境界圆成

黄梨洲在《明儒学案》中对成熟后的阳明的圆成境界有如是描述：

自此（龙场悟道）之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心惟学的。有未发之中，始能有发而皆中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。

前面说阳明心学在形成过程中有泛滥词章、出入佛老、龙场悟道三变，这里是说阳明心学在学成之后又有默坐澄心、致良知、终达圆熟化境三变。按当代学者的理解，其前三变是异质的转变，后三变是同质的发展，是同一个系统的圆熟完成。前三变使其在生命的活泼跳脱与艰难体认过程中领悟“圣人之道，吾性自足”，上接中国心性学主脉，直入圣人之境域。而后三变则使其通过“默坐澄心”，证会本心真体；通过揭示“致良知”以本心良知自作主宰，即知即行，知行合一；并最终至“时时知是知非”、“时时无是无非”，“开口即得本心，更无须凑泊”的真我圆熟化境。这个化境，既是人生道德的化境，也是人生审美的化境。这是一种融道德境界与审美境界于一体的“自然感而遂通，自然发而中节，自然来物顺应”（《传习录》上）、“乐天知命”、“无入而不自得”的最高境界。

默坐澄心

阳明在百折千难中大彻大悟之后，有如经历了一场大病。元气初复，需要调养生息。此时阳明安心静养，默坐澄心，在收敛涵察过程中辨识何者是“真我”（本心真体），何者是“假我”（习气私欲）。让“真我”如如地呈现，将“假我”昭昭地剔出，在“事物纷拏”中澄明本心真体。《年谱》有几段文字可印证阳明这个涵察体认过程：

昔在贵阳举行“知行合一”之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍惚若有可即者……所云静坐事，非禅坐入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学求放心一段工夫耳。

学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤毫不留，真性始见，方有操持涵养之地……常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刨磨一番，尽去驳蚀，然后纤毫即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。

阳明在龙场悟道第二年，应聘主讲贵州书院，开始提出“知行合一”的理论，但由于从学者没有经历过涵养省察的工夫，对于阳明提出的“知行本体”（即良知本体，亦即心体）无从把握，对“知行合一”的道理体认不深。阳明于是叫从学者采用“默坐澄心”的方式，以察识“真我”、“假我”，体认“真知”、“假知”，把握“真行”、“假行”。这番工夫，在形式上与禅家静坐相似，实质上却有很大不同。禅家静坐是让人坐忘，而阳明则是让人在默坐中澄心，体认本心仁体，把握一念真觉。阳明教学生如此，自己也知行合一、身体力行，终致“致良知”学说的圆成。

“知行合一”

“默坐澄心”强调的是一种“心上工夫”，让人去除心翳，体认“真我”。值得注意的是，阳明虽然主张“默坐澄心”、直觉顿悟，却又反对“空虚顿悟”，反对极端化的“心上工夫”即“光景工夫”，强调“顿悟”与“践履”的内在合一，“心上工夫”与“事上工夫”的合一，提倡“体究践履，实地用功”的“真切工夫”，这就使他超越佛老而返回了儒家的立场。他认为：“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《传习录》中）在他看来，本心仁体须通过缘机体认、直觉顿悟，使其在本心澄明，更须通过“体究践履，实地用功”，使其在现实中落实，因此“致良知便是必有事的工夫”（《传习录》下），“人须在事上磨练做工夫，乃有益”，“若离了事物为学，却是着空”（《传习录》中）。钱明先生指出了这样一个事实：阳明在《传习录》上卷比较强调“心上工夫”，而在《传习录》下卷却转而重视“事上工夫”。确实，从其思想发展的历程来看，阳明在更加成熟的时期已不主张悬空地去“默坐澄心”，而是专提“知行合一”和“致良知”。

阳明45岁任都察院左佥都御史，巡抚南赣汀漳等处。直至50岁，他基本上都在江西。这是阳明学问事功的鼎盛时期，他平诸寇，擒宸濠，建书院，办乡学，立仓社，树民规，移风易俗，随事尽道，“知行合一”的成就登峰造极。

良知化境

阳明50岁时，正式揭示“致良知”三字口诀，以此作为其心学的根本宗旨，至此，他的生命和学问均进入圆熟的化境。阳明自述其良知之说“实千古圣贤相传一滴骨血也”，“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳！”（《年谱》二）

阳明解《大学》之“致知”为“致良知”。“致”是推致、扩充之意。“格物”则解为“正物”。物者，事也，即“意之所在”，事是行为的始终过程。心之良知，不但知是知非、知善知恶，而且是是非非、好善恶恶，所以良知即是天理。在他看来，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”（《传习录》下）。“良知只是一个良知，而善恶自辨。”（《传习录》中）知了是非，就尽了好恶，而善恶自辨，并可尽了万事万变。所谓“恻隐”、“羞恶”、“辞让”一应由是非之心决定，这种工夫真是“简易真切”！只要你不自欺，实实落落地依着良知去做，是便知是，非便知非，是便做是，非便去非；知善知恶，好善恶恶，善便存善，恶便去恶，你便能成就圣贤人格，体验道德快乐。这也就是真正的“知行合一”：知得真切，知得笃实，就是行；行得明觉，行得精察，就是知。“工夫不离本体，本体原无内外”（《传习录》下），这就是“知行本体”。

在良知境界中，良知即本心，本心即良知，顺天则而自慊，自慊中有天则，是非无须执著去知，善恶无须刻意去辨，一心朗现，通体莹彻，体无善无恶而境至善至乐，真可谓“无入而不自得”，无往而非乐。这是一种即道德而超道德、即审美而化道德的最高理想境界。在这个境界中，真可谓“人心本体原是明莹无滞，原是未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了”（《传习录》下）。真正达到了本体与境界的合一，本体即境界，境界即本体，应然即本然，本然即应然，其间再无稍稍的欠阙。

阳明的人格境界就是道德境界与审美境界的浑然合一，而这一切均成就于他入世超俗、良知明觉、真切笃实、真诚恻怛的人生真性情体验。他在《答南元善》书中如此表达自己的人生境界：

世之高抗通脱之士，捐富贵，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能，及其所之既倦，意衡心郁，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得己乎？夫有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿智，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自齐庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍……故凡有道之士，起于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。（《答南元善》，《全集》卷六）

这就是阳明良知澄明的生命境界。这种生命境界的基本特征是超越物我之隔，摆脱利害之求，良知自照，本心自澄，无可而无不可，无入而不自得，天地间无一物可牵滞，无一物可阻碍，其于世间一切利俗之相“若飘风浮云之往来变化于太虚”，真正是洒落自在，真正是自由自得！这是真性情、真生命、真境界实实落落的呈露。这种境界，不仅是至高的道德境界，更是超越一般道德规范的自由的审美境界。惟其如此，阳明在临终前方能坦然喻世：“此心光明，亦复何言？”生得光明磊落，去得宁静平和，张载所揭橥的儒家最高人生境界“存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙·乾称篇》），在阳明身上得到了生动的写照。阳明生命境界的光明与自由，根基于他对本心良知的实落与自得；他的生命境界的道德和审美魅力，均来自于本心良知的恒照与呈露。我们要了解阳明心学，自不能离开对其生命历程的体验；我们要领略阳明心学的美学智慧，更不能离开对其生命境界的证会。