伏藏与主体建构：当代藏汉的佛教互动

李晋4

一、导论

中国社会在市场改革后的宗教复兴引起了学界的广泛关注。贯穿既有研究的主线是国家与宗教领域的关系。较早的研究受到上世纪90年代中国研究内部市民社会论辩的影响，希望从宗教领域的重新复苏来透视更广泛的国家与社会的关系。那时的研究主要关注市场改革后的社会变迁如何调动和重塑旧有的宗教传统、资源和社区，以及探究这些重塑与国家退场、价值观念变迁和市场资源释放之间的关系（Overmyer 2003；Dean 1997；Weller 2001；Madsen 1998；Gates 2000）。更近期的研究有些试图从超越市场改革的更长的历史时段审视宗教复兴的意义及其与国家的关系（Mayfair Yang 2008；Palmer and Goossaert 2012），也有学者借鉴了宗教社会学特别是世俗化理论和宗教市场论来讨论当代中国的宗教问题（杨凤岗 2006）。但是无论何种理论框架，依托于何种历史视野，目前的大多数研究都聚焦于宗教如何作为一种整体的社会存在而非个人信仰在国家与社会的互动中具有意义。

这个特点构成了当前研究的一个理论缺陷，即当学者们从社会存在的角度理解宗教并在国家与社会的结构变化中寻找其复兴的动力和原因时，他们并未充分解释宗教主体如何形成。换句话说，既有的对促成宗教复兴之制度、环境、资源或组织的讨论，并不能解释新一代的信仰者如何在市场改革后生成。我们可以通过引用著名宗教社会学家何塞·卡萨诺瓦（Jose Casanova）对中国宗教复兴的论断来说明这一点：

（我们不能以社会主义国家的宗教衰败来否认宗教的全球复兴），因为宗教在这些地区的衰败源于国家的压制，随着国家压制的减弱或消失，宗教可以迅速走向复兴。当代中国的宗教复兴和前东欧社会主义国家融合了民族主义的宗教复兴证明了这一可逆性（reversibility）。（卡萨诺瓦 1994：27）

卡萨诺瓦的论述符合中国研究者的主流观点。但是他所说的“可逆性”存在着一个重要漏洞，即忽略了在现实历史中代际的逝去经常是不可逆转的，可以观察到的宗教在市场改革后的“逆转”并不是一个随着国家进退而自然发生的过程，它首先需要有人的参与，因此相关研究首先需要回答推动宗教复兴的信徒或能动者（agents）如何存在，以何种姿态和立场存在，这就需要对主体形成（subject formation）和主体性（subjectivity）进行提问。但是这一问题并不容易回答。诚如卡萨诺瓦所言，三十年的社会主义革命和改造使宗教走向衰败，科学主义教育在中国社会特别是城市领域塑造出相当比例的从未接触过宗教或是视宗教为迷信的群体（Whyte and Parish 1985）。人类学家安娜格诺斯特（Ann Anagnost）在90年代的一篇论文（1994）里谈到过这一代际的断裂。她的困惑是如果革命时期的宗教如学者所言已经彻底解体，那么已经消逝的东西如何走向复兴？她在当时认为寺庙虽然失去了公共的宗教职能，但是其中一些作为古迹有幸得到保存，并成为市场改革后宗教复兴的契机。我想强调的是安娜格诺斯特的困惑至少说明了任何关于“可逆性”的想法皆过于简单，宗教的消逝与复苏之间实则存在着复杂的张力与联系。

更进一步讲，卡萨诺瓦关于“可逆性”的论述预设了这样一种认识，即宗教信仰在社会主义时期因国家压制走向了私人领域，比如隐藏于家庭内部或是信仰者的内心，因此在国家收缩后，这些被压制的信仰在公共领域内重新得到表达和实践。这一认识的基础是西方社会科学在世俗化思潮兴起后的一些经典概念——例如托马斯·拉克曼（1967）的“无形的宗教（invisible religion）”，或是彼得·伯格（1969）的“宗教的私域化”。这些理论共同关注宗教与公共空间的复杂联系。在它们的影响下，学界对宗教复兴的定义即是宗教在公共领域内的重新出现。中国研究移植了这一模式，只是学者们通过强调“国家的压制”来突显中国案例的特殊之处（Mayfair Yang 1998）。但是宗教领域在社会主义时期的解体显然不能等同于彼得·伯格等学者在欧洲发现的宗教的“边缘化”或“私域化”。社会主义革命对宗教的摧毁要更为彻底，近三十年的反宗教话语和政治运动伴随着过去信仰者的离世、改变、流亡和传承的中断，从而造成信仰团体的代际断裂。因此，相比于彼得·伯格从空间维度把宗教复兴描述成为从私域到公域的再次扩展，中国的宗教复兴体现了时间维度，因为代际断裂要求我们探寻新的信仰者如何在市场改革后形成，这些主体能动者如何成为宗教复兴的前提和条件。这就是说，相比于预先接受学界对宗教复兴的基本定义和理解，我们应该寻求适合中国特点的理论解释。

本文试图通过藏传佛教宁玛派在汉地的传播来透析宗教信仰者的主体建构。5虽然汉藏佛教的交流古已有之，并在民国时期逐渐成形（Naquin 2000；Welch 1969；Tuttle 2005；Kapstein 2008），但是我们不能认为市场改革后藏传佛教在汉地的传播是过去纽带的自然复兴。正如我强调的，汉藏两地的佛教在社会主义时期经历了代际的中断，因此我们应该聚焦于市场改革后新一代的向汉地讲经的藏族僧侣如何形成，他们为何产生向汉地布道的主体意识，并由此重塑藏汉佛教的纽带。具体而言，这一过程与宁玛派在复兴宗教中使用的伏藏策略关系密切。按照宁玛派的说法，当莲花生大师在公元10世纪将密教传入藏区时，已经预见到了后来的末法时代并将很多经文和法器埋入地下。后世的僧侣可以通过寻找和掘启这些伏藏品为宗教复兴提供本真性（authenticity）与合法性。众所周知，社会主义时期有大量佛教器物被埋入地下，当宁玛僧侣在市场改革后从周遭的地理中挖掘出这些器物时，他们视其为莲花生大师的伏藏品——具体的历史情境为宗教的宇宙观提供了支持。可以想见的是，这些埋藏于社会主义时期的器物有些已经承载并象征着汉藏佛教在过去的互动与纽带（比如五台山的山志）。当它们作为伏藏被挖出时，促使新一代的僧侣相信莲花生大师业已预言汉藏佛教的融合。这是市场改革后藏传佛教宁玛派在汉地传播的缘起。

这样，在伏藏实践里，地景（landscape）、物质性（materiality）、人的行走与找寻（wayfaring），以及宗教的符号学阐释勾连起汉藏社会和历史的不同断面，并在此基础上生产出新的宗教主体和跨地域的纽带。这一复杂的人与物的互动体现了布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）所说的“团聚”（assembly）。从一方面讲，本文试图突出西南地区作为“文化走廊”的历史背景如何在具体的宗教实践中塑造出新的宗教主体，帮助我们从新的角度反思中国社会的宗教复兴。在更深的理论层面上，我希望这项研究能够揭示“物”如何通过自身属性卷入主体和社会的建构过程，如何成为这一过程中的重要契机。从这个意义上讲，这项研究承继了过去二十年来人类学理论兴起的对“物”的关注。

接下来的写作分为三个部分：我将首先介绍藏传佛教宁玛派在康区的复兴及其在汉地的传播。通过从新的角度探讨宁玛派的伏藏传统，我将指出本文的视角如何弥补既有作品的不足。第二部分是对田野材料进行具体分析，我将呈现作为“物”的伏藏品如何在市场改革后促成并推动了藏族僧侣向汉地传法；最后，我会结合此处的案例对更普遍的人类学理论做出探讨。这样做的安排是因为大多数读者并不熟悉伏藏，因此我需要首先介绍经验材料为理论探讨做铺垫。我将主要关注中国社会宗教复兴的具体语境如何能够推动人类学对“物”的研究。

二、伏藏与宗教复兴

藏传佛教宁玛派在汉地的传播以青海、四川两省交界的五明佛学院为中心。这座佛学院在创立之初不过是一座只有数十人的讲经场，但是在随后的二十年里，它迅速成长为整个藏区宁玛派的中心，其全盛时近万人的规模堪比藏区历史上任何著名寺庙。五明佛学院的崛起归功于其创立者晋美彭措，他被称作“法王”，是当代藏区最著名的伏藏师。市场改革之后，当国家权力的收缩为宗教复兴创造了条件时，法王在色达和周边地区开启了不少伏藏，并在此基础上创立了五明佛学院，吸引了安多、康巴境内各县的僧俗前来修行。80年代末期，佛学院成为最早向汉地传法的宁玛派寺庙，并依靠典籍翻译，汉语讲经，吸引了汉人信徒常驻学佛，直接推动了当代藏、汉佛教互动的形成。汉地佛教徒的供养和布施进一步保证了寺院的建设和发展。五明佛学院的成功为其他藏区寺院吸收汉地资源提供了模式。

英语学术圈已经从不同角度论述了五明佛学院的崛起及其在汉地的传播（Germano 1998；Yu 2011；Jones 2012）。在这之中最早、最重要的作品是藏学家大卫·杰马诺（David Germano）的论文（1998）。杰马诺曾经在90年代于五明佛学院短暂停留，他将佛学院的崛起视为藏传佛教在地方社会复兴的具体表征，认为这一案例可以反映藏族僧侣如何在市场改革后利用自身的宗教传统发出声音。杰马诺关注佛学院通过以伏藏为主的宗教传统在时间维度上塑造出一种坚实的对藏传佛教历史的认同，并在空间维度上重整地方社区的宗教地理网络。

从时间维度上讲，通过宣称掘出莲花生大师的伏藏，法王本人的传承和思想获得了合法性，支持这一关联的是藏传佛教的转世观念。按照宁玛派的看法，莲花生大师曾经授记他的主要弟子在未来开启伏藏。换句话说，能够取出伏藏者，其前世是莲花生大师的弟子或是与这些弟子有转世关系的高僧或伏藏师。因此，伏藏的发现往往伴随着主体性的生成，通过“意识”到自己是过去高僧的转世并将这一传承追溯至莲花生大师的主要弟子，伏藏的发现者在互为交织的藏传佛教史与转世谱系中确立自己的位置。从空间维度上讲，伏藏的开启能够重建藏区的佛教地理，因为从观念上推导，伏藏的发现说明在未知的过去，那些与莲花生大师有传承关系的高僧曾经在伏藏地点闻思修行，埋下伏藏。因此在现实中，一旦发现伏藏，其发掘地点往往会成为圣地。僧侣们会在这些场所修建寺庙和佛塔，举行宗教仪式，人员和资源的流动形成真正的宗教网络。譬如佛学院所在的喇荣谷实际上是法王早期发现伏藏的地点之一。他宣称莲花生大师在经文中曾经授记这里是末法时代的清静之地，在此闻思能够获得更多的智慧与福报。这是五明佛学院甫一建立便声名鹊起的原因。

这样，在时间与空间这两个维度，伏藏传统从观念与方式上为社会主义革命后的宗教重建提供了支持。如果我们将任一地理区域内的佛教社区理解为“躯体”（body），正如杰马诺的文章标题所表明的，掘取伏藏使藏区社会“重拾（在社会主义运动中）被肢解的躯体（Re-membering the dismembered body）”。杰马诺进一步从长期的宗教史框架探寻伏藏运动在当下的意义，比较和阐释宇宙观与历史事件的古今关联：首先，他将社会主义革命比作吐蕃王朝末期的朗达玛灭佛。在朗达玛灭佛后，为了恢复佛教，有些僧侣主张从印度引入新的典籍和思想，还有些人认为印度的佛教已经不再遵循古法，与其引入变化后的典籍，不如致力于重续灭佛前就已传入藏区的正统密教。后一种态度即是宁玛派的主张，伏藏思想也是在这一时期随之成形。不难看出，上述分殊在社会主义语境下再次显现：一部分僧侣流亡印度并融合自由主义思想进行改革，宁玛派则再次主张用古老的伏藏技术恢复藏区自身的传统。

古今相似性还体现在另一方面，即宁玛派主导的在过去二百年间存在于康区的“无宗派运动”传统（Samuel 1993：256—263）。与西藏格鲁派的僧院体系相比，康区的寺庙淡化教派间的界限，通过松散的联合抵抗周边的权力中心。在过去，这种抵抗主要指向以格鲁派为中心的拉萨政府和后者的集权，但是在今天，这种抵抗指向国家权力本身。通过把法王传承追溯至历史上各个教派的高僧大德，五明佛学院强调各派僧俗只要能够遵守戒律，精进闻修，便可以自由地往来或离开佛学院。法王相信目前整个藏区的主要任务是恢复基础的闻思教育和戒律，而这个目标需要跨教派的共同合作。

因此，伏藏实践在新情境下再现了宁玛派的传统诉求，即强调藏传佛教自身的主体性，通过回到古老的历史来重建现实。但是，正如杰马诺所忽略的，伏藏传统实际上在另一方向上推动了汉藏互动的形成。杰马诺的论文提到了佛学院内的汉僧（Germano 1998：118），但是仅仅把他们视为五明佛学院声名远播的证据。如果我们能更充分地审视法王如何决定向汉地传法，伏藏如何在此过程中发挥作用，我们或许能够更好地从跨地域的视角补充杰马诺的论述，聚焦于宗教主体性的形成。仅以杰马诺重点论述的无宗派运动为例。佛学院内有一座坛城，共有23间佛堂，供奉着藏区历史上八大教派的创始人及护法。但是在这之外还有一间汉传佛堂，供奉着弥勒佛、玄奘法师以及济公和尚。藏传佛教的僧侣认为济公的狂放不羁和超凡能力显示了密教徒的特质6：玄奘造像则象征着汉人信徒是新一代的从汉地西行的求法者。弥勒佛被很多人认为是佛教里的未来佛——而在弥勒造像的一侧，悬挂有法王的照片。这样，汉传佛堂的构造及其在整座坛城里的位置都在暗示汉传佛教是无宗派运动在新时期的组成部分。这一汉藏互动在法王的领导下会最终结束末法时代。从这个意义上讲，重归藏传佛教的主体性和藏传佛教的复兴，完全可能伴随着汉藏佛教纽带的重新建立。

在近期的研究里，通过重新审视五明佛学院的发展，人类学家郁丹（Dan Smyer Yu）和社会学家艾莉森·琼斯（Alison Jones）把焦点集中在汉藏佛教互动的形成，但是他们未能像杰马诺那样侧重于思考藏传佛教自身的脉络。郁丹的研究（2011）更像是依托于人类学界常见的“国家—社会”视角，在市场改革的背景下理解消费主义与市场伦理如何塑造汉族信徒与上师的互动。琼斯的研究（2011）将汉藏互动理解为一个宗教市场，她同样从经济角度阐释藏族僧侣如何向汉地传教，以及这一跨地域的宗教网络所可能产生的经济、政治与文化意义。尽管经济与象征资本的交换确实构成当今佛教互动的主要方面，在某种意义上讲也是佛教社团自古以来的构成方式，但是正像我指出的，我们必须跳出“国家—社会”或是市场改革这些结构性的框架，更细致地理解宗教主体性如何在新代际中生成。在新近出版的作品里（2011），凯博文（Arthur Kleinman）从相同的思路出发，指出我们应该把宗教理解为个人对意义的找寻。宗教首先关于人如何存在于世界，赋予周遭世界以意义。如果我们想要理解宁玛派僧侣如何形成其主体性，如何定位于汉地，我们必须像杰马诺那样更细致地理解他们所置身的宗教与文化世界，特别是伏藏这一塑造宗教主体的传统领域。

三、伏藏与汉藏互动

1.法王前世：列绕朗巴

我已经指出，伏藏实践提供了主体性形成的途径与契机。一方面，通过“意识”到自己是前世高僧或者伏藏师的转世，伏藏的发现者会生成相应的理解和参与世界的方式；另一方面，通过宣称取出莲花生大师的教法，伏藏师能够培养更多的继承其思想和话语体系的信徒。在这个过程里，伏藏师对前世的感知至为关键。虽然它仅仅是个体层面的观想与理解，但是如韦伯（Weber 1968）所言，由于掌控着知识与权威，克里斯玛的主体性能够经由外在的制度化过程对宗教领域产生深远的影响。因此，笔者会探寻伏藏实践如何塑造法王的宗教观，如何使其产生向汉地传法的想法。法王自身的主体建构是探寻的起点。他的主体意志最终通过佛学院和众多弟子推动了汉藏互动的形成。

如果伏藏塑造的主体意识促使法王向汉地传法，我们可以从整理他的前世故事入手，因为这些故事必然有与汉地结缘的片段和线索。这种联系是双向的辩证过程：一方面，现实中的历史事件可以在与前世有关的地方故事、传说、偈颂和歌曲中获得依据和理由；另一方面，法王也可以受到这些素材的启发意识到自己在今世的职责，从而将修辞转化为现实。笔者无法在本文中对所有的转世谱系加以梳理。我将聚焦于法王的上一世，一位名为列绕朗巴的色达本地的伏藏师。他的密传不但记录了他在生前的事迹和传说，而且记载着他在开启伏藏时的具体观想。我们可以从中看到列饶朗巴（法王）与汉人信徒的联系：

一次，大师在青海省境内开取伏藏时，当地的护法神、土地神有些不高兴，降大冰雹，制造违缘，伏藏大师非但未受半点损害，而且为了制裁他们，除了开掘自己所应取的伏藏品外，将土地神所拥有的财产全部没收无余。最后，那些设障的护法神、土地神追悔莫及，无地自容，在大师面前拱手作揖，连连忏悔。

当年，第九次边地魔军蜂拥而至，进入西藏，准备摧毁佛法。军兵无法抵挡来势凶猛的魔军，藏地的高僧们迫切地祈请伏藏大师降伏魔众……大师将附有魔军首领的魂石拴住，插入金刚橛，顿时那块魂石鲜血横流。当时，魔军已包围布达拉宫，正进入大昭寺的时候，主帅忽然七窍流血，栽倒在地，西藏顺利渡过了这一场劫难。

又一次，在色达时，净现中出现了一千多位空行母，以优美的金刚舞供养大师，最后依次融入，只剩下十六位。她们有的是康巴装束，有的是安多打扮，还有汉族的服饰。其中两位汉族空行母对大师宣说了未来藏传佛法兴衰的十六种预言。（FWJMPCZ 2001：8—10）

 

引文首段是对无宗派运动的暗示：不难想见，五明佛学院的崛起必然会招致其他寺庙和派别的妒忌和竞争7，藏传佛教在汉地的拓展也会受到汉传佛教界的排斥。作为地方神灵，土地神和护法神的阻挠象征着佛教内部的派系壁垒，列绕朗巴没收他们的财产，预示着法王胜出一筹以及佛学院对各地资源的整合。列饶朗巴在19世纪末被邀请到拉萨担任十三世达赖喇嘛的老师，从他的生卒年代（1856─1926）判断，引文次段提到的“魔军”很可能是清末攻占拉萨后导致达赖喇嘛出走的赵尔丰的部队。8因此，佛法与魔军的较量象征着西藏与汉地国家权力的对抗。文中的其他细节支持了这种解读。

引文末段是列绕朗巴在开启伏藏时的观想。在宁玛派里，伏藏师的观想通常与莲花生大师的授记有关，这些授记是他对未来历史的预言。由于方言原因，佛学院很少有来自卫藏地区的僧侣，因此空行母的康巴、安多和汉地装束，恰恰符合并象征着列绕朗巴在今世（即法王）的信徒构成。这一段的结尾意味深长：两位汉族空行母为列饶朗巴讲述了藏传佛教在未来的兴衰变化。这说明当他转世为法王后，一方面，他将见证由汉人主导的社会主义国家如何使喇嘛王国走向覆灭；另一方面，他也将见证汉人信徒的供养如何使佛教走向复兴。不难看出，列绕朗巴的密传显示了市场改革后的藏、汉佛教互动和法王的领导作用。

2.物的能动性

通过分析列绕朗巴与法王经历的暗合，我们不难看出在宁玛派的宇宙观里，莲花生大师的授记不是简单的预言，这些大成就者可以凭借智慧透析历史的发展，而且可以通过自身力量将预言实现（Thondup 1986：68）。这就具体反映了宁玛派僧侣为何相信莲花生大师能够通过预留伏藏串联起不同的世代，他的授记如何成为历史发展的母本。我们可以借助英国人类学家阿尔弗雷德·杰尔（Alfred Gell）的理论（1998）来理解宁玛派的宇宙观。他的理论强调物的能动性，指出我们无法脱离于物去揣测、承载、传递，或建立人与人的互主关系。譬如，在艺术领域，创作者把自己的主体性和能动性，包括意图、愿望、憧憬、技巧、手法融汇于作品，流传于世，当后来的欣赏者面对作品时，他们可以还原并想象创作者的情境，揣测他的立意与技巧，物不但成为欣赏者揣测作者主体性的媒介，而且在搭建两者关系的过程里发挥了自身的能动性。伏藏传统的结构基本与此类似：莲花生大师预见到了后来的末法时代，把自身的主体意志和教法转化在经书和法器之中，以伏藏品的形式留给后世的僧侣，物由此成为勾连互主关系的媒介。然而，杰尔的理论的重要之处在于他强调“人—物—人”的结构是为了反其道而行之，他意在提醒我们不能采用一种简单的韦伯主义视角将一切能动性（agency）归结于人的意愿（human intention）。能动性的成立在于它对外在世界的效果，需要从外在世界的变化中体察。这就是说，没有人能够脱离于物去推敲凝结在物之背后的人的意图，在人与物共同组成的体系里，对人的主体性与能动性的探寻必须考虑物的中介作用（mediation），研究者也因此不能罔顾物的属性及其能动性。正是如此，无论僧侣们如何强调莲花生和伏藏师的智慧、主体意志、内观与神通，伏藏实践的部分关键实际上在于作为物的伏藏品本身，因为在实际操作中，伏藏师经常需要通过他们开启的经文和器物来推敲、想象、感受和建构莲花生大师的意图。

包裹在伏藏师周围的是一个物的世界。他们在这个世界里不断寻找、遭遇、推敲和确定意义，透过物的中介来理解宗教世界和自身的主体意义。这一由物及人的塑造过程为更大范围内的变迁提供了契机。韦伯·基恩（Webb Keane）曾经指出，所有宗教体系都需要为种类繁多的器物和事物赋予意义，但是物的属性既无法穷尽，也无法尽纳，宗教的符号学解释总是侧重于物的某些方面而忽略其他方面，因此那些被忽略的或是偶然遭遇的物的属性，会为宗教的符号学解释提供新的空间（Keane 2007）。譬如，在1986年开启伏藏时，法王收获了一部藏文版的五台山山志，山志的扉页上有古汉语题字。在法王看来，这件物品似乎象征着莲花生大师已经预见到了社会主义革命与佛教的衰微，并埋下伏藏允许当代僧侣在复兴佛教的过程中向汉地传法。在不久后的一次法会上，他说自己感受到五台山的文殊菩萨在邀请他。他让弟子取出蒲团和马鞍，摆在地上，如果打卦的结果是前者，他就安住于学院修佛；如果是后者，他就周游各地传法。最终的结果是马鞍。因此在1987年，法王带领弟子从色达出发，东行至成都，经由观音道场峨眉山后前往北京，在那里拜会班禅喇嘛，并最终在五台山举行了为期数周的传法活动。

作为汉、藏佛教的共同圣地，五台山的地景（landscape）承载着自帝国以降两地佛教的互动与交融。在五台山逗留期间，法王在与周遭事物的互动中进一步巩固着向汉地传教的信念。他多次梦到文殊菩萨为他讲述如何向汉地传法，或是因为感觉自己对五台山的景物似曾相识而相信在前世来过这里。他还在一处山洞里发现一尊佛像，认为它是莲花生大师的伏藏，并通过观想这尊造像得到了所谓出自莲花生大师的教法。他还在离去前在五台山的不少地点埋下了新的伏藏。这次汉地之行结束后，佛学院开始致力于藏文经典的翻译工作。法王在那时已经从新一代的弟子中培养出几位懂汉语的堪布，这些人在后来一系列吸收汉地资源的过程中发挥了决定性的作用。90年代初，佛学院开始尝试用汉语讲经，吸引了第一批汉人僧侣前来学佛，尽管当时的汉僧不过几十人，但是法王力排众议，决定修建一座可容纳数百人的“汉僧显密经堂”，这可能也是藏地历史上第一座专供汉人使用的经堂（NMDHH 1998：38）。

在1994年，法王在青海开启了一座名为“金刚萨埵仪轨”的伏藏。他指出从此伏藏内取出的教法对汉地众生大有裨益（FWJMPCZ 2001：210）。他的传记记载道：

在大圆满《应成续》中，普贤如来悬记：末法时代是金刚萨埵佛尊普渡众生的时代。1994年上师在青海取出的金刚萨埵伏藏仪轨，在最后一行小字中，莲师清楚地注明：此仪轨与汉地众生有特殊因缘，将利益以汉地为主的广大众生。（JGSDXFRYBZYGJJ 1999）

金刚萨埵仪轨的传播确立了佛学院在汉地的地位，到90年代末，佛学院已经拥有很多汉人信徒，常住在色达的就有数百名汉僧。此时，法王再次授意现在是“金刚萨埵身像”的救世时期，他要求汉族信徒用水晶建造一尊等身高的金刚萨埵佛像，并修建佛殿与之匹配，这样才能报答金刚萨埵对汉地的眷顾。1997年底，在汉族信徒的捐赠下，金刚萨埵殿落成开光。法王又提出在每年的四月初八举办金刚萨埵法会，同样由汉人来承担。目前，佛学院每年有四次大型法会，分别是持明法会、金刚萨埵法会、地藏王菩萨心经法会和极乐法会，虽然从名义上讲只有金刚萨埵法会是由汉人认捐的，但是实际上各种例行法会都能从汉地获得大量布施。地藏王菩萨心经法会在汉地很受欢迎，因为汉族信徒们相信地藏王主管钱财；9极乐法会以“往生西方极乐世界”为主题，这是汉传净土宗的主要法旨。佛学院还出版了不少印刷品论证净土宗与密宗渊源密切。经由这些努力，佛学院与汉地佛教界紧密地联结起来。

四、未来的研究方向：作为“团聚”的宗教

本文仅仅对伏藏实践做出初步探索。我试图表明，这一宁玛派的地方传统与市场改革后逐渐形成的藏汉佛教互动存在着紧密的联系。通过关注宁玛派僧侣如何在伏藏实践中形成其主体性，我试图在两个方面做出理论性的探讨：首先，我认为学界应该更加关注新一代的信仰者如何在市场改革后逐渐形成，这将有利于我们从新的角度理解中国社会的宗教复兴。其次，由于宁玛派的伏藏传统关系到人如何在与物的互动中塑造主体性，它能够使我们承继人类学理论在近年来的新发展，思考“物”如何在文化解释与社会构成中占据重要位置。

目前，学界对伏藏的研究主要集中在人文科学领域。从文本典籍出发，佛教研究者对这一问题的关注主要集中在伏藏是否为伪经（Aris 1989；Gyatso 1993；Germano 1998），这也是藏传佛教内部各派别争论的焦点。有些学者认为伏藏是骗局，是伏藏师及其弟子巧妙安排以获得合法性的策略；还有些学者认为伏藏是密宗里一种特殊的传承方式。佛教传承可分为两种：一种以语言为媒介，通过公共场合里的口耳相传完成，这是大多数佛经和教法所强调的方式，它们认为佛经内容来自佛陀本人，换句话说，它们强调的是一种未经中断的传承及其合法性。与此相反的是另一种情况，即有些传承在历史上被迫中断，因为种种原因隐没于世，只能在小范围内得到保存和流传。宁玛派通过埋藏伏藏品使佛教传承在不利的社会环境中留存下来，进而通过开启再次见之于世。这样的说法在密宗传统里是可以想象的，但是没有任何研究能够阐释宁玛派究竟以何种具体的方式埋藏与开启伏藏。

人类学者的经验研究以及宁玛派在当代的伏藏实践能够为基于文献考证的佛教研究提供新的洞见。在我看来，当佛教研究者的问题意识集中在伏藏是否为伪经时，尽管他们看似聚焦于物，但是这一对“真伪”的追究使他们的注意力仅仅放在伏藏如何承载着人的意愿（真相是什么？究竟是谁的意愿？莲花生大师，还是作假的伏藏师？），因而未能充分考虑物的能动性和它在整个伏藏体系里的意义。对物的真正观照要求我们思考物如何塑造人的想象和认识，如何构建起人的世界。问题的关键不在于某件伏藏品是否出自过去的高僧，而在于后来的代际如何找到过去埋下的器物从而认为它是前世留下的伏藏品。这个转向要求我们追问不同代际的僧侣为何（或如何）在同一地区埋藏与开掘器物，它要求我们聚焦于更广阔的物的世界，比如伏藏品所置身的地景。

历史档案表明，色达的僧侣和民众在社会主义革命期间埋藏了大量器物，官方曾经组织工作队在色达境内进行搜索。我们有理由认为宁玛派僧侣在市场改革后掘出的伏藏实际上是社会主义革命期间埋下的器物。因此，未来的研究应该聚焦于不同代际的僧俗如何选择埋藏和开启的地点，从而使伏藏实践得以实现。可以想见，这些地点必定在地方性的文化脉络中具有重要意义，譬如在藏族文化里，地理景观经常成为宗教观想的素材，而在朝圣的过程里，藏民们会把途经的地点通过偈语串连起来，编织成为能够用语言传唱的地图。未来的研究应该关注文化惯习与语言载体如何塑造人与地景的互动，如何使不同代际的人们通过对地景的共同认识在同一区域埋藏与开启器物。当我们在更广阔的物的世界寻找答案时，我们可以拓宽佛教研究者的问题意识：一方面，伏藏是否为有意识的传承与它是否为骗局是两个不同的问题。即便不是有意识的传承，这一体系仍然可能依托于真实的文化运作，否则我们很难解释它为何能够自11世纪以来被反复运用并获得信众的认可；另一方面，我们应该探寻伏藏传统如何实现，彼此分离的代际如何能够重新建立联结，这一探寻自然会使我们注意到物（包括地景）的能动性。

实际上，人类学的经典研究不乏类似案例。自皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和南希·曼恩（Nancy Mann）以降，人类学家开始思考物如何塑造人的文化思维和惯习，如何促成社会在时间与空间里形成（Bourdieu 1977，1992；Mann 1970；Gell 1998；Bender 1993；Ingold 2000；Tilley 1994）。譬如在对澳洲土著和印第安人的研究里，人类学家阐释了地方人群如何在与地景和物的互动中猜想过去的历史，揣测祖先的意图，并以祖先为名塑造新的代际和社会生活（Munn 1986；Myers 1991；Morphy 1992；Basso 1992）。莲花生大师是藏传佛教世界里的祖先——与同样经历过社会解体的澳洲土著和印第安人类似，宁玛派的伏藏传统反映了地方社群如何应对社会解体和代际中断，如何通过文化想象重新寻找和建立一个可以栖居的世界。这种努力所恢复的宗教并不是一个先在的体系，它在人与物的互动中不断生成，经由物的中介发生变化。它类似于拉图尔所描绘的“团聚”（assembly）。这种新的看待宗教的视角不同于宗教人类学的既有理论，因为它不再采用一种整体性的全景视域（panoptic view）来审视宗教领域（Durkheim 1912；Evens-Prichard 1956；Geertz 1997；Turner 1967；Bloch 1991；Asad 1993），而是试图置身于团聚的丛结之中去寻找和理解人与物的遭遇以及由此产生的各种可能。作为文化走廊，西南地区的物与地景凝结着藏汉文化在过去互动的痕迹，本文提出的进路或许可以成为西南人类学的视角之一。

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