结  语

与他者相对之际，是想要找出与自己的不同之处呢？还想找出相通之处？本文考察了采取后一态度的辜鸿铭的翻译。他有时甚至把自己感到共鸣的作者的语言，作为译语直接采用，强行加以翻译。另外，在注释中引用的文句，与《中庸》的内容颇有悬隔的地方也很多。

但是，辜鸿铭所追求的不是中国学的学术价值，而是把《中庸》这部书，作为中国文明的一个象征，明白易懂地翻译介绍给西方读者。他使用的是英语圈的读者熟悉的、容易理解的英语。在某种意义上来说，语言都是引用，倘若如此，那么对于自己心目中的读者最熟悉的作家的语言，原封不动地借用，不过是一种极端的形式而已。辜鸿铭便是这样把“两千多年以前”的中国语的书籍，翻译成了20世纪的英语。

所谓翻译，是经常把几乎不可能的事情变为可能的，但令人不可思议的工作。其成功的希望，不正是全部寄托于努力找出他者与自我的共通之处的立场上吗？而且，无论怎样的书籍，都不存在唯一的决定性的翻译，而只是为将来的其他的翻译打开道路而已。

不管怎样，辜鸿铭就像认为超越时间和空间的翻译是非常容易的事情一样，断言道：“与这本书相同的形式和言辞，在近代欧洲最高级别的思想家们最近的著作中也能够看到。”而且，为了证明这一点，在《中庸》英语译文的旁边，罗列着英语的文本（歌德或者托尔斯泰等还是从原文翻译成英语的），使语言交相呼应。如同王国维所批判的，这里的确没有“历史上之见地（历史的观点）”［24］。其实，辜鸿铭本来就不是以历史性为目标的。在纸面上这一共同的空间里，他将东与西并列在一起，使其交互激荡回响。他认为，只有这样做，才能够作为超越时间和空间的，即普遍的东西，来传达中国文明这一“道德的、真正的文明”。

辜鸿铭甚至认为，通过传播这一文明，可以为中国与世界带来秩序与和平，甚至真正的liberty（自由）。比《中庸》英译本更早，在1901年出版的《尊王篇》的“Latter-day notes on the Chinese question” V，是由批判美利坚合众国的断章所构成的。其第12节引用《中庸》的语句，进行了如下论述：

要而言之，有人说中国没有liberty这一词汇，但实际上表示liberty的中国语是“道”［25］。在中国，国家没有liberty，被说成是“国无道”。“道”这个词，文字表面的意思是way，但是，当它被放在liberty的意义上使用的时候，是指保全“性”（the law of our being）。“性”（文字表面的意思是nature，即自然）就是“天命”（commandment or will of God）。对美国人来说，liberty本来的意义（已经失去的真正的liberty），和中国人的理解一样，应该是服从神的意志，保全law of our being（“性”）。最后辜鸿铭又引用了出现liberty一词的《旧约·圣经》的《诗篇》119: 45：“我要自由而行，因我素来考究你的训词。”

保全“天命”/“神的意志”所赋予的“性”/“存在法则”，就是“道”/“自由”。这到底是儒教？还是基督教呢？

在此可以类比于基督教的传教士，辜鸿铭把中国文明或者儒教，作为普遍的“道德的、真正的文明”向西方传播，这不正是把西方以传播基督教的形式所做的事情在相反的方向上进行重复吗？辜鸿铭可以说是儒教的传教士，其翻译是为了“传播”“教义”而进行的翻译。［26］

19世纪后半期到20世纪初，是这样一个时代，由于欧美列强的殖民地统治的扩大，人们认识到，各种各样的“民族”分别与各种各样的“文化”同时存在于世界各地。当时，欧美陆续设立民族学博物馆，还举办博览会。作为异文化的收集品而网罗的各种东西，被从原本的文化背景中剥离，陈列在同一平面上。博览会上甚至有时会展出从殖民地带来的人。异文化的文本也往往在充满异国趣味的视线下，被翻译、阅读和引用，来补助和强化西方的自我认识。辜鸿铭在纸面上将“东”与“西”并列，与上述当时的潮流有一定关系。

但是，所谓文本，因为被阅读，已经不再是单纯的“他者”，也会给读者带来改变。而且，如果说辜鸿铭所阅读的爱默生，还有托尔斯泰，是已经阅读过中国的西方的话，辜鸿铭与《中庸》并列在一起的“西”的文本，已经将某种“东”吸收在内了。“东”与“西”，通过“翻译”，不是从一开始就已经在某种程度上混合在一起了吗？

进一步说，最重要的是，在辜鸿铭其人内部，“东”与“西”不是早已混合在一起了吗？如本文开头所述，他选择中国作为自我，虽然如此，西方对其而言也绝非他者。想到这一点，甚至会令人开始怀疑，辜鸿铭的中国认识，真的算是近代中国知识分子的认识之一吗？但与此同时，他是在对中国和西方这双方都很了解的前提下选择中国的，在此意义上来说，这在近代以前是不可能出现的，他是不折不扣的一个近代中国知识分子。［27］虽然辜鸿铭的翻译并不以历史性为目标，但是，他这样的翻译所体现出来的历史性，却是谁都不能否认的。《中庸》被翻译成近代西方的语言，意味着这部中国古典已经被“近代化”和“西方化”了。这应该可以看作是，一直以来，不断通过重新解释和注释（也许可以称之为文本的近代化）而进行的《中庸》的古典化，在面朝西方的方向上，得到了进一步的展开。

注释：

［1］关于辜鸿铭的经历，依据的是《辜鸿铭著译年表》，参见黄兴涛编：《辜鸿铭文集》下卷，海南出版社1996年版。但依然有很多不明之处。进入民国时期以后，辜鸿铭从1915年开始成为北京大学的教授，教英语文学。1924年和1925年（这次一直在日本停留到1927年），他两次接受大东文化协会的邀请，赴日在各地作演讲，使用的语言是英语。

辜鸿铭原籍福建，父亲在槟榔屿经营橡胶园。根据黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭》（中华书局1995年版），其年幼时期没有接受过中国的传统教育，决定回国之后才开始学习官话和阅读汉籍，同时也阅读西方研究中国学的著作，努力提高中国传统文化的修养。其著作也多是用英语写的。

［2］这本书被用中文翻译成《当今，皇上们，请深思！日俄战争的道德原因》。

［3］页数系据初版。

［4］以下按照原文、日语翻译（自然，原来的日语译文全部译成了中文——译者注）、英语翻译的顺序引用《中庸》。原文所据为朱熹《四书章句集注》（中华书局1983年版），日语译文所据为金谷治译注《大学·中庸》（岩波文库1998年版），但也有省略或者改变标点的地方。英文翻译中有时会在括号内插入汉语，这是原本的印刷方式（因为是面向一般读者的译书，所以没有载出中文原文）。辜鸿铭基本上是依据朱子《章句》将全书分为33章，所以本文也采用这种体例。另外，英译或者英语引文中的下画线，是本文作者广濑玲子为了强调关键词句而添加的。

［5］“教”译作religion的例子，仅此一处（第10章译作teach、第21章译作education）。“天”译作God的情况见于第14章、第16章（辜鸿铭改变了顺序，本来通常是第20章）中的“Truth（诚） is the law of God”（诚者天之道也）、第17章、第26章、第29章、第31章、第33章，还有第19章是作为“上帝”译语。

［6］不仅是卷首词，第27章的注释也引用了这一段。

［7］日语译文参见有福孝岳、坂部惠等编：《康德事典》（『カント事典』），弘文堂1997年版，“璀璨星空”条（“星辉く空”）。

［8］阿诺德、爱默生、歌德、卡莱尔、拉斯金在《尊王篇》中也经常被引用，据说是当时英语圈读者的基本文献。

［9］如同辜鸿铭的《中庸》英译本的副标题中也曾出现的那样，之前的代表性《中庸》英译本是理雅各（James Legge）的译本，其标题译为The Doctrine of the Mean。关于“中庸”一语，辜鸿铭在“序”中如此论道：

［10］所谓纽曼是指约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman,1801—1890），是被称为牛津运动的英国国教会改革的主导者之一。辜鸿铭有部著作叫《中国牛津运动故事》（The Story of a Chinese Oxford Movement，1910），模仿阿诺德评价牛津运动是反自由主义，把翰林院的“清流党”对李鸿章和自由主义的反对，称为中国的牛津运动。

［11］此外，第13章的注释中也有。

［12］如前注所示，“中庸”一词也用“Preface”加以解释。

［13］〔美〕爱默生著，酒本雅之译：《爱默生论文集》（『エマソン论文集』）上，岩波文库1972年版，第73页。

［14］同上书，第72页。原文是：All things are moral; and in their boundless changes have an unceasing reference to spiritual nature.

［15］同上书，第312页。

［16］日语译文参见金谷治译注：《论语》，岩波文库1999年改译本。

［17］根据爱默生的《超越论者》（The Transcendentalist，1842见《论自然》，1849），所谓超越主义（transcendentalism）是唯心论（idealism）。

Transcendentalism among us, is Idealism; Idealism as it appears in 1842.As thinkers, mankind have ever divided into two sects, Materialists and Idealists; the first class founding on experience, the second on consciousness; the first class beginning to think from the data of the senses, the second class perceive that the senses are not final, and say, the senses give us representations of things, but what are the things themselves, they cannot tell.The materialist insists on facts, on history, on the force of circumstances, and the animal wants of man; the idealist on the power of Thought and of Will, on inspiration, on miracle, on individual culture.

［18］所谓Sartor Resartus，意指“裁缝改旧成新”，在日本被翻译为“衣裳哲学”或者“衣服哲学”。参见岩波文库版第261页，但其（稍有省略），本文没有采用其译文。

［19］参见岩波文库版第101、103页，但是中间有大幅的省略，没有采用其译文。

［20］辜鸿铭：《托尔斯泰与辜鸿铭书》，见黄兴涛等译：《辜鸿铭文集》下卷，海南出版社1996年版，第603—607页。根据其注释以及黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭》叙述可知，该文先是发表在德语和法语的报纸上，后来英语报纸也转载了。第二年即1907年，刘师培将其翻译成中文刊登在《天义报》上，1911年又登载于《东方杂志》。

［21］黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1995年版，第237页。辜鸿铭译《大学》的出版没有得到确认，关于其详细情况尚不明了。关于托尔斯泰对中国的关心，参见Derk Bodde, Tolstoy and China, Princeton: Princeton University Press, 1950。与辜鸿铭有关的部分，特别是第49—58页值得参考。

［22］辜鸿铭将“诚”译为truth，“至诚”译为absolute truth。

［23］〔俄〕托尔斯泰著，原卓也译：《人生论》（『人生論』），第31章“死去的人们的生命在此世并未终结”，新潮文库1975年版，第174页。根据原卓也的《解说》，该书由于1888年的审查而在俄罗斯被禁止出版，同一年在纽约出版的英文版是最早的译本，后来又陆续被翻译成其他语种。另外，在日本人们比较熟悉《人生论》这一标题，因此沿袭了这一翻译，实际上如果译为《关于生命》（『生命について』）的话，能够更加准确地传达其内容。

［24］参见广濑玲子：《王国维的历史性——连续的历史／断裂的历史》（『王国维における歴史性——连続としての歴史／断绝としての歴史』），《专修大学人文科学年报》2004年第34期。

［25］辜鸿铭曾任其幕僚的张之洞的《劝学篇》（1898）内篇《正权第五》中写道：“至外国今有自由党，西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道、于众有益，译为‘公论党’，可也，译为‘自由’，非也。”严复恐怕是考虑到这一部分，在《〈群己权界篇〉译凡例》（1903）中写道：“或谓旧翻自繇之西文Liberty里勃而特，当翻公道，犹云事事公道而已，此其说误也。”并列举例文加以说明。

［26］但是，与基督教传教士不同的是，辜鸿铭是置身于被不断侵略的中国，面对用武力来支配中国的“西方”，提倡“道德”、“秩序”以及“平和”。

［27］在辜鸿铭把《论语》、《中庸》翻译成英文的时候，在日本，内村鉴三（1861—1931）、新渡户稻造（1862—1933）、冈仓天心（1862—1913）、铃木大拙（1870—1966）等用英语写的关于日本的著作，也陆续出现。

内村鉴三：

Japan and the Japanese: Essays, Tokyo: Minyusha，1894 .

How I Became a Christian: Out of My Diary, Tokyo: Keiseisha，1895 .

Representative Men of Japan: Essays, Tokyo: Keiseisha，1908.（1894年改版）

新渡户稻造：

Bushido, the Soul of Japan: an Exposition of Japanese Thought, Philadelphia: Leeds and Biddle，1900.

冈仓天心：

The Ideals of the East: with Special Reference to the Art of Japan, London: John Murray，1903.

The Awakening of Japan, New York: Century，1904.

The Book of Tea, New York: Fox Duffield &Company，1906 .

铃木大拙：

Outlines of Mahayana Buddhism, London :Luzac，1907 .

这大概不仅是“东”对自己的“翻译”充满热情，也是因为“西”有着相应的需要。而且，非常有趣的是，上面提到的这些人也曾论及爱默生和/或卡莱尔。顺便提及，爱默生有本书叫《代表人物》（Representative Men，1850），和出版冈仓天心《东洋的理想》（The Ideals of the East）的，以及出版辜鸿铭译《中庸》伦敦版的是同一家出版社。