二 郭象《庄子注》与向秀《庄子注》
郭象《庄子注》与向秀《庄子注》的关系，作为中国哲学史研究上的一则公案，引起了众多相关研究者的重视。问题的缘起在于《世说新语·文学篇》的一段记载：
初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有儁才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。
《晋书·郭象传》完全采纳了这一记述。令人费解的是，《晋书·向秀传》的记述与此截然不同：
庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。
上述两种相互冲突的记载，造成了历代学者众说纷纭、莫衷一是的状况。支持“窃以为己注”这一记述的学者甚多，汤一介先生曾做过专门的搜检和考察：“认为郭象的注是抄袭向秀的见于：唐末新罗学士崔致远的《法藏和尚传》、高似孙《子略》、王应麟《困学纪闻》、焦竑《笔乘》、胡应麟《四部正伪》、谢肇淛《文海披沙》、陈继儒《续狂夫之言》、王昶《春融堂集》、袁守定《佔毕从谈》、《四库全书总目提要》、《四库简目》、陆以湉《冷庐杂识》、刘宗周《人谱类记》、顾炎武《日知录》以及近人杨明照《郭象<庄子注>是否窃自向秀检讨》、寿普暄《由<经典释文>试探<庄子>古本》等等。”也有一些学者对窃取说持怀疑态度：“钱曾的《读书敏求记》、王先谦的《庄子集解》以及吴承仕《经典释文序录疏证》、刘盼遂《世说新语校笺》等。”但相较而言，还是认同窃取说的学者居多。这种情况，一直到现代的中国哲学史研究当中才得到了根本的扭转。冯友兰先生、王叔岷先生和汤一介先生对这一问题的深细研究，基本上彻底否定了郭象《庄子注》窃自向秀的主张。本书将在上述前辈学者的研究的基础上，对此问题做进一步的梳理。
（一）对“窃以为己注”说的反驳
上引《世说新语·文学篇》的那段文字，总体上是经不起推敲的。首先是所注《庄子》的篇目问题。王叔岷先生曾指出：“今传《庄子》三十三篇，乃郭象删定之本。”这一论断基本上是学界的共识。但王叔岷先生进而认为“盖今本内、外、杂篇之区画，乃定于郭象”，恐怕未必尽然。《经典释文·序录》云：“其《内篇》众家并同。”由此可知，陆德明所见到的各家注本的《内篇》基本上都是一致的。至于《外篇》和《杂篇》，郭象虽然刊芟了其中的部分篇章，但从日本高山寺藏旧钞卷子本的“《庄子》后语”看，应该都是整篇刊落，而非将其中那些涵摄了种种奇谈怪论的段落删掉。因此，虽然今天的通行本《庄子》的确是郭象本，但其内、外、杂篇基本界划，应该还是保持了原貌的。按《经典释文·序录》，向秀《庄子注》为二十六篇（一作二十七篇，一作二十八篇，亦无《杂篇》）。虽然《经典释文·序录》没有注明这二十六篇当中《内篇》和《外篇》的各自篇数，但按照《世说新语·文学篇》注“秀游托数贤，萧屑卒岁，都无注述，唯好《庄子》，聊应崔
所注，以备遗忘”注2的说法，其篇目的格局应与崔注大致相同，即《内篇》七、《外篇》十九或二十。而郭象的《庄子注》则是三十三篇，分别为《内篇》七、《外篇》十五、《杂篇》十一。两相比较，篇目的格局出入甚大。有些篇章是向秀有注，而郭象本干脆整篇刊落；有些篇章，比如《杂篇》十一，郭象做了注释，而向秀根本未收入其《庄子注》当中。由此可见，《世说新语·文学篇》所说的“乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已”是不能成立的。其次，按《世说新语·文学篇》的记载，郭象之所以能将向秀《庄子注》“窃以为己注”的根本原因在于“唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落……秀义不传于世”。然而，据《世说新语·文学篇》注所引《向秀别传》云：“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安，康安咸曰：‘此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成，以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”也就是说，向秀《庄子注》完成于嵇康被杀之前。嵇康被杀于公元262年，而向秀卒于公元277年。从《庄子注》成篇到向秀去世至少有十五年以上的时间，以向秀在当时的影响力，以《庄子》一书在当时所受的关注程度，他的相关著述居然会隐没无传是无论如何都说不通的。
注2：冯友兰先生引用这段文本时，“聊应崔所注”写为“聊隐崔撰所注”，并特加发挥：“这个‘或说’显然不对，向秀是有他自己的《庄子注》。但是可以表明向秀的《庄子注》可能来源于崔撰的《庄子注》。‘隐’是隐括的意思，就是说，概括崔撰注的大意。”参见《中国哲学史新编》第四册，人民出版社，1986年9月，页132—133。检核余嘉锡《世说新语笺疏》和徐震堮《世说新语校笺》，皆作“聊应崔所注”，不知冯先生的引文所据为何。
王叔岷、汤一介和冯友兰等前辈学者都注意到了从晋代到唐代郭象和向秀的《庄子注》两本并行的情况。首先，《世说新语》刘孝标注中引用的郭象《庄子注》的文字，与今本完全相同。《世说新语·文学篇》注云：“《庄子》曰：‘天籁者，吹万不同，而使其自己也。’郭子玄注曰：‘无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳，非我生也。我不生物，物不生我，则自然而已，然谓之天然，天然非为也。故以天言之，所以明其自然故也。’”汤一介先生结合刘孝标注中对向郭“逍遥义”的记述，指出：“可见刘孝标也知道郭象注和向秀注有相同的地方，也有不同的地方。其中不同的地方非常重要，它比较有力地说明郭象注对向秀注有很大的发展。”其次，张湛的《列子注》中同时引用向秀和郭象的注释，其中引向秀注四十余条，郭象注二十余条。由此可以证知，张湛所看到的向秀和郭象的两种《庄子注》是有着明显不同的。第三，《文选》李善注大量引用郭象注，所引向秀注仅数条而已。最后，《经典释文》所依据的《庄子》本为郭象本，其中也引用向秀注数十条。这些都表明向、郭两种注本在相当长的时间里并行于世，而且彼此间有显著的不同。王叔岷先生详细勘比了各种文献中的向秀注与今存的郭象注的异同，从而使相关问题的讨论有了更为确实的基础：“今据庄子释文、列子注、及他书所引，详加纂辑，得向有注郭无注者四十八条，向郭注全异者三十条，向郭注相近者三十二条，向郭注相同者二十八条，列此明证，然后知郭注之与向注，异者多而同者少，盖郭虽有所采于向，实能推而广之，以自成其说者也，岂仅自注秋水、至乐二篇，及易马蹄一篇而已哉？”
通过上面的梳理，我们可以断言《世说新语·文学篇》所说的郭象《庄子注》窃取自向秀《庄子注》的记述是根本不能成立的。总体说来，还是《晋书·向秀传》中“述而广之”的说法更符合事实。当然，郭象《庄子注》对向秀《庄子注》究竟是在什么意义上的“述而广之”，还需要我们做进一步的深入考察。
（二）郭象《庄子注》的“述”
汤一介先生和冯友兰先生都曾指出，郭象的《庄子注》承袭的绝不仅仅是向秀一人。对于当时的《庄子注》，郭象都有所汲取：“郭象注不仅许多地方采用了向秀注，而且也采用了崔注和司马彪注。《人间世》的解题郭象则全抄自司马彪，有些地方郭象注也采用了司马彪注，而不引用向秀注，如对‘罔两’的解释。《释文》‘罔两’向、郭二注并存，‘郭云：景外之微阴也。向云：景之景也’。据《文选》卷十四李善注说：‘郭象为罔两，司马彪为罔浪。罔浪，景外之重阴。’可见郭象是采用司马彪注。又《释文》‘翛然’引向秀注为‘自然无心而自尔’，又引郭象和崔注为‘往来不难之貌’，此处郭象用崔注，而不用向注。”冯友兰先生亦指出郭象对司马彪的“抄袭”:“《庄子》的《人间世》，郭象释题说：‘与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜。唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。’上面所引的李善《文选》注的下文说：‘又有《人间世》，司马彪曰：言处人间之宜，居乱世之理。与人群者，不得离人。然人间之事故，与世异宜。唯无心而不自用者，为能唯变所适而何足累。’”除承袭向秀、崔和司马彪等的《庄子注》外，郭象也有“抄袭”嵇康的地方：“（郭象）《庄子注》说：‘夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！'（《庄子·逍遥游》‘藐姑射之山有神人居焉’注）嵇康《答难养生论》说：‘圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华兖，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？'（《嵇康集》卷四）这两段话的意思基本上是相同的。郭象可能就是抄嵇康。”由于郭象《庄子注》的思想内容和具体文字多有从时人的著述中沿袭而来的，所以冯先生说他的《庄子注》“用后来的说法，应该称为‘庄子集注’”。
虽然汲取了同时代的众多注家的文字和思想，但郭象《庄子注》总体上仍是以向秀注为其基本底蕴的。在这个意义上，郭象注也许可以被视为向秀注的“疏”，是“疏”的某种变体。但这一“疏”的工作不是以解明“注”为己任，而是以发挥和改造“注”的内容为目标的。
郭象在引用前人的文字时，很少明确地指明出处。比如《大宗师》“是之谓真人”注云：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”这一段注释，基本上完全取自《礼记·乐记篇》。又《列御寇》“九征至，不肖人得矣”注云：“君子易观，不肖难明，然视其所以，观其所由，察其所安，搜之有途，亦可知矣。”此节注释，完整地引用了《论语·为政篇》的话，而未加指明。有的时候，郭象也会指明所引文字的出处，但这往往是由于本文中已有明确的指涉。比如《则阳》篇“仲尼之尽虑，为之傅之”注曰：“仲尼曰：‘天下何思何虑？’虑已尽矣！若有纤芥之意，岂得寂然不动，应感无穷，以辅万物之自然也！”此处的“天下何思何虑”出自《周易·系辞传》。在这里郭象之所以会明确提及“仲尼曰”，是因为本文中的“仲尼之尽虑”。在注释《胠箧》篇的“而天下始治矣”时，郭象引用了王弼的话，但并没有提及王弼的名字：“故古人有言曰：‘闲邪存诚，不在善察；息淫去华，不在严刑。’”这段话显然是从王弼《老子指略》中所说的“故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章”化转而来。这样的做法，在魏晋时代颇为盛行。王弼《老子注》就是一个典型的例子。在解释《老子》第五章的“圣人不仁，以百姓为刍狗”时，王弼说：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”此处的“与天地合其德”出自《周易·文言》。又如《老子》第二十章注中说：“故续凫之足，何异于截鹤之胫。”此句显然出自《庄子·骈拇》篇：“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”这主要与魏晋士人师心独见的学术风格有关。魏晋士人注释经典以疏通义理为目标。《晋书·向秀传》在谈及向秀《庄子注》时说：“秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”其中提到的“隐解”，颇能代表当时一般的注书风格。冯先生认为：“‘隐’解庄子，‘隐庄’这两个‘隐’字，也是概括大义的意思。向、郭的《庄子注》都是着重于发挥大义，不讲究考证训诂，这都是‘隐庄’。”冯先生将“隐”理解成“隐括”，并以为是“概括大义的意思”，这恐怕是错误的。“隐解”之“隐”，应当读如“探赜索隐”之“隐”，也就是深微的意思。魏晋时期的学者注书主要以发掘文本当中的深微之理为目标，与两汉的章句之学不同。故于引证文字不甚措意。这种情况的出现，恐与两汉经学的家法至魏晋之时已形荡然有关。钱穆先生在论及小夏侯建次《尚书章句》的问题时指出：“建之次《章句》，意欲求说经之密，以资‘应敌’。应敌者，如石渠议奏，讲《五经》异同，若不分章逐句为说，但训故举大谊，则易为论敌所乘也。故章句必‘具文’，具文者，备具原文而一一说之。”自汉代立五经博士，经学遂成利禄之途。故汉人说经，需“备具原文而一一说之”，以为“应敌”之备。而魏晋士人之注书，往往纯出于兴趣，而无现实功利之考量。故能于援说引证率然随意。
在王叔岷先生对向、郭注异同的比较的基础上，我们可以看到郭象《庄子注》对向秀注的承袭主要体现在如下四个方面：其一，基本概念上的采纳；其二，思想上的延承；其三，某些具体文段的注释旨趣的相同；第四，字义训诂上的择取。
首先看郭象注对向秀注的一些核心概念的采纳。向秀对郭象影响最大的莫过于“自生”概念的提出。对于《大宗师》中的“生物者不生，化物者不化”（此两句通行本《庄子》中未载）时，向秀注曰：“吾之生也，非吾之生也，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。”这一段注释中的“自生”的概念，以及“自生”与“吾生”的关系，都为郭象的《庄子注》完整地承袭下来。比如，在解释《齐物论》中的“夫吹万不同，而使其自己也”时，郭象说：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”在对“天”这个概念的解释上，郭象注也完全继承了向秀注。《弘明集》卷五罗君章《更生论》引“向生”之言曰：“天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。”这一引文中提到的“向生”，王叔岷先生认为就是向秀，虽然没有确定的证据，但从引文的内容上看，这一推断应该是合理的。以“天”为万物之总名，从而破除实体意味的“天”，将其下降为唯名论意义的概念，是郭象“自生”“独化”思想的枢纽性环节。从上述两点看，郭象《庄子注》在概念的使用上，是深受向秀注的影响的。
在思想内涵上，郭象受向秀影响至巨的是对《庄子》“逍遥义”的阐释。据《世说新语·文学篇》载：“《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。”刘孝标在注释中引用了向、郭的“逍遥义”，徐震堮《世说新语校笺》和余嘉锡《世说新语笺疏》在“逍遥义”三字上都加的书名号，这恐怕是错误的。“逍遥义”显然不是一篇文章的标题，而是指向、郭二人的《庄子注》对于“逍遥”的解释和发挥。刘孝标注所述向、郭“逍遥义”曰：
夫大鹏之上九万，尺
之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。
详细对勘今本郭象注，则此段文字中“逍遥一也”以上与《逍遥游》题解大体相合，“然物之芸芸”以下，则与《逍遥游》“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”一句的注释比较接近。王叔岷先生认为刘孝标注中所引“当全是向注”。由于“逍遥义”一直以来都是理解《庄子》的“难处”，所以，郭象在“逍遥义”上与向秀的趋同就显得格外醒目。同出于《世说新语·文学篇》的那段关于郭象窃取向秀《庄子注》的记述，虽然总体上难以采信，但也不是全无可取之处。因为既然在时人看来，“逍遥”既是《庄子》一书的重心所在，又是此书解释上的难点，如果郭象在此种关键处完全依向秀注来申说，那么谓之窃取亦并非无据。
郭象《庄子注》在对具体文段的注释上择取向秀注的地方亦甚夥。如《应帝王》“萌乎不震不正”一句的注释，《列子·黄帝篇》张湛注引向注云：“萌乎不动，亦不自止。与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。夫至人之动也天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之与水流，天行之与地止，其于不为而自然一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死。见其神动而天随，便谓之有生。苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主，而顺时无极耳，岂相者之所觉哉？”与郭象《庄子注》相较，除个别字词以外，基本上完全相同。事实上，《应帝王》中季咸相壶子一节的郭象注几乎完全取自向秀注。又如《达生》篇“彼得全于酒而犹若是”注，《列子·黄帝篇》张湛注引向注云：“醉故失其所知耳，非自然无心也。”与郭象注完全相同。值得注意的是，郭象往往会在对把握《庄子》全书的宗旨影响甚微的地方，整段地照抄向秀的注释。这也充分体现出了其《庄子注》更关注《庄子》的微言大义的基本倾向。
在字义的训诂上，郭象注也有许多地方与向秀注一致。比如，《齐物论》中的“而独不见之调调、之刁刁乎”，向秀和郭象都将其中的“调调刁刁”解释为“动摇貌”。
（三）郭象注的“广”
虽然有很多地方，郭象的《庄子注》都是承袭或者甚至是照抄向秀注，但即使从现存的向秀思想资料的片断看，两者之间的差别还是至为明显且关键的。仅依现在可以搜集到的向秀的材料，与郭象的《庄子注》相比勘，已经可以看出郭象注对向秀注的改造和重塑是何其深刻！这些改造和重塑主要体现为如下四个方面：其一，本体论构建上的不同；其二，在圣人人格的理解上异趣；其三，政治哲学上的殊途；其四，对向注的一些显见的错谬的匡正。
张湛在注释《列子·天瑞》篇中的“故生物者不生，化物者不化”一句时，引用了向秀的《庄子注》：
《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。
通行本《庄子》中并没有“故生物者不生，化物者不化”这句话，应该是郭象删去的那部分文本当中的文字。正如我们前面指出的那样，此段文字中的“自生”概念，以及其中的“自生”与“吾生”的分别，对于郭象的思想产生了很大的影响。然而，在阐述了“生自生”和“化自化”的思想之后，此段文字的结尾处又将化生的主宰者引入了进来。在向秀看来，能够成为“生化之本”的东西，其本身一定是“不生不化”的。这种超越了具体的生化过程的“生化之本”，与王弼哲学中作为“万物之宗”的“无形无名者”颇为相似。也就是说，在向秀的思想里，万物的生化过程仍然是由宇宙的本体或实体左右和主宰的。这显然与郭象的哲学有本质的不同。又，《列子·黄帝》篇“夫奚足以至乎先？是色而已”的张湛注引向秀注云：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”《列子》这句话在今本《庄子·达生》篇中，郭象的注释完全取自向秀，但删去了后面的“以相先者，唯自然也”。这段注释中的取舍原则体现出了郭象与向秀之间的本质不同。在向秀那里，“自然”指称的是万物的实体。这一实体是“先于”具体的存在者的。这样的“自然”概念，基本上是正始玄学的延伸。郭象明确反对以“自然”为先的观念，在《知北游》注中，他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。”对于郭象与向秀在这句注释上的差别，汤一介先生说：“向秀的注，以为先于天地万物而存在的是‘自然’，不管他对‘自然’怎样解释，这种承认‘相先’的观点，仍然表明他没有摆脱‘贵无’思想的影响。而在郭象的注中则找不到‘贵无’派‘相先’思想影响的痕迹。”通过上面的讨论，我们可以看到，虽然在概念乃至具体的字句上，郭象在很多地方都直接沿袭了向秀的《庄子注》。但在郭象注的不露痕迹的取舍当中，却体现出了二者在哲学本体论上的根本差别。
在对圣人人格的理解上，郭象注与向秀注也有着根本的不同。对于《大宗师》的“邴邴乎其似喜乎”，郭象注曰：
至人无喜，畅然和适，故似喜也。
王叔岷先生认为：“郭氏盖以畅然和适四字，释邴邴之义。”而《经典释文》引向秀注则曰：“邴邴，喜貌。”这里，郭象之所以要用“畅然和适”来解释“邴邴”，而不采纳向秀的解释，其根本原因在于其对圣人或至人人格的理解。在郭象那里，圣人无情，故不可能有喜怒哀乐的流露。人们看到圣人的“畅然和适”的样子，从而错误地将其视为喜悦的表现。在解释《大宗师》的“喜怒通四时”时，郭象说：“夫体道合变者，与寒暑同其温严，而未尝有心也。然有温严之貌，生杀之节，故寄名于喜怒也。”向秀将“邴邴”解为“喜貌”，虽然不足以充分展现他对圣人人格的理解，但从其《难养生论》看，他应该是主张圣人有情的。《难养生论》云：“且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。”这里，圣人有情论的倾向是非常明显的。关于向秀的《难养生论》，牟宗三先生曾有过这样的论述：“此种顺世外道，反动放纵之论，焉得谓为稍有学养者？如果今之郭注真是窃自向秀，则不得以此文定向秀。此文必有委曲。此非吾所能考。如果以此文定向秀，则向秀决不能有如郭注之注庄，或非注庄时之向秀。若以齐一论之，则只有两可能：或者未注庄，或者未作此文。但人之思想有发展，人之表示意见亦常有特殊之机缘与心理。如是亦可有第三可能，即：向秀既可注庄，亦可作此文。即此中函有思想发展中成熟不成熟之问题。亦函有在特殊之机缘与心理下而作之之问题。晋书卷四十九‘向秀传’:‘又与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也’。此‘发康高致’四字甚有意思。此或是故作俗论以发康之高致。”牟先生认为《难养生论》为“顺世外道，反动放纵之论”，或者是向秀早年未定之说，或者干脆为了引出嵇康的高明议论而故作近俗之论。牟先生此论恐难免主观臆见之嫌。事实上，如果撇开论辩的理致和技艺，单从思想观点看，嵇康的《养生论》恐怕也没什么高明的见解。向秀对《养生论》中的具体观点的质疑，哪里就是什么“反动放纵之论”了？细考《难养生论》中的论辩，其思理往往与其《庄子注》的逸文相合。比如“有生则有情，称情则得自然”，与其“适性逍遥”的主张相合。“天命有限，非物所加”的思想，与其“生之所禀者有涯”的观点一致。又《难养生论》中屡屡言及“自然之符”、“自然之理”、“天理自然”，以今本郭象注考之，亦应是其《庄子注》的基本概念。圣人有情无情的问题，本来即是魏晋时期的重要思想论题。在某种意义上，郭象与向秀在圣人人格问题上的分歧，可以视为王弼与何晏在相关问题上的讨论的延续。
在政治哲学路向上，郭象注与向秀注也有很大的不同。虽然向秀《庄子注》早已亡佚，但从现存的片断当中，我们仍能看到其与郭象注的差别。《胠箧》篇“圣人已死，则大盗不起”，郭象注曰：
竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。故止盗在去欲，不在彰圣知。
《经典释文》引向秀注云：
事业日新，新者为生，故者为死，故曰圣人已死也。乘天地之正，御日新之变，得实而损其名，归真而忘其涂，则大盗息矣。
将两者的注释详加比对，可知郭象注完全依照《老子》第十九章“绝圣弃智，民利百倍”的思想发挥。而向秀注则引入了“日新之变”和名实关系来加以申说。向秀对《庄子》这句话的解释颇难索解。《经典释文》还引用了《胠箧》篇“圣人不死，大盗不止”的向秀注：“圣人不死，言守故而不日新，牵名而不造实也，大盗不止，不亦宜乎？”将这两条向秀注结合起来，可以帮助我们明确向秀注的意思。在向秀看来，之所以会有“大盗”的出现，就在于统治者顽固地持守不合时宜的古代圣人的治道，拘泥于虚名而不顾实际的状况。两相对比，郭象注简易明白，且合乎道家的基本旨趣；而向秀注牵强委曲，根本上背离了《庄子》本文的意旨。以向秀对老庄思想的熟悉，不可能看不出《庄子》此节的上下文义阐说的是“绝圣弃智”的无为之治。既然如此，向秀为什么要作出如此生硬的诠解呢？答案似乎只有一个，那就是向秀根本就不赞同老庄“绝圣弃智”的主张。
最后我们来看看郭象对向注的一些在他看来属于显见的错谬的匡正。《人间世》“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与”,《经典释文》引向秀注云：“食美食者必内热。”而郭象注则云：“所馔俭薄而内热饮冰，诚忧事之难，非美食之为也。”郭注中的“非美食之为也”，显然是针对向秀注说的。向秀注显然没有注意到本文前面的“吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人”，从而误解了上下文的意思。又如《在宥》篇“焉知曾史之不为桀跖嚆矢也”,《经典释文》引向注曰：“嚆矢，矢之鸣者。”而郭象注则云：“嚆矢，矢之猛者。言曾史为桀跖之利用也。”郭注中的“利用”一词，不能用我们今天习惯的语义来理解。按成英玄疏云：“曾史为桀跖利用猛箭，”则“利用”之“利”应当读为形容词，如“利器”之“利”。矢不猛则何以为“利用”？两相比较，郭象显然是认为向注错失了文本的意旨。
通过上面的讨论，我们可以看到郭象对向秀《庄子注》的改造和重塑是深刻而全面的。郭象用自己的哲学理念和注释技艺对向秀注作了彻底的解构，然后再通过对此一解构得来的材料的取舍和重置，重新构建起了自己的注释系统。《晋书·向秀传》所说的“述而广之”，只有在这个意义上才能得到恰切的把握。