第七节《古兰经》《旧约》笔札_人类学美学研究-QQ阅读男生都市网

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第七节《古兰经》《旧约》笔札

（一）

按照伊斯兰经典《古兰经》的美学思维，夜空璀璨的星光、朦胧的月色、云中降下的雨水、海枣树的花和串串枣球，以及那去田野吃草的牛羊，人的生命和繁育，等等，对于崇信安拉的信士们来说，无不含有“迹象”或“真迹”的象征意味，无不可以从中领悟到一些“主”想显示的真谛。这种方式的本质，无疑是艺术的、审美的、喻象化的。它体现了伊斯兰文化的美的水准。在这无数“迹象”所显示的意义之中，有一部分是关于人类生活中生殖与婚配内容的，也构成一系列喻义与喻象。我们下面列举一些，看看它们所反映的具体内涵以及它们与世界其他民族同类事象是否存在着共同的经验基础。

灵树与生育。《古兰经·十九章·玛尔嫣》描写圣处女玛尔嫣怀了孕，她无法向世人说明，带着孕身，她来到了伯利恒山谷。阵痛一天天逼近她，使她不由自主地走到一棵椰枣树下。她痛苦极了，说：“哎哟！但愿我以前早已死去，而且早已被人忽略忘记。”这是一棵有益于生育的灵树，它听到玛尔嫣疼痛的呻吟，对她呼唤说：“你用不着忧虑，你的主已在下面辟了一条小溪，你可以摇撼这椰枣树，成熟的枣就会为你纷纷落地……”于是玛尔嫣分娩了，她生下了安拉的使者——尔萨。这种灵树助产的现象，我们在佛教文化中也可以看到。敦煌变文《太子成道经》记述有一种无忧树，有特别灵验的生育妙方，可以免去妇人分娩之苦。变文写摩耶夫人怀孕后，非常担忧生育时的灾痛，国王告诉她后园有一棵灵树，叫无忧树，观看此树，产婴时将顺达无忧。摩耶便带宫女来后园看树，看了树，腹中很快骚动，她临产了。她按照嘱咐，手攀无忧树枝，由姨母波阁波提抱起她的腰，婴儿便从她的胁下落入金盆。这叫“无忧华树叶敷荣，夫人彼中缓步行。举手或攀枝余叶，释迦圣主袖中生”。在日本，民间大叶树有助于生育，男人们总是把它的树皮刮下，回去煎汤给妇人喝，她产子便安顺吉祥[137]。在俄罗斯，丈夫按照传统的意想，用白桦树的枝条轻打妻子的下身，据说可以保证她们的“临盆顺利”[138]。罗马尼亚吉卜赛人的乔治节上，椰树是值得注意的。孕妇们向它献上花环，将自己下体内衣放在树下过夜，夜露潮气把椰树叶打落在内衣上，她们的胎儿就容易娩出[139]。可见“生育灵树”的意识不是伊斯兰文化独有的，它带有许多民族共同信奉的特点，有一定的文化人类学基础。

鸵卵。《古兰经》说，安拉的信徒在来世的乐园里有美妙的生活，他们躺在椅榻上，面前有味醇如蜜的食料，“他们身边有纯真美目的伴侣，她们好似鸵卵被〔羽翼〕珍藏遮蔽……”（三十七章《排班者》）信徒美丽的女伴被喻之为鸵卵。卵，作为女性及其繁衍的喻象在希腊神话中就出现了。传说美艳无比的海伦就是从天鹅卵中化身而出的。中国传说中的圣处女简狄，由鸟卵诱发感孕生下了契。古代徐国宫人分娩时，竟是一个卵落下，卵中孵化出东夷文化的著名人物徐偃王。朝鲜族东明王的母亲添子，从她的左胁下“生一卵”。苗族人说他们的始祖是雌性蝴蝶，蝴蝶出嫁后生下十二个“卵”，卵中繁衍了无数的人群。这些女性“卵生”的现象和伊斯兰观念中把信士女伴喻为鸵卵，在幽旨上是相通的，都潜藏了一种对女性生育之美的希求。

公鸡。《古兰经》透露的民间观念中，公鸡有男性淫湎之意。第二章《黄牛》说，安拉显示他的神力，拿“四只飞禽”放到山岭上去，再一呼唤，都又飞来聚集。据法赫尔·丁·拉济的注解，这四种飞禽分别代表四种人的恶习，由易卜拉欣进行驯化。其中兀鹰代表人的贪食，孔雀是人过分求美，乌鸦象征人的懒惰，而公鸡则是淫湎的喻象。公鸡喻男子淫酒习性或生殖行为，其他民族也有成例。俄罗斯诗人普希金就这样比喻：“在一个夏季的白天，鸡埘里的高傲的苏丹——我的公鸡满院飞奔追赶着胆怯的母鸡，它那淫邪的翅膀，已经把女友拥抱。”（《鲁斯兰与柳德米拉》）[140]公鸡苏丹是一个占女性便宜的色鬼形象。在中国民间，公鸡则主要借喻男性繁衍力。市井间百姓想使女妇生男孩，男人就祈灵于雄鸡，把“雄鸡尾尖上长毛茎”悄悄地放在妇人的卧席之下，据说即可奏效[141]。在巴博尔半岛，农人想生儿子，找一只大雄鸡，“提着它的腿，举向妇人的头前祝曰：‘乌浦勒肉，请你采纳此鸡，降生下一个孩子来，我恳求，降下一个孩子来’。”[142]由此而知，《古兰经》取公鸡喻男性淫邪不是完全没有民间观念作依托的。

血与土。细思《古兰经》的繁衍意识，血是生命的原始形式，是孕育的兆萌。人是由凝血或血块长成的。七十五章《复生》中说，人怎能在主的面前放荡无忌呢？“他原先不是……血块？主创造他，使他具备形体”。穆罕默德四十岁受到主的最初启示也是主“从血块创造了人类”（九十六章《血块》）。林松先生说，“血块”也可称为“凝血”,“指胎儿的孕育从父精母血开始”。[143]这种血的孕育意义，许多民族普遍存有。中国凉山彝族人说，他们的先祖最早为女性，由于她的裙子上滴上了三滴雄鹰的血，她怀孕生下了男始祖“纸加儿”。蒙古人神话，仙女在湖岸的石头上歇坐，她的月潮滴在了石头上，过了一会儿，一只公猴也来此蹲坐小解，九千九百年以后，这“血”就变成了人[144]。

除血外，构成人的生育形成的因素还有“土”。第十八章《山洞》:“他（安拉）先用泥土……创造了你，然后使你形成一个男子完整的形体。”二十章《朝觐》说：“是我创造了你们：先从泥土……继从凝血，后从成形与不成形的肉胚……我使我所愿的胎儿……定期安居，然后使你们出生为婴儿。”五十五章《普慈之主》则说，“他创造人类，用类似陶器的泥土；他创造神类，用火焰和光烛”。由于人的生命由土构成，所以那些在人世间做了恶事的人害怕末日的审判，他们这样哀呼：“多么糟糕啊！我宁愿化为泥土！”他们想“还原”到“土”的形态，重新做人。

土作为人的生殖构成的主要元素，中国汉族、少数民族都有接近的认识。黄河流域早就传有“女娲抟黄土作人”的神话[145]。在傈僳族创世传说中，由天神木布帕从天上背下一包土，捏成了一对猴人，猴人便繁衍，发源了傈僳人。[146]普米族史诗《直呆南木》中，一个排行老三的男子因品行诚厚，得天女爱慕。但天女不能长期和他相伴，她便用火塘中的泥灰捏成一个和自己一般美丽的姑娘作为老三的配偶。他俩就是普米族的先祖先妣。生活在帕米尔高原直接受伊斯兰文化影响的塔吉克族人相信，天地间开始没有人，真主向天使下令：“你们用泥土造出一些人形来。”天使们按真主的指示来到湖边，湖面上倒映出人的形貌。于是他们仿造着用土造出了人。[147]佤族人说，世上原来只有一个人，他感到寂寞，就用泥巴捏成了两个泥人，用嘴巴一吹，变成一男一女，由他们结婚生育了无数的人[148]。苗族民间设想，远古天神纳罗引勾，奉天帝之命用泥土捏成人，放进窑里去烧，烧好后在他们的天灵盖上轻轻一敲，他们便啼哭诞生了[149]。上述种种泥土造人的神话和《古兰经》泥土转生胎儿的观念，在逻辑和底蕴上应该说没有二致，都起源于生命构成意识的神学思考。

风吹而育。《古兰经》中，女子孕育可以因风或气流吹入的方式实现。第二十一章《先知们》中说，“还有那保持贞操的处女（玛尔嫣），我把我的鲁哈吹入她的躯体，我（安拉）用她儿子作为世人的征迹”。在六十六章《禁忌》中，经文复述这一事实：“伊斯兰之妇玛尔嫣，她坚守贞操，我将鲁哈吹送进去，她诚信养主的言辞和经籍，她本来属于虔敬的妇女。”类似传闻，中国神话中有。《博物志》卷四记白鹢，“雄鸣上风则雌孕”[150]。《禽经》说鹤也是“雄鸣上风，雌鸣下风，以声交而孕”。《淮南子·泰族训》说“腾蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形”。在初民神话里，人感风气而育的故事也相应出现。《异域志》卷下记：东南海上有女人国，那儿莲开数丈，桃核二尺，就是没有男人。“女人遇南风裸形，感风而生”[151]，倒也不会灭迹。高山族傣雅人说，荒古之时，茵嘎赫朗巨石迸裂，走出一翩翩女子。她仰卧山巅，任习习山风“吹入胯间”，生育一个男孩。男孩长大和母亲婚配，这就是傣雅人的开始。[152]壮族神话，天地分开以后，花萼中长出女神姆六甲。她见大地没有生机，“便受风怀孕”，育化了人类。[153]据王充《论衡·吉验篇》，北夷橐离国国王有个宠爱的侍婢，一天，空中降下鸡蛋大小的风流气体，她就孕育生下一子。在原始初民的意识中，风或气体是流动有生命的，潜入女体即生育，似乎很是自然。国外传说和中国类似。萨摩亚人以为，鹤鸟不是交颈孵卵的，而是“因风而妊”。[154]希腊神话中的HEYA（希剌），也有因风或气流受胎的故事。在芬兰史诗《卡列瓦拉》中，大气女神从蓝色的天空落于大海，化为水母。海上的风流使她怀上身子，但迟迟七个世纪过去了，未能分娩（可见其婴孩之大）。在埃及人的观念中，秃鹫“在某一时刻……停留在空中……风使它们”孕生小鹫。由于秃鹫特殊强盛的生育力，埃及人便“选择秃鹫作为母亲的象征”。而且他们想：“秃鹫被描写成是靠风受孕的，那么，为什么同样的事情在某种场合不能发生在女人身上呢？”[155]这些动人的神话传说，对于我们理解《古兰经》安拉通过吹入气流使圣处女玛尔嫣致孕，无疑会有丰富的启迪。

（二）

在希伯来民族文化渊典《旧约》中，一些经验性的事象或情韵都沉淀、转换，或构成一种文化的象征。这些象征在世界其他民族中又都可找到与其近似的同类。这种经验的叠合表明，俗信“情结”和其他文化情愫一样，一旦思维的运演从“泥定具体”升位到审美转换与艺术象征，人们的经验认识便会在“集体表象”的界域中会合。试述几点如下。

井。在《旧约》中，女或被喻为“井”。《旧约·箴言》23章说，“妓女是深坑，处女是窄阱”。《雅歌》第四章吟诵，一个新郎为娶得了贞洁的姑娘而高兴：“我妹子……你是……活水的井”“禁闭的井”。《箴言》中提醒已婚的男人不要受诱惑，不要疏远自己的妻子，也应防犯妻子的外遇，说：“愿她（原配之妻）的胸怀使你时时知足”,“你要……饮自己井里的活水”，它“唯独归你一人，不可与外人同用”。

在中国汉族民间，“一个人想结婚但找不到新娘，人们就（会）说他盼河望井”。在福建沿海，每年七月初七牛郎会织女的时候，最宜感应着人间夫妇得子。所以总是有一个象征性的行动，打扫一下“水井的清洁”[156]。侗族女子把自己比为“井”，而他的情人就是“井”中的“龙”。如果她失恋了，她就会这样唱道：“伴去了，就像井底飞去一条龙，龙去井干，坡崩田坎垮，情哥去了肝肠寸断心头溶。”（《失恋歌》）张君房的《云笈七鉴》则载，金堂县利化圆观中有一口九眼井。每年三月初三，远近都向井中乞嗣，捞得圆石者得子，捞得瓦砾者得女。按照民间思维的逻辑，井口越大或井眼越多（民间常见的是两眼井、三眼井），它所具有的赐人子嗣的能力越强。据说印度有种流行的“七口井”（即七眼井），在灯节的夜晚从中“打水来给”不育的人洗澡，是一种“治疗不育症”的良方[157]。水族传说：一对仙男仙女，男的叫阿腊，女的叫阿向。他俩结成一对恩爱夫妻。尘顶王要赶他们走，他们眷恋生活着的土地，男的变成一个坡，女的变成一口井。井与女子之间的联系，在故事里获得了神话逻辑的阐发。在孟加拉地区，井就是女性神。女性神也像男性神一样向民间索取配偶，否则她就不把自己的福力赐给民间妇女。人们每开一口井，都同时雕刻一尊男性的木偶，让他“入赘给（井中的）水之女神”。[158]熟悉了这些民俗事象，《旧约》中“女子乃井”之喻也就很耐寻味了。

泉水与河流。《旧约》中以泉指女子。一个男子娶到了一个处子身份的新妇，他会情不自禁地赞美她：“我妹子，我新妇”,“你是园中的泉”“封闭的泉”。（《雅歌》四章）他为她的新娘而陶醉。当一个男子对邻人之妻有了觊觎之心而他的妻子也可能效法他的行为以示报复时，神会警示他：“你要喝自己池中的水……你的泉源岂可涨溢在外？……要使你的泉源蒙福，要喜悦你幼年所娶的妻。她如可爱的麀鹿，可喜的母鹿。”（《旧约·箴言》第5章）后来，罗马民间把女子、生育女神埃吉利亚想象成一眼从神圣的橡树根下流出的清泉，她的神水“可以使妇女怀孕并且容易分娩”,“怀孕妇女都向她礼拜”，由她“保佑孕妇易产”，与《旧约》女性为泉的观念有承继延续的关系。

中国人关于泉的意识与希伯来人的观念雷同呼应。古代汉族人称女户就叫作“鸿泉”或“幽泉”（见《玉房秘诀》和《洞玄子》）。中国纳西族人把泉池视为圣母所在，泉池的水就是“产子露”。一个女子如果祈求生育或多育，捧泉水喝上几口，就意味着已净化、冲洗、滋养、补充了她的气血，产子就有了把握。

河与泉相类，《旧约》中，男子用它指妻室。《旧约·箴言》告诫那些有外心的男人，不要因之导引出自己妻子也生离叛之心，说：“你为何恋慕淫妇？为何抱外女的胸怀？”“你的河水岂可流在街上？”（第5章）

河之喻，可以说是许多民族的共识。罗马繁育女神狄安娜即以潺潺河流的自然面貌出现在民间，她住在静静的河湖边上。希腊女神阿尔忒弥斯既是“河流的女主人”，也是增殖女神，这“一身二任”本身就揭示了一种互比的逻辑联系。[159]在中国湖南衡阳，有出傩戏《大盘洞》：戏中有巫扬去请傩娘的情节。巫扬见了傩娘后，说她“人相也还生得好，缺少一条放水河”。“放水河”即衡阳民间的隐语。在印度史诗《摩诃婆罗多·初篇》中，有一条珠贝河，她流过“有灵性的噪鸣山”，噪鸣山爱慕她的清涓，“把她半路拦住”，拥抱了她。于是他们就“生了一双儿女”（第五十七章）。这说明印度人也把女子与河相比拟。直到21世纪初，法国艺术家马约尔还把西方女人与河的观念表现在巴黎卢佛尔博物馆门前的雕塑作品《河》上。那是“一位肌肤丰满的女人，侧卧在河滩，两手自然地抬起，仿佛在承接纯净的河水，而头部下垂着，浓发耷下，给人那么流畅、舒爽、欢快、轻灵之感”[160]。

女脚。按照《旧约》沉积的民俗意念，女子的脚是她的羞体，是女子之美的集中所在。《旧约·雅歌》说：“王女啊，你的脚在鞋中何其美好，你的大脚圆润好像美玉，是巧匠的手做成的。”如果因为世道的纷乱或生活的困顿，女子们无法再珍护她们美丽的脚，那是一种最大的耻辱。《以赛亚书》预言巴比伦败落后的少女们难堪的处境时就说：“巴比伦的处女啊，下来坐在尘埃；迦勒底的闺女啊，没有宝座，要坐在地上；因为你不再称为柔弱娇嫩的。要用磨磨面，揭去帕子，脱去长衣，露脚蹚河。你的下体必被露出。”（47章）

由于脚是羞体，所以它在《旧约》中还成为一种男女私情接触的隐喻。《雅歌》中有一段有夫之妇欲和一个男子私会又有所顾忌的描绘。男子敲门说：“我的妹子，我的佳偶……求你给我开门，因我的头满了露水，我的头发被夜露滴湿。”女子回答：“我洗了脚，怎能再玷污呢？”“洗了脚再玷污”是她已许身一个男子不能再侍奉另一个男子的婉语。但她到底没有守住自己，还是为这个男子（良人）开门了：“我的良人从门孔里伸进手来，我便因他动了心。我起来，要给我良人开门，我的两手滴下没药，我的指头有没药汁滴在门闩上。我给我的良人开了门。”

“脚”之婉言的表达方式在后来很多民族婚俗中还可见到一些遗留或变形。女子通过婚仪中对“脚”的处理，表明她已把自己交给了她终身仰靠的丈夫。在苏门答腊的鄂兰族和麦麦族人中，新婚的夫妇对坐在地上，“两脚相触，便算是结婚礼”。在安达曼群岛，由伴娘拉开新妇的双脚，让新郎就坐在新妇的大腿上，犹如中国人喝交杯酒一般[161]。在克罗默蒂，新娘出阁注意修饰的不是她的发式眉型或衣饰，而是她的脚。她们总是在婚礼前的一天举行洗脚礼，水中还放些钱币。在诺森伯兰，也盛行这种习俗，但据说新娘洗脚的方式“较为隐秘”，不给人看[162]。

在中国汉族文化中也有类似情形。淮阳人祭人祖求子时，跳一种舞蹈叫“担衣蓝”。这种舞蹈只能由妇女跳，在妇女内部传授，跳时“以黑纱使脚勾挂”[163]。湖南衡阳的传统婚仪上，新郎新妇坐在一条凳子上。新郎的左足压在新妇的右腿脚上，新妇亦然[164]。这种当众表演的脚腿的交叠穿插，喻象什么，自不待言。据葛洪《抱朴子·疾谬篇》记载，晋时在中原婚俗闹新房有一种“戏妇之法”，在“稠众之中，亲属之前……（把女子）系足倒悬”。系足倒悬，意即“翻女子的老底”,“足”在这里代表着“女子的老底”。《金瓶梅》中西门庆把潘金莲系足吊在葡萄架下戏耍，就是由此而来的。在敦煌遗书中，女子如果发现丈夫不爱自己了，她可以“取赤扬（痒）足，出夫哜（脐）处下着，（夫）即爱妇”[165]。这是种取爱巫术，意谓女子用自己赤裸的脚，在丈夫肚脐下处擦痒，丈夫即会爱她。把这些情形同《旧约》显露的希伯来人视女脚为羞体的意识贯通起来思索，我们看到的不正是一种不同民族文化细部的幽通暗合么？

女性不洁与天旱不雨。根据《旧约》所透示的，女性的不贞洁与嫌恶，将对自然界的雨水产生影响，形成干旱与炽风。在《何西阿书》中，何西阿的妻子歌篾是一个不规矩的女人。神于是说：“叫她除掉脸上的淫象和脸前的淫态，免得我剥她的衣服，使她赤体”，也免得“干旱之地，因渴而死”（第2章）。神还说那些跟了三四个男人的女人极其“不顾羞耻”。她们的“淫行邪恶玷污了全地。因此甘霖停止，春雨不降”（《耶利米书》第3章）。而面对整个耶路撒冷男人与女人的荒淫糜烂，神大声疾呼：“耶路撒冷啊，你有祸了！你不肯洁净，还要到几时呢？”“因为无雨降在地上，地都干裂”。“贵胄打发家僮打水，他们来到水池，见没有水……”（同上，第14章）

女子的邪行或不洁会使天降旱不雨，这是许多民族都有的俗信观念。《荀子·大略》中有一首《祷雨辞》，云：“政不节与？使民疾与？何以不雨，至斯极也？宫室崇与？妇谒盛与？何以不雨，至斯极也？苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨，至斯极也？”意思是天旱可能有政令不宜等多种原因，但其中一条最重要的当是“妇谒盛”，即可能是有姿色的女子在宫中媚惑了君王；天降旱，示警也。这一思想很流行[166]。

中国上古传说中的旱魔女魃（女妭），亦是一个邪而不检守者[167]。她生得“秃无发”，明显有生理嫌忌，且癖好“袒身”，又有“目在顶上”之残疾，所以她“所居之处，天不雨”。

按照原始先民的理解，把像女妭这样有邪嫌的女性放在太阳下曝晒或者焚烧，即能结束干旱，获得霖雨。所以我们看到《论衡·明雩》等典籍中都有一些关于曝巫求雨的记载。

《诗经》中还有一篇《月出》，学者们或认为与求雨有关。辞云：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮！月出皓兮，佼人兮，舒忧受兮，劳心慅兮！月出照兮，佼人燎兮，舒夭绍兮，劳心惨兮。”高亨先生说：诗语中的“燎”即指焚烧佼人之“尸”。徐仁甫先生《古诗别解》则以为所焚佼人乃是女巫。焚她，我心里痛啊！焚她，我心如刀割啊！焚她，我心欲碎啊！反复喟叹，痛不欲生，反复突出这火烧活人的惨剧及其给作者带来的伤痛。作者极可能是女巫的丈夫或情人。杨树森认为，此乃焚女巫祭月神以求雨，云：“诗的主题，应是陈国贵族公开烧死了一位女巫，目的是为了祭祀月神而祈雨。古人认为，月神是雨的主宰，祈雨必由女巫主持祭月。《月出》一诗为我们所描绘的正是一幅月下焚巫、祭月、祈雨的场面。”[168]此也属于焚女巫救旱之例。

在国外民俗中，女性的巫一般带有生理的嫌恶，她们也是导致天旱不雨的主要因素。据说整个拉丁语系中的女巫都被附加了这种民俗认识。“她们有超自然的能力”,“常常在夜晚集聚狂欢，并召请魔鬼到场，狂欢怀孕的孩子在生下来8天后烧死，用孩子的骨灰模仿圣教徒的圣餐，她们的恶习足以‘拴’住雨水造成旱灾”[169]。据英国学者玛格丽特·穆礼女士调查，西欧鲁德利耶一位女巫，在被绞死前她自己提出，要把她的尸体烧掉，骨灰撒进水里。否则她的骨灰随风飘扬，将继续产生“干旱”[170]。弗雷泽也记载，非洲南部的佩迪氏族，哪位妇女流产的血暴露在外边，就会引起炽热的熏风，天也不再降雨。因为当雨水快要接近血水流过的地方时，它也不敢前行，害怕受到玷污。人们要从河里装来清洁的水，冲洗所有沾过血的处所，洗涤以后，这个地区才会有雨水的滋润[171]。

由这些民俗事象贯通来看，《旧约》把女性的不洁或邪嫌作为天旱不雨的原因，就不是偶然孤立的风俗意识了。

综上，我们可以得出以下认识，《古兰经》《旧约》透示的婚育及女子语义在内涵与表象上都具有广泛的民间经验基础，设喻的方式和设喻所取的事物在世界其他民族特别是中国各民族中都可援引到“同类”。这一现象表明，伊斯兰文化、圣经文化在思维的根本路径上和其他文化思维有合辙与吻合的地方。它从一个侧面透示了伊斯兰文化、圣经文化何以能够在世界范围内播化流衍的奥秘，也显示了一个文化传播学的真理：一种文化要想具有为更多民族所接受的生命力，就必须使自己的内涵、表象和思维路径尽可能地遵循人类共同的经验轨辙，植根于许多民族共有的“观念的土壤”之中。

第七节 《古兰经》《旧约》笔札

第七节《古兰经》《旧约》笔札