阿尔福雷德·拉德克利夫—布朗
《安达曼岛人》
（1922）
阿尔福雷德·拉德克利夫—布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown,1881—1955），生于伯明翰。1910年，他首次到澳大利亚旅行，并与其他人一起开始研究澳洲土著部落。从1926年到1931年，他在悉尼大学教授人类学，后又在牛津大学执教。1922年，他发表了名著《安达曼岛人》（The Andaman Islanders）, 1931年又发表了《澳洲部落的社会组织》（Social Organization of Australian Tribes）。拉德克利夫—布朗在使人类学成为一门“科学”方面做出了巨大的贡献，他始终相信人类学家可以运用“科学”方法来研究一个社会及其一般价值，即所谓的“集体意识”。在这个意义上，他奠定了英国现代社会人类学的方法论基础。正因如此，他和他的“科学”方法也终于有“资格”成为当代人类学家的反思对象。
约70年前，吴文藻先生在《北平晨报》副刊《社会研究》上发表了一篇题为“功能派社会人类学的由来与现状”的文章，他说：“为了实地观察的技术与社会学的理论解释二者独立而并行发展的结果，人类学上遂产生了一种趋势，形成今日所谓之‘功能的观点’。此新趋势发起于1922年。是年同时出现了两部重要专刊：一为马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的《西太平洋的航海者》，一为拉德克利夫—布朗的《安达曼岛人》。二书之长处，在于使完善的理论观点与精细的实地调查打成一片。这在人类学的研究史上是别开生面的，已成为人类学文献中的重要典籍。”这段文字是为迎接拉德克利夫—布朗来华所作，平实之中渗着功力，今天捧读，仍自愧心目中所知二书者，不外于此。个中原因并不复杂，两本著作均长逾500页，洋洋40万言，能凝神静气读上一遍，实在不容易。二书地位虽早成学界共识，却一直无人将其译成中文以飨读者，无怪乎有识之士慨叹道：“英国功能学派被中国引进、推崇和批判迄今凡70年，但学人们至今读不到马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》（1922）和拉德克利夫—布朗《安达曼岛人》（1992）的中文译本。”可喜的是，《现代人类学经典译丛》编委于2002年组织翻译了《西太平洋的航海者》,2005年又与广西师范大学出版社一起努力，促成了《安达曼岛人》中文版的问世。
安达曼群岛坐落在孟加拉湾东部，由200多个岛屿组成，原为英国殖民地，“二战”中被日本占领，现已成为印度一省。由于它孤立于大陆之外，人口稀少，所以近代以来一直处于封闭状态。英国曾将这里辟为颇为有名的囚禁地，柯南道尔在《福尔摩斯探案集》中还提到过它。印度独立后，在此建立军港，不仅禁止外国人涉足，就连本国人也很难与安达曼人接触。以至于拉德克利夫—布朗之后，研究安达曼人的人类学家寥寥无几，且探讨不深。值得一提的是，印度女人类学家Sita Venkateswar于2004年年底出版了一本《发展与种族灭绝——安达曼群岛的殖民实践》（Development and Ethnocide—Colonial Practices in the Andaman Islands），很可能是有关这个民族的最后一部实地调查研究了。
安达曼群岛分成大、小安达曼两个部分。大安达曼原有十个部落，小安达曼只有两三个部落，这些准确的分类都是拉德克利夫—布朗的功劳。安达曼人很可能是从非洲迁徙过来的，英国殖民之前估计有5000多人，1901年只剩2000多人，到了印度独立时只有1000人。印度政府出于保护原住民考虑，尽量减少与之接触，仅有少数政府公务人员定期向岛民派送食物和礼品。可是，保护政策似乎适得其反：印度食物使他们很不适应，礼物冲击了他们的政治构架，接触带来传染病。据最近的人口统计，安达曼人仅剩下5个部落，不到900人，其中大安达曼岛人仅有36人在世。2004年12月26日的印度洋大海啸席卷整个群岛，安达曼岛人遭遇灭顶之灾，已经濒临绝种，一切似乎都来不及了。
拉德克利夫—布朗说，安达曼岛人靠天吃饭，每20～50人组成一个地方群体（local group），这些群体由几个核心家庭组成。他们不仅没有中央权威，甚至没有地方群体领袖，所以它的社会控制是非正式的。地方群体之间关系松散，两个相邻的群体经常调换住地，有时共同举行仪式活动，并形成通婚关系。大家一般相安无事，即使有冲突，也能很快结束。安达曼岛人以单偶核心家庭为最小单位，实行外婚，且很少离婚，生了孩子更不会离婚。收养很常见，许多孩子年纪尚幼就被送到别家抚养。
1906年，25岁的拉德克利夫—布朗来到安达曼群岛，待了两年左右。他如何进行田野工作，我们所知甚少，他很可能得到了第一个进行安达曼岛人口统计的坦普尔（Temple）的帮助。他使用的材料，相当一部分来自前人，尤其是英国殖民地官员马恩（Edward Horace Man）和被誉为“安达曼岛人之父”的波特曼（Maurice Vidal Portman）。拉德克利夫—布朗并没有像马林诺夫斯基那样，坦率地交代自己的田野工作背景和状况，也没有写过暴露隐私的“严格意义上的日记”。但他对于前人呈现的凌乱材料，有着一种超凡的驾驭能力。他将这些材料分门别类，阐发他的功能主义思想。正是这种做法，给社会人类学带来了革命性的转变。
《安达曼岛人》经常被误解为一本用个体心理学视角写成的民族志。实情却并非如此，拉德克利夫—布朗没有深刻的心理学背景。他的全部命题和探索，都跟涂尔干的思想有关。众所周知，拉德克利夫—布朗一生倾心于涂尔干，早期著作中更是如此表现，《安达曼岛人》的论题显然来自涂尔干的《宗教生活的基本形式》。涂尔干在该书中认为，神乃是社会的自我神化，宗教通过一整套信仰体系和仪式实践，象征了超越个体的社会本身。社会通过各种象征和仪式，尤其是“集体欢腾”，在个体心理中激发出超越性感受，让个体感受到自己的存在。该思想的核心问题在于，社会如何使个体获得这种感受，让个体为它生存、向它膜拜、替它服务。拉德克利夫—布朗希望能够用安达曼岛人的神话仪式来说明社会是如何通过组织、仪式、习俗、巫术、信仰、宗教、神话等象征手段进入个体心理的。他认为，社会是一个独特的事实，它凌驾于个体，无影无形，所以必须通过各种制度把自己“落到实处”，这就是一个民族看似无关的各种“文化事项”的使命。用他的话来说，这就是所谓的“功能”。
《安达曼岛人》分别探讨了社会组织、仪式习俗、宗教和巫术信仰、神话与传说。其中，仪式与信仰占了最大的篇幅，呼应了《宗教生活的基本形式》中突出仪式与信仰的做法。社会组织只是给了全书一个背景。不难看出，日后曾经构成拉德克利夫—布朗学说基础的“社会结构”概念，还没有发展出来，他的“结构—功能主义”，也仅仅具备“功能主义”部分。
可是，这本被人类学界奉为圭皋的著作，却受到了很多学者的质疑。例如，1997年成立的“安达曼协会”（the Andaman Association）在它的官方网站上认为，《安达曼岛人》的材料并不可信：“拉德克利夫—布朗的理论建构所用的安达曼岛人材料，从来没有得到其他学者的检验……拉德克利夫—布朗的理论，建立在他对安达曼岛人的研究之上，它未加证明地登上了学术大雅之堂。细品该书，人们不禁会提出令他难堪的问题：他的精致理论真的像他想让我们相信的那样，出自真凭实据吗？抑或他只是因为想找到某些东西才去寻找那些东西的？他不是第一个这样做的人类学家，也不是最后一个。人类学的多数领域都属于非常软的科学，它要求资料收集者和研究者具备绝对诚信，尽量摆脱先入之见。1906—1908年的安达曼之旅，是拉德克利夫—布朗的第一次田野工作，他并没有像他伪装得那样脚踏实地，也并不冷静和理性。”他们继续追问：“除了这些问题，拉德克利夫—布朗显然不愿意告诉我们他的材料如何得来。他是自己收集的？还是从别人的研究中得到的？他没有说……他是在安达曼群岛学的安达曼语吗？还是借助于口译？如果这样，口译是谁？他们的质量如何？可能大安达曼岛人具备足够的英语知识，可以向他解释复杂的习俗和信仰细节，那么他采访的土著是谁呢？很遗憾，作者忙着他的理论，无暇告诉我们。”这个报告还说，1906年，英国殖民当局已经把大安达曼岛人弄得不成样子，根本不可能实施调查，可拉德克利夫—布朗却还能写出一篇有关大安达曼岛人的文章来，而且漏洞百出。
这番评论固然存在误解，但无疑很有分量。与记录安达曼岛人的先驱如马恩、波特曼相比，拉德克利夫—布朗呈现的材料的确没有生活气息。对他来说，似乎每个个体只是社会的玩偶，每天按照涂尔干的理论生活在远离现代理性的世界之中。这的确是拉德克利夫—布朗的风格：他主张用“函数”“变量”或“功能关系”解释社会。在他看来，社会人类学等于“比较社会学”，是一门有关人类社会的自然科学，所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他也不认为小个案可以得出大理论，只有对众多个案进行机械提炼，才能得出人类社会的一般构成。这种做法，被利奇（Edmund Leach）讥讽为“采集蝴蝶标本”。那么，这本书真的一无是处吗？
后人尽可以怀疑拉德克利夫—布朗的诚实，怀疑功能主义理论的信度。但瑕不掩瑜，这本著作在学术史上的地位不容置疑。只要比较一下该书出版前有关“原始社会”的报告和该书问世后人类学的转变，就可以清楚拉德克利夫—布朗为人类学带来了什么。
首先，用土著人的社会关系阐发人类学理论，明显不同于以往用某些器物、制度、工艺等事项建立人类发展序列的方法。可以说，拉德克利夫—布朗用他的民族志方法在英语世界中建立了真正的“社会人类学”，而以往的英语人类学家，包括同时代的马林诺夫斯基，仍属一种“文化人类学”。以“文化”为关键词的人类学家如泰勒（Edwark Tylor）、弗雷泽（James Frazer）、博厄斯（Franz Boas）等人，要么醉心于某文化事项的流变，要么专注其传播。马林诺夫斯基虽指出整体民族志的意义，却把人类文化归结于满足人的心理需要。这种种做法，或多或少把人类学的对象托付给历史学、地理学、生理学、心理学等学科，这无疑把人类学家辛辛苦苦经营的土地廉价地出售给别人。相比之下，拉德克利夫—布朗把“社会”认定为一类特殊事实，认为它需要独特的方法才能研究。这种学说稳住了人类学的阵脚，功不可没。
其次，田野工作的特殊性，并不能因其不可验证而失去信度。拉德克利夫—布朗当年使用的田野工作方法，仍然是今天每个人类学者都要使用的方法。田野工作方法的主体框架，是拉德克利夫—布朗与马林诺夫斯基共同搭建的。今天的人类学非但没有改进这种方法，还被所谓民族志的“表述危机”弄得手忙脚乱。即使其他所谓“过硬”的社会科学方法，也遭到后现代主义的冲击。这并非是说，后现代主义比人类学传统方法高明，恰恰相反，后现代主义解构一切的魄力，几乎把人类学逼进了一条没有是非的死胡同。人们早已认识到，任何研究者都无法“客观”“全面”“正确”地呈现一个族群。那种唯我独尊式的田野工作，不过是自命为“理性主义者”的欺人谎言。
那么，如何在承认田野工作的主观性的同时，肯定田野工作的成绩呢？一条重要的出路或许在于“再研究”。成功的研究，只有跟进反复的“再研究”，才有可能使之成为“经典案例”。“再研究”不必专门验证前人田野工作的信度，而应专注于开掘前人未加注意的问题，坚持下去，就可能在很大程度上使该社会在人类学家的头脑中运作起来。这样的研究往往需要几代人共同努力才能有所收获。拉德克利夫—布朗的《安达曼岛人》，正是吃了没人跟进的亏。《西太平洋的航海者》则十分幸运：美拉尼西亚地区因为有了塞利格曼（Charles Seligman）、贝斯特（Elsdon Best）、马林诺夫斯基、弗思（Raymond Firth）、霍卡特（Arthur Maurice Hocart）、古德利尔（Maurice Godelier）、斯特雷森（Marilyn Strathern）、韦娜（Annette Weiner）等一大批区域专家，所以成为人类学最重要的思想宝库之一。《安达曼岛人》几乎“前无古人，后无来者”，却仍可以屹立在世界民族志之林，已足见作者的大家风范。只是因它孤掌难鸣，才横遭后人指摘，这不是拉德克利夫—布朗的责任。
第三，拉德克利夫—布朗并没有仅仅让材料服务于他的理论。作者对于《安达曼岛人》中的多数细节，都采取“存而不论”的态度，从而记录了很多可供后人研究的资料。现举一例，在谈到安达曼人的护身符时，他说道：
有个小安达曼岛的土著在脖子上挂着一个护身符，他好像对它评价甚高，于是我就把它买下来了。我猜想那里面可能包着一块人骨，但当我解开绑线，打开包在外面的树皮后，却发现里面只不过是一段用海芙蓉树纤维做成、细心折叠好的绳子。
作者似乎表达了一种失望情绪。他接着讲一个巫师用天南星藤制止了一场暴雨，另一个巫师又用榕树制止了另一场暴雨。可是，这一切到底意味着什么，作者没有提出解释，而是继续他的“巫术和神话乃是表达各种物品的社会价值”的理论。
这段文字令我想起了半个多世纪后古德利尔描述的一次戏剧性的田野经历：他在巴布亚新几内亚的巴鲁雅人中做了多年的田野工作，终于获得了特别的信任：一位战争巫师决定让他一睹自己最秘密的宝物——kwaimatinie的“内部”。巫师来的时候，全村人都知趣地回避，他走到古德利尔面前，郑重地打开包袱，眼含热泪，声音哽咽，面色凝重。古德利尔看到，包袱里只有三样平凡的东西：一块黑乎乎的石头、几根长骨头、几只铜碟子。
这个“小题大做”的举动，在古德利尔那里得到了深刻的阐发：这些“不起眼儿”的东西，却是社会构成中最神圣的东西，是不可让渡的所有物，它们的不动是其他物品可以让渡的前提，社会就是因此获得神圣性的。显然，拉德克利夫—布朗记录的标明巫师身份的护身符绳子，也具备这种“不可让渡”的特征。拉德克利夫—布朗很可能已经为后来者找到了一个储量丰富的矿脉。