第17节 作为一种信仰的轮回思想

在我们下面对尼采未发表的笔记的陈述中，我们仍将遵循最早的遗稿编者们对尼采笔记的划分方式，并且转而来讨论题为“这个学说对人类的作用”的第二部分。^[60]我们这样做，目的只是为了表明：在这些由编者们挑拣出来的段落中，除了对人类的“作用”外，尼采还谈到了别的一些东西。即便在尼采想到“作用”之类东西的地方，我们也必须根据他自己的基本观念来解释他的思想，而不能把我们的出发点设定在那些粗糙的观念上，即那些表面看来十分显明地把这个学说的“描述”与“作用”区分开来的粗糙观念。编者们的划分工作所依据的观点原是大成问题的，这一点已经显明表现在：第一部分第113条和第114条同样可以放在讨论“作用”的第二部分中，其实放在第二部分中更为合适。把它们挪到第一部分（“对这个学说的描述和论证”）的结尾处，这种做法是毫无理由的。在下面的提示中，我们将强调指出那些主要方面，它们能从本质上说明尼采的说法及意思。但这种强调还远不是充分的解释。

在第115条至第132条之间，集中了那些似乎并不涉及轮回思想的“内容”的段落。但在这里，尼采倒也并没有对这个“思想”的作用作很多谈论，而是谈论了这个思想本身的特征。这个特征就在于这个思想与它所思的东西的本质关联。对于这个思想的“思考”并不是开动一个运输工具，借以实施这个思想。这样一个运输工具始终处于我们所达到的东西（亦即所思考的东西）的外面，或者说，始终在这个东西的旁边。就好比说，我们可以骑自行车到我们所谓的“王座山”（Kaiserstuhl）上去，但一辆“自行车”这样的东西与这个“王座山”是毫不相干的。“自行车”与“王座山”之间的这样一种无不相干的关系，并不存在于对轮回思想的思考与在这个思想中得到思考和经验的东西之间。

我们在这些笔记中见到了尼采对相同者的永恒轮回思想所做的一种最重要的刻画，那就是把它刻画为一种“信仰”（Glaube）。

尼采把他这个思想称为一种信仰，也许正好投合了一种流行的意见——人们以为，轮回学说是尼采本人的一种宗教信仰自白，这种个人自白对于他的哲学的“客观”内容来说是毫无意义的，因而可以把它一笔勾销掉。尤其因为这个思想想来不免令人厌烦，而且装不进流行概念的现成抽屉里，所以人们才想到把它一笔勾销算了。这个流行的意见败坏着对真正的尼采哲学的所有理解。由于尼采在一些笔记中偶尔也谈到“宗教”，这个意见甚至还得到了尼采本人的某种支持。例如，尼采写道：

在此无可争辩地，尼采已经把他这个思想与特定宗教的内容联系起来了，亦即把它与那些贬低现世生命、并且把彼岸生命设定为标准的宗教的内容联系在一起了。于是，人们就可以试着说：关于相同者永恒轮回的思想乃是尼采的纯粹“现世”宗教的表达，因此是宗教的而不是哲学的：

显而易见，尼采在这里并没有把一种宗教之为宗教的特征归于轮回学说，而只是否认这个学说是一种“突如其来的”宗教，从而把一种一般宗教的特征归于这个学说了。而且，仿佛为了消除这方面的所有怀疑，第132条最后一段的最后一句话说：

表面看来，上面这个句子似乎使轮回思想摆脱了哲学，完全把它交给宗教了，因此就有可能使我们的整个努力一下子破灭；但实际上，它却提供了恰恰相反的东西。因为它说：我们不能把这个思想和学说安置在某种流行的宗教和宗教形式中，相反地，这个思想本身从自身出发重新规定着宗教的本质；这个思想是要说明，对于哪些人将来应当有何种宗教，与上帝的关系应当如何得到规定，上帝本身应当如何得到规定。

“没错”，人们会反驳说：“但无论如何，这不是哲学的课题，而是宗教的课题——这个思想可是被称为信仰的呀！”。不过，我们要问：“哲学”在这里意味着什么呢?我们不可把一个流行的“宗教”概念设为标准，同样也不可把某个任意的“哲学”概念设为标准。在这里，我们也必须根据哲学本身的思考和哲学本身的思想来规定哲学的本质。最后，尼采对这个思想的思考具有以下特性，即：他能够把它标识为一种“信仰”，他不仅能够、而且必须把它标识为一种“信仰”。而在这一点上，始终还有一个显而易见的、但没有被遵循的要求，那就是：我们得看看尼采本人是如何理解信仰的本质的。无疑地，对尼采来说，信仰在这里并不意味着赞同一个用文字公布出来的、并且由教会教职人员宣布出来的学说。但信仰在他那里也并不意味着个体对于基督教上帝的公正恩典的信念。

根据它的形式概念、一个尚未具有确定的当下构成形态的概念来看，信仰究竟意味着什么呢?尼采对信仰的本质作了如下刻画：

从上述说法中，我们现在只见出最重要的一点：信仰意味着把一个被表象者当作真实之物，因而同时也意味着持守于真实之物中。在信仰中不光是包含着与被信仰者的关联，而且首先包含着与信仰者本身的关联。“持以为真”就是持守于真实之物中，因而是一种双重意义上的持守：具有一个依靠物与保持一种态度。^[61]这种持守从被设定为真实之物的东西中获得其规定性。在这里，本质性的问题依然是：真实之物的真理究竟是怎样被理解的，从这个真理概念中得出了真实之物与在真实之物中持守之间的何种关系。如果说在真理中持守乃是人类生命的一种方式，那么，只有当我们已经充分弄清楚尼采关于真理之为真理以及真理与“生命”——以尼采的说法，即存在者整体——的关系的观点时，我们才能对信仰的本质作出决断，特别是对尼采的信仰概念作出决断。因此，要是没有一种对尼采的信仰观的充分把握，我们就将难以冒险断定：当尼采把他最沉重的思想称为“最自由、最亮丽、最崇高的心灵的宗教”时，“宗教”一词究竟对他意味着什么。甚至对于这里所讲的“自由”以及“亮丽”和“崇高”，我们也不能本着我们那些偶然的和流行的观念来加以理解。

然而，在眼下这个地方，我们还不得不放弃对尼采的“真理”概念以及他关于在“真理”中和在真实之物中持守的概念作一种细致的阐发。这就是说，我们在此不能对尼采的信仰概念作一种细致的阐发，甚至也不能对他关于“宗教”与“哲学”之关系的观点作一番描述。但为了在当前的语境中使我们的解释能够从尼采本人那里获得一个基点，且让我们引用一下他在《查拉图斯特拉如是说》时期（1882—1884年）所写的几个句子。

我们把“持以为真”意义上的信仰把握为“在真实之物中持守”。这种持守和态度越是原始地通过态度来规定，而不是唯一地仅仅通过依靠物来规定，这就是说，它们越是本质性地把自己置回到自身之中，并且不只是为了获得支持而依赖于自身，它们就越是能够真正地完成这种“在真实之物中持守”。不过，按照这一方向，尼采却给所有“自立者”一个劝告。这个劝告首先说的是自立性和相应的态度在哪里。

无论何时，只要一种态度还仅仅是那个被推过来放在它下面的依靠物的结果，那么，它就还不是一种真正的态度。因为一种真正的态度只有——而且只要——在它能够把自身树立起来时才能持守；而那种仅仅依赖于依靠物的态度是不能持守的，一旦这个依靠物被抽走，它就会立即破碎垮掉。

“‘我不再信仰什么了’——这是一个创造性的人的正确的思想方式”（《全集》，第十二卷，第250页，第68条）。所谓“我不再信仰什么了”是什么意思呢?按通常的看法，这个说法就是“绝对怀疑主义”和“虚无主义”的证词，是对一切认识和秩序表示怀疑和绝望的证词，因而也是逃避任何决断和表态的标志，是那种对一切都无所谓的无态度状态的表达。但在这里，不信仰和不“持以为真”却别有一番意味，它们意味着：我们不能毫无顾忌地一把抓住预先给定的东西，并且对此心满意足，用这种所谓的决断来欺骗自己，对自己的安逸惰性视而不见。

尼采所理解的真实之物是什么呢?它就是在生成者的不断流动和变化中被固定下来的东西，人类必须而且也愿意把自己确定在这个东西上面。它就是那个稳固的东西，借助于这个东西，人类划出与一切追问、一切其他扰乱和干扰的界限。人类就这样把一种持存性带入自己的生活之中——尽管这只是他们所熟悉和他们能控制的东西的持存性，充当着对任何扰乱的预防以及他们的安宁的慰藉。

所以，对尼采来说，信仰的意思就是：把照面事物不断变化的涌迫固定在某些关于持存之物和有序之物的主导观念中，并且在这种固定关联中、根据与被固定之物的关联来确定自己。依照这个被尼采设为普遍基础的信仰概念（信仰乃是把自身确定在被固定之物中），他所谓“我不再信仰什么了”这句话就道出了与怀疑以及无力决断和行动相反的意思。它的意思是说：我不愿使“生命”停滞于一种可能性和一种形态，而倒是愿使“生命”具有它最内在的生成权利；我将为“生命”预先设计和预先构成各种新的和更高的可能性，从而在创造中使之超越自身，由此来赋予它最内在的生成权利。所以，这个创造者必然是一个在上面所讲的作为一种“使……停滞”（Stillstellen）的信仰意义上的无信仰者。这个创造者同时也是一切硬化和僵化之物的毁灭者。但他之所以是这种毁灭者，只是因为他首先而且首要地向生命传达了一种新的可能性（作为生命的更高法则）。这就是尼采在紧接着的第69条中的讲法（《全集》，第十二卷，第250页）：“一切创造都是传达。认识者、创造者、热爱者是一体的”。

作为传达的创造——重要的是以正确的方式来倾听个中意思。一切创造都是传达。^[62]这意思就是说，创造在其自身中建立、树立新的存在可能性；或者用荷尔德林的话来讲，创造创建（stiften）新的存在可能性。创造把一种全新的存在分发和传达给迄今为止的存在者。创造之为创造（而且并非仅仅在其利用过程中）本身就是一种赠送（Verschenken）。可见，真正的创造没有必要首先去追问：它是否能够以及如何能够成为最好地可应用的和可利用的。真正的创造甚至不具有进行这种追问的内在可能性。只有在那里，在人们找不到任何创造力和创造尺度的踪迹、而是突出地表现出单纯的摹仿活动的地方，只有在缺乏创造、因而通过一种创造并不能传达什么的地方，才一定有一个目标事后被公布和宣扬出来，或者最好已经预先被公布和宣扬出来，然后人们就能把各种产品算在这个目标头上了。

创造就是传达和分享，是我们所能设想的最地道的效劳，因为它是最默然无言的效劳。真正的创造因此也最远离于那个危险，即在某个时候成为它自己的目标的危险；它甚至没有必要去防御这样一种同样针对自身的曲解。只有一种创造的单纯假象才需要不断的和大声的保证，说它不是目标本身，而是为目标效劳的。

然而，创造也还可能以另一种并非更无害的假象出现。创造本质上无需一种首先出现的目标设定。创造的这样一个本质特性可能以单纯无目标的游戏即为艺术而艺术的假象表现出来。但这与我们前面首先指出的那个假象一样，同样远远不是作为传达和分享的创造。所有这一切都表明，创造本身与被创造者在任何时候都是极难认识和阐发的。而且这是一件好事；因为其中包含着一种最大的保护，可以把它们保存为永远不会失落的东西。

自从尼采形成了那个伟大的思想以后，他总是再三地而且以全新的说法来谈论认识、创造与热爱的三位一体。他常常用赠予和赠予者之类的词语来把握和命名热爱；他也喜欢说“教导者”，以之来替代认识者。而如果我们像尼采经常做的那样，用哲学家来表示认识者、用艺术家来表示创造者、用圣者来表示热爱者，那么，按照我们上面引用的说法，哲学家、艺术家、圣者就是一体的了。不过，尼采并没有把以往这些概念所意指的全部东西混为一谈，而不如说，他寻求的是一种人的形态，这种人处于那个三位一体的变化形态的已经转换了的统一体中——他同时既是认识者，又是创造者，又是赠予者。这个未来的人是真正的支配者，他已经驾驭了最后的人，而且就这样使最后的人从此消失了。所谓最后的人的消失意味着，这个支配者不再根据与最后的人的对立来规定自己——但这种情况总是还会发生的，只要这个未来的人，这个来自最后的人的未来的人，必须把自己理解为超人，亦即必须把自己理解为一个过渡。这个支配者，即由认识者、创造者和热爱者组成的统一体，从其最本己的基础来看，就是一个完全不同的人。但为了能够成为这个全新的、决定性的人，认识者、创造者和赠予者的形态必须已经通过全新的转换和联合方向为自己做好了准备。尼采曾这样来表达这里所讲的意思：“赠予者、创造者、教导者——这乃是支配者的开端”。（参看《查拉图斯特拉如是说》补遗，1882—1886年；《全集》，第十二卷，第363页）

于是，诸如下面第70条（它排在前引的第69条之后），我们也必须根据上面所作的展望的全新眼光来加以理解：

如果尼采是把“宗教的人”这个观念编排在这样一个观念系列当中，那么，我们就得十分小心了。在我们把轮回思想称为一种“宗教的”思想，由此把它从尼采的“学说”和“认识”中排除出去之前，我们就必须十分仔细地想一想了。根据我们上面不得不很少解释甚至几乎没有解释的提示，任何深思熟虑者或许已经渐渐明白，这样一种做法会多么强烈地嘲弄自己，而同时它又如何很少意识到这一点。恰恰由于对那个最沉重的思想的思考变成了最高的认识，所以这种思考本身就成了一种创造；作为创造，它就是一种传达、赠予、热爱，因而就是圣者和“虔敬者”的基本形态。可是，尼采现在之所以把对这个最沉重的思想的思考称为信仰，却并不是因为这种思考作为创造性的热爱是神圣的和宗教性的，而是因为它作为关于存在者整体的思考把存在者本身固定在一种存在筹划之中了。这个思想的信仰特征首先并不起于它的宗教特征，而倒是来自它作为思考的特征，因为这种思考作为对关系和共属一体状态的表象，总是把某个持存之物树立起来，总是意指着某个持存之物。

对那个最沉重的思想的思考是一种信仰，亦即持守于真实之物中。对尼采来说，真理始终意味着真实之物，而真实之物在他看来就意味着：存在者，被固定为持存者的存在者。而且，存在者是这样被固定下来的，即：生命体在这个被固定之物的范围内并且通过这个被固定之物本身而保证了存在者的持存。作为固定，信仰乃是持存之保证（Bestandsicherung）。

相同者的永恒轮回这个思想要固定的是，世界本质作为持续生成的必然混沌如何存在。对这个思想的思考如此这般地持守于存在者整体中，即：对它来说，相同者的永恒轮回就是对一切存在者具有规定作用的存在。对于个别人来说，这个真实之物及其现实性是决不能直接地通过事实来证实和证明的，因为它关涉到存在者整体。要达到存在者整体，我们始终只有通过一种跳跃（Sprung），亦即始终只能通过对那种筹划的实行、共同实行和重新实行。我们决不能通过一种着迷于因果联系的、对一系列个别事实以及事实联系的不断摸索来达到存在者整体。因此，在这个思想中被思考的东西从来没有被给定为某个个别的、现成的现实之物，相反，它向来呈现为一种可能性。

但这样一来，这个思想不是丧失了它应有的一切重力吗?如果尼采承认他所思考的只是一种可能性而已，那么，他本人不是丧失了这个思想的严肃性，失去了对待这个思想的严肃态度么?绝对不是的。说他思考的是一种可能性，这话所表达的是：在这个思想中持守，这对于它的真实存在（Wahrsein）本身来说同样也具有本质性意义，依靠物本身要由态度来决定而不是相反。尼采在第119条中的说法（《全集》，第十二卷，第65页）给出了一个清晰的提示：

根据这个说法，我们同样可以认识到：当尼采在《快乐的科学》中第一次传达出这个思想时，他让那个恶魔说出这个思想，用的是疑问的、开启一种可能性的形式，即“假如……那会怎么样呢?”的问句形式；^[63]这种形式并不是偶然的，相反，这种疑问性的思考方式与其中所思考的东西有着内在的一致性。所追问的可能性（而且它必须得到彻底的探问）作为一种可能性，比任何一个现实的和事实的东西都更强大。可能之物生产出其他各种可能性，一个可能之物作为这样东西除自身外还必然使其他可能性显露出来。一个思想的可能之物把我们置于可能性之中，使我们能够这样或那样地去思考这个思想，使我们能够这样或那样地持守于这个思想中。真正地深思一种可能性，亦即深思一种可能性及其全部结果，这就意味着：自我决断，尽管这种决断只不过是要求我们退出这种可能性，不理睬这种可能性。

依照迄今为止的西方人的整个历史以及决定着这种历史的存在者解释，我们已经太习惯于仅仅根据现实之物进行思考，亦即根据现实之物（在场状态，οὐσία［在场］）进行解释。因此之故，对于这种有关可能性的思考（它始终是一种创造性的思考），我们尚未作好准备，我们仍然感到笨拙和力不从心。但只要轮回思想的关键是这样或那样地持守于存在者整体中间，那么对一般人类此在来说，从中就会产生出决断和区分的各种可能性。尼采说，这个思想包含着“那种可能性，即重新规定和安排在其情绪中的个别的人”（第118条）。为了充分领会这个句子的内容，我们必须知道，在尼采那里，正是情绪与本能决定着人观看世界的特定角度；而这些角度决定着“人”这个角落站立者的角落。

根据轮回思想，尼采必须作出一个决断：谁拥有持守于真理中的力量和情调，而谁不拥有这种力量和情调。那些不“信仰”轮回思想的人乃是“仓惶者”（Flüchtigen）。尼采这个说法有双重意思：首先，这些仓惶者不断逃避那些长久而广大的远景，因为后者需要有一种等待能力。他们想要的是垂手可得的幸福以及一种及时行乐。其次，作为这样一个逃避者，他们还在一种更广意义上是仓惶的：他们本身就是不持久的，是某种短暂的东西，根本就不留下什么，根本不建立和创建什么。而其他人，那些非仓惶者，就是“那些具有永恒心灵、永恒生成和未来之艰难的人”。我们也可以说：他们是那些人，他们在自身中承荷着极其大量的时间，并且站出来生活到与他们现实寿命无关的广大时代中去。换一种说法：恰恰是仓促易逝的人们最不适宜于成为真正过渡性的人，尽管表面假象会让人得出相反的看法，因为“过渡”意味着一种消失。这些仓惶者，这些没有而且也不能思考这个思想的仓惶者，

这个思想的“作用”方式不只在于它在后来的时代里还留下某些效果。不如说，当这个思想得到思考时，当思考这个思想的人把自己置入这种存在者整体的真理之中时，当具有这种特性的思想者存在着时，存在者整体也变了样。

在这里，尼采把他这个最沉重的思想理解为造成另一种历史的思想。不光是出现了其他一些事件，而且发生、行动和创造的方式都变得不同了。色彩、景观、外观、在场、存在都改变了。“深深的黄色”和“热烈的红色”得以显露出来。

然而，在这个地方，最后不是必定有一个问题获得了它的合法性，一个使一切、使这个思想的整个本质都像一座空中楼阁一样幻灭的问题么?如果一切都是必然的，如果世界就是必然性之混沌，如果一切都像从前那样轮回，那么，所有思考以及计划就都会成为多余的了，甚至从一开始就是不可能的了，那么，一切怎么来就还是怎么来，那么，一切就都是无关紧要的了。这样的话，这个思想就不会成为一种重力了，而倒会剥夺了我们决断和行动的一切重负和重量，以及计划和意愿的任何意义。这样的话，这个思想就会把我们紧紧束缚到一种永恒运转的在自身中运行的必然过程中，同时也就开启了通向所有任意妄为和无规则状态的全部通道，并且最后就会使我们陷于纯粹的无所作为状态以及让一切都滑动起来的状态之中。此外，或许这个思想根本就不是什么“新的”重负，而是一种十分古老的重负，因为它作为一种宿命论曾使东方的历史河流淤塞了。^[65]