第15节 康德关于美的学说。叔本华和尼采对此学说的误解

我们先已粗略地知道：正如对思想和认识行为来说决定性的东西是“真”，对于道德态度来说决定性的东西是“善”，类似地，对于审美状态来说决定性的东西是“美”。

尼采关于美和美的性质说了些什么呢?对于这个问题的回答，尼采也只给了我们零星的几个句子，一些仿佛宣告之类的东西，以及一些提示。我们在哪里也找不到一个有结构和有根据的表述。一种对尼采有关美的一些句子的广泛而实际的领悟，或许要从对叔本华的美学观点的深究中产生出来；因为在他对美的规定中，尼采是根据逆转、从而是根据颠倒来思考和判断的。但是，如果所选择的对手本身并非立足于结构坚固的基地上，而是一个踉跄而行的家伙，那么，这样一种颠倒方法就始终是危险的。叔本华的美学观点就是这种情况。叔本华在其主要著作《作为意志和表象的世界》第三章中表达了他的美学观点。即便仅仅从远处与黑格尔的美学观点相比较，我们也不能把叔本华的美学观点称为一种美学。在内容上，叔本华乞灵于他辱骂的那些人，乞灵于谢林和黑格尔。未受他责骂的是康德；但他却彻底地误解了康德。对康德美学的误解也发生在尼采身上，并且至今也还流行于世；而叔本华对这种误解的形成和扩散起了主要作用。人们可以说，迄今为止，康德表达其美学思想的著作《判断力批判》一直都只是在误解基础上起作用的。这乃是哲学史上的一个事件。唯有席勒唯一地把握到了康德关于美和艺术的学说中的某种本质性的东西；不过，连席勒的认识也被十九世纪的美学学说掩埋掉了。

对康德美学的误解涉及到他关于美的一个陈述。这个规定是康德在《判断力批判》一书第2—5节中阐发出来的。纯粹地仅仅令人愉快的东西就是“美的”。美乃是“纯粹”快感的对象。这种快感，美之为美在其中向我们开启出来的这种快感，按康德的说法，是“无任何功利的”。康德说：

审美行为，亦即对美的态度，乃是“不带任何功利的快感”。按照通常的概念来理解，无功利性就是对某事或某人无动于衷：关于某事或某人，我们无所意愿。如果这种对美的态度，即快感，被规定为“无功利的”态度，那么，按叔本华的观点，审美状态就是意志的脱落，一切欲求的平息，是纯粹的休息，纯粹的不再意愿，在冷漠无趣状态中的纯粹飘浮。

那么，尼采的观点又如何呢?尼采说：审美状态乃是陶醉。这显然是一切“无功利的快感”的对立面，因而同时在对美的态度的规定方面也是与康德构成鲜明对立的。由此我们可以理解尼采的下列评论（《全集》，第十四卷，第132页）：

自从康德以来?如果这意思是指“通过”康德，那我们就必须说：否！但如果这意思是指自从叔本华对康德的曲解以来，那我们当然就要说：是！而且这样一来，连尼采自己的努力也被“曲解”了。

但在这里，当康德把艺术规定为“无功利的”快感的对象时，他是什么意思呢?何谓“不带任何功利”?功利（Interesse）原是拉丁语的mihi interest，意思就是：我关心某事。对某事感兴趣，这意思是说：想拥有某物，亦即利用、使用、支配某物。^[59]当我们对某物感兴趣时，我们就把它置入一种针对我们所企图和意愿的东西的目的之中。我们感兴趣的东西，始终已经鉴于其他某个东西而被看待了，亦即着眼于其他某个东西而被表象了。

康德以下述方式提出关于美之本质的问题。他问：为了找到美之为美，我们借以把某个照面之物感受为美的那种行为必须由什么东西来规定?对于某物之美的感受来说，什么是决定性的根据?

在康德建设性地解说美感（Schön-Finden）的这种决定性根据是什么，以及因而解说美之为美是什么之前，他首先以拒斥态度说，决不能、也决不会作为这个决定性根据而突现出来的东西乃是功利。“这是美的”这样一个判断所要求我们的东西，决不可能是一种功利。这意思就是说：为了感受某物是美的，我们必须让与我们照面的事物本身纯粹地作为它自身、以它本身的等级和地位出现在我们面前。我们不能从一开始就着眼于某个它物，着眼于我们的目的和意图，着眼于我们可能的享受和利益来考虑它。对于美之为美的行为和态度，以康德的说法，乃是自由的喜爱（freie Gunst）。我们必须使与我们照面的事物本身在它所是的东西中开放出来，我们必须把它本身所含的东西和带给我们的东西让与和赐予给它。

但是，我们现在要问：这种自由的赐予，这种使美成其所是的让存在，竟是一种意志的脱落，是一种冷漠无趣的状态吗?或者不如说，这种自由的喜爱是我们的本质的至高追求，是把我们本身释放出来，以开放出那种于自身中具有本己地位的东西，使之纯粹地仅仅具有这种地位么?康德的这种“无功利”是对审美行为的“混淆”、甚至“玷污”吗?难道这不是对审美行为的伟大发现和尊重吗?

对于康德“无功利的快感”学说的曲解还在于一个双重的错误。其一，康德本人只是首先准备性地和开拓性地作出“不带任何功利”这个规定，在语言表述上也已经十分清晰地显明了这个规定的否定性；但人们却把这个规定说成康德唯一的、同时也是肯定性的关于美的陈述，并且直到今天仍然把它当作这样一种康德对美的解释而到处兜售。其二，康德这个规定的方法论上的成就受到了上述曲解，而同时在内容上面，人们也没有正确地思考这个规定，因为人们没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中保留下来的东西。这种对“功利”的曲解导致了一种错误意见：人们以为，随着对功利的排除，也就把一切与对象的本质性关联都禁止掉了。其实情形恰好相反。与对象本身的本质性关联恰恰是通过“无功利”而发挥作用的。人们没有看到，现在对象才首次作为纯粹对象显露出来，而这样一种显露（in-den-Vorschein-Kommen）就是美。“美”一词意味着在这样一种显露之假相中的显现。^[60]

先于上述双重错误而出现的决定性的事情乃是：人们耽搁了对康德关于美和艺术之本质所提出的根本性观点的真正探讨。上面所说的表面看来不言自明的对康德的曲解是如何顽固地贯穿了十九世纪，一直延续到今天，对此我们可以举一个典型例子来加以说明。威廉姆·狄尔泰对于美学史的探索热情在他那个时代无人能及；他在1887年指出（《狄尔泰全集》，第六卷，第119页）：康德关于无功利的快感的命题“特别令人注目地被叔本华描绘出来了”。这话无疑就是说：康德这个命题最为严重地被叔本华曲解了。

倘若尼采没有一味地依赖叔本华的引导，而去追问康德本人，那他就一定会认识到：唯有这个康德把握了他尼采想以自己的方式去知道的美的决定性因素的本质。这样的话，在我们上面已引述的那段文字中（《全集》，第十四卷，第132页），在他关于康德所作的古怪评论后，尼采或许就不能继续说：“在我看来，所谓美（在历史学上考察）就是：在一个时代最受尊重的人身上显明出来的东西，作为最值得尊重的东西的表达”。因为对康德来说，恰恰这个东西，这个通过纯粹的赞赏而在其显现方面值得赞赏的东西，就是美的本质，尽管康德并没有像尼采那样直接把这一点扩展到一切历史上重要的和伟大的东西上面。

而且，当尼采说（《强力意志》，第804条）：“这种美与这种善、这种真一样并不存在”，这时候，他也是与康德的意见相合拍的。

但是，在对尼采关于美的观点的描绘语境中，我们对康德的提示不光光是要消除那种根深蒂固的对康德学说的误解。我们这种提示是要提供出一种可能性，使我们能够根据其原始的、历史性的联系来理解尼采本人关于美所说的话。尼采本人并没有看到这种联系，这乃是尼采与他的时代以及这个时代与康德和德国唯心主义的关系所共有的一个界限。倘若我们听任这种对康德美学的流行误解继续存在下去，那就是不可原谅的了；而同样地，倘若我们试图把尼采关于美的性质和美的观点归结于康德的观点，那也是错误的。而毋宁说，我们的当务之急在于：让尼采对美的规定出现在其本身的土地上，同时要看到尼采的这个规定被置于何种分裂状态之中。

尼采也把美规定为产生快感的东西。但一切都取决于对快感和产生快感者本身的概念理解。所谓产生快感的东西，我们把它视为合我们意的东西，符合于我们的东西。什么对某人产生快感，什么合某人之意，这取决于这个某人是谁，某物应当合谁之意，与谁吻合。谁是这样一个人，则取决于他向自己要求什么。然后，我们就把那种与我们对自己的要求相符合的东西称为“美的”。这种要求又取决于我们对自己的看法，我们相信自己具有什么，我们指望自己有什么极端可能性，我们也许恰恰还经受得住什么。

由此出发，我们便得以理解尼采关于美的陈述以及关于某物之美感的判断的陈述（《强力意志》，第852条）：

《强力意志》第819条也是这样：

美乃是被我们当作我们的本质的榜样来赞赏和尊重的东西。从我们的本质的根据而来并且为了这种本质，我们赠予这种东西以——用康德的话来说——“自由的喜爱”。在另一处，尼采说（《全集》，第十四卷，第134页）：

的确，这种在叔本华所做的解说意义上的“功利的丧失”乃是胡闹。但尼采所称的在我们的世界中存在的迷人之事，其实就是康德所谓“反思的欲望”所表示的意思。即使在这里，就像在“功利”概念那里一样，要紧的事情也是：我们必须根据康德的哲学努力及其先验方法来解释康德的基本概念“欲望”和“反思”，而不可按照日常观念来歪曲这些基本概念。在《判断力批判》第57节和第59节中，^[61]康德分析了“反思的欲望”的本质，把它阐明为对于美的基本行为和态度。

尼采是借助一种十分“不准确的考察”来把握功利的本质的；根据这种十分“不准确的考察”，尼采必定会把康德所谓的“自由的喜爱”称为一种最高程度的功利。从康德角度来看，这或许就满足了尼采对那种对于美的行为的要求。然而，由于康德更鲜明地把握了功利的本质，并且因此把功利排除在审美行为之外，所以，康德并没有使审美行为成为某种冷漠无趣的东西，而倒是创造出一种可能性，使这种对于美的对象的行为变得更加纯粹和更加亲密。康德对作为“反思的欲望”的审美行为的解释深入到人类存在的一个基本状态之中，在这个基本状态中，人类才首次达到其本质的根据凿凿的丰富性。正是这种基本状态，被席勒把握为历史性的、对历史具有奠基作用的人类此在的可能性条件。

按照我们上面引用过的尼采的有关说明，美是那个规定着我们以及我们的行为和能力的东西，因为通过美，我们最高地占有了我们的本质，这就是说，我们超脱了我们自己。在尼采看来，在我们本质能力的丰富性中的这样一种“超脱我们自身的提升”（Über-uns-weg-Steigen）就发生在陶醉中。也就是说，美是在陶醉中展开出来的。美本身乃是那个把我们置入陶醉感之中的东西。

从这种对美之本质的揭示出发，对陶醉、对基本审美状态的特性刻画就获得了一种更高的清晰性。如果美是我们相信我们的本质能力所具有的决定性东西，那么，陶醉感作为与美的关联就不可能是纯粹的奔腾和沸腾。而毋宁说，陶醉的情调乃是最高的和最适度的规定性意义上的一种心情。^[62]不论尼采的表达方式和谈论方式听起来多么像瓦格纳的情感狂喜和在纯粹“体验”中的完全沉溺，确凿无疑的一点是：在这件事上，他所要求的却是相反的东西。令人奇怪而且几乎荒谬的事情仅仅在于，尼采试图以某种方式使他的同时代人了解他这种关于审美状态的观点，并且试图使这些以生理学和生物学的语言说话的同时代人确信这种观点。

美按概念来看乃是值得尊重的东西本身。与此相联系，《强力意志》第852条说：

但是，这种力并不是单纯的肉体力量，一种“粗野的残暴”的储备。尼采这里所谓的“力”，乃是历史性此在掌握和实现其至高的本质规定性的能力。当然，力的这种本质并没有获得纯粹而明确的揭示。美的性质被视为一种“生物学的价值”：

尼采是“在生物学上”来把握美的，这乃是一个不争的事实。可问题还在于，在尼采那里，“生物学的”、βιος［生命］、“生命”（Leben）意味着什么。尽管有种种字面假象，它们却并不意指生物学所理解的生命。