们以明确的对象、真实的内容和合理的思想体系三个条件来考察它，它基本上是合格的。它由三个部分构成：世界观、认识论和历史观，三者的对象都是很明确的，三者之间的关系也很清楚，世界是整体，世界观是哲学总体，历史观和认识论是其分支（人类社会历史与认识现象都是世界内的部分），是部门哲学。它们的所有内容都是以人类实践和科学原理为依据，都是经过实践的反复检验的，而且承诺继续接受实践检验，并在实践的检验中不断修正和发展。它从世界观开端，世界观又以物质范畴为开端，从抽象到具体，从简单到复杂，逐步展开，基本上呈现出一个合理的思想结构。应该说，苏联哲学家们为马克思和恩格斯所创立的马克思主义哲学构建了基本上科学的思想体系，基本完成了哲学从前科学向科学的转变。但是作为一个科学的哲学体系，它并不是无懈可击的。

辩证唯物主义的对象缺乏足够的明确性。它包括世界观和认识论，其实它们并未适当地区分开而是混在一起（中间还插了一个意识论）。就内容看，苏联的体系强调批判西方现代资产阶级哲学及其在科学研究中的影响，忽视了西方哲学发展中的积极因素，忽视了如何从现代科学发展去吸取其哲学因素来丰富马克思主义哲学。在思想体系上也有诸多不合理的地方。实践、意识、认识这些内容应该摆在历史观之后或之中，然而在这个体系中它们都在历史观之前。总之，这个体系只能说基本上是一个科学的思想体系，许多地方都表现出不够科学。

第四，今天应该更加自觉地来从事构建一个更加科学的，即更加真实、更加完整、更加严密的马克思主义哲学的思想体系。在我看来，今天从事马克思主义哲学学科建设，不应该完全抛弃原有体系，另立门户，而应该采取分析的态度，保留其科学的基础，修正其不科学之处，补充其缺失，使之更加真实、更加完整、更加严密。那么，怎么才能做到使它更加真实、更加完整、更加严密呢？马克思说，真正的哲学是时代精神的精华。这是颠扑不破的真理。马克思主义哲学的学科建设离不开这个真理。我们只能从时代的变化发展中，从自然科学和社会科学的进展中，从西方哲学、东方哲学和中国哲学的创新中去取得新的借鉴、启迪、素材、因素、观点、方法，等等，借以构建更加科学的思想体系。前面提到的两次哲学学科建设都是按照这个原则进行的。我根据这个原则，结合几十年来我国理论界的努力和我个人的思考，我提出了一个马克思主义哲学的理论框架的建设，并得到了一些学者的认可。它由六个部分组成：世界观、历史观、人学、认识论、价值论和方法论。世界观是整体，其他五部分均是分支，世界观就是哲学本身，其余五部分均是部门哲学；如果更细一点分层，这六部分可分为三个层次：一层世界观，二层历史观和人学，三层认识论、价值论和方法论。这六部分的顺序是按照从抽象到具体、从简单到复杂的顺序原则安排的，每一部分的内容也是按这一原则安排的。它的名称可以有两种叫法：一种是马克思主义哲学，分开来可叫马克思主义×× ×；另一种是辩证唯物主义，分开来可叫辩证唯物主义×××。为什么如此安排呢？我想有四点理由可谈：

其一，学科对象明确。哲学的对象在历史上是不明确的，问题主要在于它不是像其他学科一样以对象命名，从名称即可知其对象，但我们不能从哲学之名推知其对象为哲，因为我们不知“哲”是什么东西，而实际上哲学家所说的对象五花八门，莫衷一是。但是两千多年以来，中外哲学家们还是有个共同的对象，即一切事物存在的根据，中国人称之为道，为理，为精，为神，为阴阳，为五行；外国人称之为本体，为形而上学的理念，为存在，为原子，为上帝，为物质，为梵，为四大，为空，为无；中国人称这种学问为道学、玄学或理学，外国人称这种学问为形而上学，本体论。西方现代哲学中的实证主义流派从根本上否定这种学问，认为其中原理的真假都是无法肯定或否定的，提出“拒斥形而上学”的口号。实际上，这种学问是无法拒斥的，除非你不思考、不研究、不言说。马克思主义是肯定这种学问的，它的对象就是无所不包的物质世界，即宇宙，称为世界观或宇宙观。但中外哲学家所说的哲学，除世界观外，还包括大量对各式各样对象的研究，这些对象不外是世界的这个部分或那个部分，有自然、社会、人、生命、精神、意识、认识、美、善……等等。这样，哲学的对象实际就是整体，一个是世界整体，其余都是世界的大大小小部分的整体；一个是世界观，其余是部门哲学。每一个哲学家的哲学、每一个流派的哲学都包括世界观和其他部门哲学。马克思主义哲学，即辩证唯物主义和历史唯物主义，也不例外，我们过去作过说明。其实，这种情况具有很大的普遍性。任何一门科学的对象都是一个整体，要说明它必须说明它的各个组成部分，每一部分就是一门部门科学的对象。如生物学就有动物学、植物学、古生物学、微生物学等。哲学当然有其部门哲学，问题是：部门哲学甚多，可以说，不可胜数，我们为什么选择上述五种纳入马克思主义哲学的思想体系之中呢？下面进一步谈谈。

其二，选择历史观、人学、认识论、价值论和方法论作为世界观的部门哲学，共同构成一个思想体系，是出于两个理由，一是它们在学科分类中的重要地位，一个是学科发展的实际需要和实际可能。从学科分类来讲，自然哲学、社会哲学、精神哲学都是很重要的，但自然哲学的内容与世界观的内容有很大部分重复，没有必要再专门论述；历史观就是社会哲学；精神哲学很需要，但研究很差，还难于形成部门哲学；人学是过去马克思主义理论研究的一个薄弱环节，经过几十年的研究，形成了人学的思想体系，就是说，成为部门哲学的条件已经成熟。人有三种基本活动，即改造世界的活动、认识世界的活动和评价世界的活动，以这三种活动作为研究对象的部门哲学就是实践论、认识论和评价论，实践论的大部分内容已在历史观和人学中论述，再列为部门哲学似无必要。认识论过去已成为部门哲学，现在显然应该保留。研究评价活动的价值论过去为理论界所忽视，近年来，已成热门学科，应该而且已有条件进入部门哲学之列。价值论已涵盖美学与伦理学，而且美学与伦理学均已成为专业目录中的二级学科，就没有必要列入马克思主义哲学中了。方法论过去一直被公认为辩证唯物主义一部分，常与世界观并列，即辩证法，但实际上它并不是方法论，而是世界观本身的一部分。世界观包括物质观、时空观、发展观等部分，辩证法即为发展观。世界观是理论，而被运用来指导人的活动时就是方法，不仅发展观是方法，物质观、时空观也是方法，所以这里并不存在“方法论”。看来应该有一个部门哲学来专门研究人的活动的方法，即论述方法的理论。马克思主义哲学于是成了包括一个整体哲学和五个部门哲学的思想体系。

其三，这些组成部分的顺序以及每一部分内部原理的顺序之所以按从抽象到具体、从简单到复杂安排，因为这种安排符合事物发展的规律，也符合认识的规律，作为叙述的顺序也符合从易到难的顺序，最易于为受众所接受。这就是列宁常讲的逻辑与历史一致的原则，逻辑即思想体系，历史包括客观的历史和认识的历史。不仅哲学内容的展开应该遵循这个原则，一切科学体系的展开也应该遵循这个原则，实际上人们在叙述或介绍一种主张或谈论一种理论时往往自发地遵循了这个原则，否则受众难于接受、理解你的思想。

其四，马克思主义哲学的最确切的名称是辩证唯物主义，称之为辩证唯物主义和历史唯物主义也能恰当地表达其主要内容。近30年来对辩证唯物主义与历史唯物主义这一名称持异议者越来越多，主要有：辩证唯物主义不是马克思，甚至也不是恩格斯提出的名称，辩证唯物主义与历史唯物主义并列把统一的哲学二元化了，历史唯物主义是辩证唯物主义在人类社会历史领域的应用和推广是斯大林说的，等等，这些观点我认为都不能成立，其道理从前面的一些论述即可明白，无须多说。那么，什么名称与实相副呢？据我所知大致有以下几种建议：历史唯物主义，或新唯物主义，或实践唯物主义，或辩证的历史的实践的唯物主义，等等。这些名称均与建议者的观点有关。在我看来，原来的称呼也并非无懈可击。历史唯物主义的名称与辩证唯物主义的名称不协调。辩证唯物主义的“辩证”是形容词，描摹唯物主义的特征；历史唯物主义的“历史”则是指唯物主义所研究的对象，辩证唯物主义与历史唯物主义字面上很对称，其实并不对称。但用“辩证”来描摹马克思主义唯物主义确实是十分确切的，因为辩证的可以概括那些与直观的、机械的、形而上的等特征相反的特征。哲学的核心是世界观，把马克思主义的世界观称作辩证唯物主义，辩证唯物主义就足以代表马克思主义的全部哲学。至于其他部门哲学也应顺理成章地叫做辩证唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论，等等。大家知道，在这些部门哲学中最重要的是历史观，因为历史观是科学社会主义的直接的理论基础，过去的称呼中特别把它标明出来，与世界观并列，叫做辩证唯物主义和历史唯物主义，我认为是可以的。而且这一称呼已使用了几十年，今天也没有什么非改不可的理由。因此，我认为“辩证唯物主义”和“辩证唯物主义和历史唯物主义”这两个名称完全是等值的。

马克思主义哲学不能不有一个理论体系，但这个体系不会是单一的，也不会是僵化的。说到底，真正的哲学既然是时代精神的精华，而时代及其精神总是不断发展的，马克思主义哲学及其体系当然是会相应地不断变化发展的。不存在一劳永逸的一成不变的绝对完美的哲学体系，我们只能不断地探索更加完整、更加严密的哲学体系。

2009年8月22日