第四节 安世高的传教与译经
在整个汉代佛教中，安世高是外来僧人传教和译经两个方面的集中代表者。在他身上，可以比较全面地观察到佛教初传时期成功的外来僧人的基本风貌。就其传教而言，他在华活动时间长，可能有四十年左右；他活动范围广，从北方的洛阳到南方的广州。他所具有的传教素质，所采用的传教方法、手段和内容，集中体现了此后大多数外来成功传教者的特点。就其译经而言，他是中国佛教翻译史上第一位事迹明确的译经家，往往被作为佛经汉译的创始人看待。他首次把小乘佛教的基本教义介绍到中国，其译经风格及其所译典籍都影响久远。
一 传教事迹与意义
关于安世高的生平事迹，《祐录》本传与《高僧传》本传的内容基本相同。根据《祐录》卷十三本传记载，安世高，名安清，原是安息国太子。由于他在外国名声很大，“所以西方宾旅犹呼安侯”，这个称号也被中土人士沿用下来。
安世高自幼“志业聪敏，刻意好学。外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。乃至鸟兽呜呼，闻声知心。”安世高通晓天文、风角、占卜、医学等技能，这些是此后一些成功传教者大多具备的能力。也正因为具有这些能力，使他“俊异之名，被于西域。远近邻国，咸敬而伟之”。安世高所具有的这些技能的具体内容不能确切知道，但是，其基本的方面与当时汉代社会上流行的一些方术有类似之处应该是没有问题的。佛教僧人以传播佛教义理为专业，而有些人具备一些神异功能，也有助于吸引、感召信徒。并不是每一位成功的传教者都是依靠神异灵迹吸引信众，获得信任和拥戴，但是神异灵迹的确是很多传教者热衷于运用、宣扬和炫耀的。
出家之前，安世高就已经是虔诚的佛教信徒，“虽在居家，而奉戒精峻，讲集法施，与时相续”。他持戒严谨，并且有弘法传教的热情和积极性。在其父王死后，他由于“深悟苦空，厌离名器”，把王位让给其叔，自己出家修道。安世高“博综经藏，尤精阿毗昙学（说一切有部论书学问）；讽持禅经，略尽其妙”。“阿毗昙学”和“禅学”这两个部分，以后就成为安世高在中国译介、推广的最重要的佛学内容，也是在社会上影响最广泛的两部分佛学内容。
安世高离开故土，游历诸国传教，于东汉桓帝初年（147）[32]到达洛阳。他很快通习汉语，从事翻译，前后持续二十余年。灵帝末年，他避战乱到南方传教，“世高游化中国，宣经事毕。值灵帝之末，关洛扰乱。乃杖锡江南”。从传记的神话记载来分析，安世高到过庐山、豫章、广州，最后死于会稽（今浙江绍兴）。他曾在豫章建造东寺。他在中国的活动时间，前后加起来大约有四十年。
综观安世高的传教过程，有一个鲜明特点，就是充分利用与佛教某些教义相联系的神异手段弘法传教。他用于吸引信众的主要教义，是佛教的业报轮回学说。这些是他的一贯做法，并不是根据某个特定事件、特定对象采取的临时应对策略。佛教善恶报应、轮回转生学说在促使人们信奉佛教方面发挥了重要作用。
按照僧祐的记载，安世高在刚到中国传教的时候，就告诉人们两个前世的因缘，而且在翻译完经典以后，顺应因果报应规律来了结因缘。他所实践的这两个业报轮回过程，既是他“穷理尽性，自识宿缘，多有神迹，世莫能量”的证据，也是贯穿他在中国传教活动始终的主线。
第一个是救度同学的因缘。他自谓前世就是安息国王子，后与国中一位长者的儿子同时出家，成为同学。他这位同学“分卫之时，施主不称，同学辄怒。世高屡加呵责，同学悔谢，而犹不悛改。如此二十余年”。他告诉这位同学：“卿明经精进不在吾后，而性多恚怒，命过当受恶形。我若得道必当相度。”安世高在中国翻译经典完毕之后，告诉人们自己要南下，“我当过庐山度昔同学”。原来浔阳的
亭湖神就是他昔日的同学，是一条大蟒蛇。这个神告诉安世高:“吾昔在外国，与子俱出家学道，好行布施，而性多瞋怒，今为亭湖神，周回千里并吾所统，以布施故，珍玩无数；以瞋恚故，堕此神中。今见同学，悲欣可言。寿尽旦夕，而丑形长大。若于此舍命，秽污江湖，当度山西空泽中也，此身灭恐堕地狱。吾有绢千匹并杂宝物，可为我立塔营法使生善处也。”于是，安世高运用神异手段，使同学脱离蛇身，化为一少年。这样就了结了自己与同学的这段因缘，兑现了自己前世的诺言。
第二个是他自己的宿命因缘。他讲说自己前一世也是安息王子，后出家为僧。由于他自知宿缘，就来到中国广州，了断一段宿世之缘。当时正“值寇贼大乱。行路逢一少年，唾手拔刀曰：真得汝矣。世高笑曰：我宿命负卿，故远来相偿。卿之忿怒，故是前世时意也。遂申颈受刃，容无惧色。贼遂杀之。观者填路，莫不骇其奇异。既而神识还为安息王太子，即名世高时身也”。
安世高译经完毕后，南下到广州，“寻其前世害己少年。时少年尚在，年已六十余。世高径投其家，共说昔日偿对时事，并叙宿缘，欢善相向”。安世高讲完因缘以后，又说：“吾犹有余报，今当往会稽毕对。广州客深悟世高非凡，豁然意解，追悔前愆，厚相资供，乃随世高东行。遂达会稽，至便入市。正值市有斗者，乱相殴击，误中世高，应时命终。广州客频验二报，遂精勤佛法。具说事缘，远近闻知，莫不悲叹。明三世之有征也。”[33]
安世高通过讲述这两个因缘果报故事，并且亲身应验生死轮回果报，来让人们接受佛教善恶报应和生死轮回的基本教义。这两个故事反映了当时外来传教者的几个重要思想。
第一，佛教讲的生死转生范围是在众生三界六道之间，不仅突破了人类的界限，也突破了国家、种族的界限。安息人可以转生到中国，北方人可以转生为南方人。这样一来，在信仰佛教的人群中就消除了夷夏之别，增强了作为共同信仰群体的认同感。这是轮回转生所起到的超出宗教信仰、有利于民族融合的社会作用。佛教作为异国的宗教，讲的真理是超越国界、超越种族的，使人们有了同为众生的认同感。佛教以轮回转生打通了国家与国家的关系，沟通了国内外的关系；安世高通过讲轮回转生的故事，使人们接受三世轮回的教义，从而接受佛教、信仰佛教。这种善恶报应学说成为人们信仰佛教的理论基石。广州客正是听了安世高讲的三世因缘，看到安世高实践了因果轮回，才都信仰了佛教。
第二，轮回转生的主体是“神识”。在安世高所宣传的业报轮回故事中，轮回的主体、受报的主体是“神识”，这一点是不变的，而身体则可以是外国人，也可以是中国人，可以是善形，也可以是恶形。形是不重要的，重要的是“神识”。这个“神识”相当于灵魂，相当于“我”，无论外国人还是中国人，无论是人类还是畜类，都一样。显然，在佛教业报轮回学说流行中国之初，“无我”之说就受到了挑战。即便汉代以后，佛教的“无我”之说也始终不能原汁原味地为中国人接受，中国人总是在理解受报主体方面产生疑问。
第三，宣传善恶报应，善行有善报，恶行有恶报，特定的因产生相应的果，不会产生改变，也不能混淆。安世高的同学因为好施舍而拥有财富，因为瞋恚而受恶形。这种善恶报应说直接产生的作用就是劝导人们从善去恶，达到有利于社会稳定、和谐的目的。把杀生看作是一切恶行之首，强调戒杀。在佛教传来之前，中国没有类似于佛教的“戒杀生”观念。
第四，重视布施，强调布施的功德。在中国历史上，也有乐于散财求福的个别例证，但是没有像佛教那样强调布施功德，把布施作为修行解脱的重要途径和手段。佛教到来之后，布施才逐渐成为佛教争取经济上援助的手段，成为社会上普遍流行的功德善事，成为社会各阶层共同接受的信仰和社会实践活动。
安世高传教地区广泛，追随他的信众也很多，在社会上形成很大影响。谢敷《安般守意经序》谓，安世高“演道教以发蒙，表神变以谅之。于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣”。尤其是安世高所传的禅法，更是承袭不断绝。
从安世高的传教事迹中，我们可以看到他所重视和侧重弘扬的佛教教义，而这些内容一定程度上昭示了以后对中国社会各阶层影响最深广的佛教思想是什么。
二 译经概述
安世高在汉桓帝建和元年（147）到达洛阳，很快学会汉语，此后直到灵帝建宁年间（168—172）的二十余年，他一直从事佛经翻译。当时所有翻译工作都是在民间自发进行，没有官方的支持和帮助。当时进行翻译工作也没有组织一个团队，全凭主要翻译者自己的努力。这是初期经典翻译的一个特点。从《祐录》的叙述口气来看，安世高翻译经典都是在洛阳一个地区进行。避乱南下之后，就没有再进行译经工作。
安世高译出经典的数量，《祐录》卷二根据《道安录》记载为34部40卷，到《大唐内典录》增补为170余部190余卷，后经《开元释教录》删定为95部115卷。后出经录所增加的经典大多是一些缺本，自然真假难辨，有些存本也没有确切的出处证据，很难凭信。相对来说，《祐录》中保存的道安《众经目录》，都是道安见到本子后才著录的，并且从译文风格等方面进行了比较细致的考证，所以更为准确和可靠。
根据《祐录》记载，安世高翻译的经典有《安般守意经》一卷、《阴持入经》一卷、《大十二门经》一卷、《小十二门经》一卷、《大道地经》二卷、《人本欲生经》一卷、《阿毗昙五法经》一卷、《十报经》二卷、《普法义经》一卷、《漏分布经》一卷、《四谛经》一卷、《七处三观经》一卷、《九横经》一卷、《八正道经》一卷、《五十校计经》二卷、《五阴喻经》一卷、《转法轮经》一卷、《流摄经》一卷、《是法非法经》一卷、《法受尘经》一卷、《本相猗致经》一卷、《阿含口解》一卷、《禅行法想经》一卷等。
安世高所译经典，大多来自部派佛教时期产生的四部阿含经。东晋道安在整理佛经目录时，已经考证出安世高一些译经具体出自某部阿含。由于安世高翻译多采用口述讲解，由别人代笔形成文字，所以许多经典很难在阿含经中找到明显对应的经文，大多是糅合性质的内容。安世高所译介经典的内容，主要是小乘佛教的基本教义和修行方法。
对于安世高的佛学专长和所译介经典的主要内容，道安曾经在不同的经序中多次总结概括：“其所敷宣，专务禅观”[34]；“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”[35]；“安世高善开禅数”[36]。因此，“禅数”既是安世高所精通和擅长的，又是他翻译经典的重点。“禅数”与“定慧”、“止观”是同类名词，含义大体相同。在安世高那里，“禅”指包括在《安般守意经》、大小《十二门经》等经典中讲的禅法；“数”指用数字概括、分类的教义，比如四谛、五蕴、八正道等。安世高弘扬的阿毗昙教义，具体指说一切有部对阿含经的论述。
作为第一位有确定译籍流传至今的译者，安世高的翻译风格、翻译方式，不仅反映了初期汉译经典的一些主要特点，而且影响了后来的一些译经者和传教者。与他同时的严佛调在《沙弥十慧章句序》中说，安世高“凡所译出，数百万言，或以口解，或以文传”。[37]安世高在整个译经过程中，采用了文字翻译和口头讲解两种方式，因此，他一般不是对原经文进行十分严格的逐字逐句翻译，而是有自己的讲解夹杂其中。《祐录》从内容到形式两个方面对安世高的译籍进行评价，认为他的译经“义理明析，文字允正。辩而不华，质而不野。凡在读者，皆斖斖而不惓焉”。这是说，安世高翻译的经典文意贯通畅达，用词比较贴切，既不用华丽的辞藻论证、装饰和堆砌，同时又朴素、清纯而不流于粗俗，使经典文字保持应有的凝重和庄严。
在安世高时代，尽管佛经汉译已经有了至少百年以上的历史，但是人们对两种文字的互释、对新教义的理解都还处于初级阶段，都还有待于提高，所以，一般来说，安世高的经典翻译自然也不会是很成熟的。然而，到了南朝宋时，佛教研究者依然认为安世高的译文是最好的。“天竺国自称书为天书，语为天语，音训诡蹇，与汉殊异。先后传译，多致谬滥。唯世高出经，为群译之首。安公（指道安）以为，若及面禀，不异见圣。列代明德，咸赞而思焉。”[38]
综观安世高译介的全部经典，有两个重要的学说内容影响大、流传广，其一是关于小乘佛教的基本教义，其二是小乘佛教的禅法实践。
三 《阴持入经》与小乘教义
大乘佛教兴起之前的部派佛教学说，是以后佛教发展演变的基础。安世高译出的小乘佛教典籍，系统地叙述了早期佛教的几乎所有基本概念、命题和学说，既是第一次比较全面地把小乘佛教教义展现在当时人们面前，也为以后人们认识和理解大乘佛教典籍提供了基础，为人们理解大乘佛教提供了佛学阶梯。汉代以后，大乘思想逐渐成为中国佛学的主流，但是，对佛教理论和实践的认识、接受和运用，始终不能脱离小乘佛教。这是安世高译经的重要性所在。
在安世高介绍小乘教义的诸多译籍中，内容有重复，详略有不同。总的来说，比较系统地介绍佛教名相、基本教理的经典，以《阴持入经》最有代表性。仅粗略介绍这一部经，就可以看到安世高所译经典内容的丰富程度。该经属于阿毗昙小乘体系，比较系统地解说了五阴、十二入、十八界、十二因缘、三十七道品等小乘佛教的最基本概念、范畴和学说。
“五阴”（以后通行作“五蕴”），指的是构成人和世界万物的物质要素和精神要素，具体是“一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识”（以后通行作色、受、想、行、识）。所谓“色阴”，指的是“十现色入：一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐”。“色阴”分为十项，两两相对，指的是五种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）分别所能感知和认识的对象，也就是人的感觉器官及其所能认识的一切事物和现象。所以，色阴可以理解为组成人体及其外在世界的一切物质现象。从这个角度来看，色阴与后四阴的对举，前者相当于物质现象，后者相当于精神现象。在后四阴中，“痛”，指身心感觉器官感受外界以后引起的痛、痒、苦、乐等属于情感方面的精神活动；“想”也译为“思想”，指能够或兴恶或生善、能够辨别是非的“心”；“行”，指促使心产生活动的思维活动，相当于动机、意志、意向等；“识”是身心感官对外界事物或现象的识别能力。佛教五阴学说有两个鲜明特点：第一，分析物质要素比较粗糙，分析精神要素比较细致。第二，否定灵魂的存在。由于人由五阴组成，除去五种物质和精神要素之外一无所有，自然就排除了灵魂存在的可能。
“十二入”（以后通行作“十二处”），是对构成人和世界万物的物质要素和精神要素的更细致一些的分类，具体是“眼耳鼻舌身意”这六种身心感觉器官（称为“六根”）与各自的感知和认识对象，即“色声香味触法”（称为“六尘”或“六境”）。
“十八界”，也是对构成人和世界万物的物质要素和精神要素的一种分类，具体内容是在“十二处”的基础上再加上“眼耳鼻舌身意”六“识”。无论是十二入还是十八界，本质上和五阴是一样的，都是对构成人和世界万物的物质要素和精神要素的不同分类。建立这样的学说，就是让人们从不同角度认识人和世界。这两种学说的理论特色与五阴一样。在以后的佛学发展中，许多重要经典和派别都对这三种学说进行了重新论述和诠释。
“十二因缘”是从理论上讲众生生死流转的学说，分为十二支，也就是十二个阶段，各支之间存在着因果联系。在安世高的各种涉及十二因缘的经典中，对十二支的名目以及解释都是不完全相同的。《阴持入经》所列的十二支是痴、行、识、名字、六入、致、痛痒、爱、受、有、生、老死、忧、悲、苦。以下介绍各支的含义和因果联系。
“从痴因缘令有行”。“痴”（以后通行作“无明”）是引起生死轮回的总根源，指的是不懂四谛、不理解四谛并且不按照四谛的要求去实践。这种主观上的原因造成了生死轮回的展开。“行”是“六根”对“六境”的向往和追求，当主体在错误观念（痴）的指导下开始有接触外界的欲望时，生命活动就开始了，这种精神活动首先是精神领域的活动。生死轮回活动的起步是由精神活动引起的。
“从行令有识”。由于作为主体的“六根”追求作为客体的“六境”，其结果就是产生了认识活动，即“识”。这种认识活动的内容，是“知好恶而有憎爱之心”。
“从识令有名字”。从痴到识，都是精神活动，而从“名字”开始，则是精神活动与物质活动的统一。这里的“名字”指“五阴”，其中“字”指色阴，“名”指其余四阴。有了“名字”就是有了人，这是胚胎阶段的人，感觉和思维器官还没有发育完备。
“从名字令有六入”。这是指胚胎开始发育，身心两方面的器官已经成形。
“从六入令有致”。“致”以后通行译为“触”，指感觉器官可以与外界发生接触。这是人出生以后逐渐产生的功能。
“从致令有痛痒”。“痛痒”是感受，指感觉器官不仅能够接触外界，而且能够产生相应的感受。这是人的少年时代。
“从痛痒令有爱”。有了感受能力之后，感官分别对所感知和认识的对象产生了贪爱的欲望。“爱”经常被认为是万恶之渊薮。
“从爱令有受”。在贪爱欲望的支配下求取所贪爱的东西，这里的“受”后来通行作“取”，是更确切的表述。
“彼受因缘有”。由于人们在贪爱的驱使下不断求取，做出各种业来，产生相应的果报，就在三界（指欲界、色界、无色界）中无始无终的轮回。“有”是指整个轮回世界的存在。
“彼有因缘生”。在实际存在的整个轮回世界（三界）中，轮回中的人也就有了“生”，即他出现在应该生的相应世界中。
“从生令有老死忧悲苦”。由于有“生”，所以有“老死”。到了老死，一个生命体就完成了一个阶段的生命轮回过程。但是，佛教的“死”是与“生”直接联系的，所以，这个阶段的完成，同时又是下个阶段的开始。“十二因缘”描述的生死轮回过程是一个封闭的循环系统，人们是永远不能离开这个受苦受难、生死相连的轮回系统的。只有按照佛教的教义修行，才能最终不受生死轮回的支配。十二因缘与四谛、五蕴、十二处、十八界一样，是佛教的基本学说，为所有的佛教派别所承认和坚持，并在以后不断得到重新诠释。
“三十七道品”是小乘佛教对修行规定的一种总结，认为通过三十七种修行，就可以达到解脱，正如《阴持入经》所说，“三十七品者，度世之明法也”。三十七道品分为七类，即“四意止”“四意断”“四神足”“五根”“五力”“七觉意”“八种道行”。
第一，“四意止”（以后通行作“四念处”“四念注”）要求认识和考虑四个方面的问题，即认识到身体不洁净，苦乐等感受都是苦，心念是处于生灭变化之中的，人生和世界只不过是贪念的产物。
第二，“四意断”（后译为“四正断”“四正勤”）指要消除错误思想、行为和言论对修行的破坏、干扰。即“未生弊恶”的时候采取适当方法“令不生”，“已生弊恶”的时候要采取适当方法令其“断”除；“未生清净法”的时候采取办法让其“生”，“已生清净法”时令“不忘”“不减”“行足”。这里的“弊恶”指一切不符合佛教的行为、言论和思想，“清净法”是一切符合佛教的行为、言论和思想。
第三，“四神足”（后译为“四如意足”），从四个方面修习能够超脱生死轮回的禅定，即“欲定断生死”，坚信禅定有超脱生死的功能；“精进定断生死”，不断努力修习禅定就可以超脱生死；“意定断生死”，在意念上符合禅定要求就可以超脱生死；“戒定断生死”，在修习禅定过程中能严谨持戒就可以超脱生死。
第四，“五根”，能够产生和增长佛教真理性活动的潜在能力，即信根（信仰佛教的潜在能力）、精进根（勤于修行的潜在能力）、念根（不忘正法的潜在能力）、定根（心不散乱的潜在能力）和慧根（明了诸法的潜在能力）。
第五，“五力”，在“五根”基础上产生的符合佛教教义规定的五种现实力量，分别与五根相对应，即信力、精进力、念力、定力、慧力。
第六，“七觉意”，后来译作“七觉支”，逐步达到佛教理想精神境界的七种正确的状态。即念觉意、法分别觉意、精进觉意、爱可觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。这七项以后通行作念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
第七，“八种道行”，以后通行作“八正道”“八圣道”，即八种达到解脱的正确道路。《阴持入经》的列举是直见、直行、直语、直业、直利、直方便、直意、直定。[39]以后通行作正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
佛教对其基本教义和基本理论有多种不同的总结、概括和归纳。就“三十七道品”而言，其内容比较复杂、烦琐，但是，它又和其他相对简单的修行规定学说相互联系。所以，该经的注者认为，“三十七道品总为八道行，合为戒定慧”。这种总结是有道理的。
四 《安般守意经》及其影响
在安世高翻译的小乘禅法典籍中，影响最大的是《安般守意经》。现存两卷本的《佛说安般守意经》比较杂乱，文体不统一，其中一些句子意思不连贯，有的甚至相互矛盾，前后重复的地方也很多，很像是多家注释杂糅成书。
根据《安般守意经》的叙述，“安般守意”是佛所行的禅定，而且是佛一次就坐禅“九十日”之后，“欲度脱十方人及蜎飞蠕动之类”要宣讲的内容。对于“安般守意”的意思，经文进行了多种繁琐的解释，有些解释是引申发挥，有些解释很难理解，有些解释基本与原文已经没有什么联系。对于“安般守意”四个字的字面解释，有三种解释最能反映安世高译籍的特点。
第一，通过解释“安般守意”四字的字面含义来提示这种禅法最基本的要点。经中说：“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也。”这就是说，“安般守意”的基本含义是控制意念：要把重点放在“止”的方面，使心绪安定、注意力集中，情绪不波动，精神专注，排除任何杂念。
第二，直接运用《老子》中的术语、概念来解释“安般守意”四字的字面含义，论述佛教的义理。经中说：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”把“安般守意”四字与“清静无为”四字搭配起来，认为前四个字和后四个字分别是完全一致的、意义完全相同，当然是没有任何根据、没有任何道理的，可以说是胡乱解释。但是，就是这种在名词释义上的无根据解释和错误搭配，却又是在佛教与道家的沟通方面架起了不可或缺的桥梁，使人们能够借助道家思想来理解佛教道理。该经在论述安般守意禅法的修行目的时，就是这样来处理的。该经认为：“安般守意名为御意，至得无为也。”这就是说，修安般禅法的目的，就是通过控制意识的精神修炼，最终达到“无为”境界。这样，就用道家的术语把佛教的修行目的表达出来了。这样做似乎是讲清楚了佛教教义，但实际上对于人们正确理解佛教是一种障碍、阻隔甚至误导，但是，在佛教传入的初期阶段，这是不可避免的过程。以后“无为”改为“涅槃”，不仅仅是翻译名词的意译和音译的区别，而是反映人们对佛教理解进步了，能够不借助本土思想来理解外来佛教思想了。在安世高的译籍中，许多名词后来都改变了。
第三，通过解释“安般守意”四字的字面含义，讲述这种禅法的具体内容，叙述修行这种禅法所要达到的目的：
安名为入息，般名为出息，念息不离，是名为安般。守意者，欲得止意。守意者，无所著为守意，有所著不为守意。何以故？意起复灭故。意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意。莫令意死。有死因有生，意亦不死，是为道也。
问：佛何以教人数息守意？报：有四因缘：一者用不欲痛故，二者用避乱意故，三者用闭因缘，不欲与生死会故，四者用欲得泥洹道故也。
“安般守意”是指通过调整呼吸达到消除散乱之心，按照佛教规定来进行禅定修行。数息修行可以直接与佛教的最终解脱结合起来。通过数息，可以解除“痛”（受），可以避免意乱，可以解脱生死，可以达到最终的解脱——泥洹境地。这是修习安般守意禅法的真正目的，并不能只用“清静无为”来说明和概括。
作为早期佛教禅法经典，《安般守意经》是以静心守意为重点，也就是以消除散乱之心、消除杂念为重点。修习安般守意禅法有六项内容，即数息、相随、止、观、还、净。这六个部分又分为内外，“数随止是为外，观还净是为内”。所谓“外”是消除来自外界的干扰，所谓“内”是消除来自内心的干扰。为什么要安排六项内容呢？在于“用人不能制意，故行此六事耳”。所以，修习安般禅法的核心内容就是为了“守意”。在讲止观两个方面的内容时，“止”是第一位的，观是第二位的。
“数息”的内容，就是从一到十数出息和入息。这是该经的重点内容，“数息”既是这种禅法的开端和基础，也是决定是否能够贯彻其他佛教修行教义、达到修行成功的关键。
对于为什么要“数息”、怎样“数息”以及“数息”的功能和注意事项等问题，该经都有详细叙述。
首先，要求“数息”的原因，就是为了消除杂念，所谓“何以故数息，用意乱故”。如果“意”不乱了，心定下来了，数息的目的也就达到了。在数息的过程中，要注意三个方面的问题。“数息有三事，一者当坐行，二者见色当念非常不净，三者当晓瞋恚疑嫉念过去也。”首先，“数息”要有适当的身体姿势，就是要按照一定的要求采取“坐”姿。其次，“数息”时要注意排除来自外界的干扰，看见外界诱人的“色”，就要想到那不是永恒存在的（非常），是“不净”的，不值得去关注、去追求，这样就不会使自己分神乱意、杂念丛生了。最后，“数息”是要注意排除来自内心的干扰，即不能有“瞋恚疑嫉”等不良情绪和不良精神状态。因此，“数息”的过程就是一个除恶扬善的过程。同时，“数息为至诚，息不乱为忍辱”。所以，数息的过程本质上是按照佛教教义修行实践的过程，具有重要的信仰意义，而不是一般的调整呼吸。
那么，“数息”为什么要从一数到十呢？这与佛教教义密切联系：
数终于十，至十为竟，故言十数为福。复有罪者，用不能坏息故为罪。亦谓意生死不灭，堕世间已，不断世间事为罪也。六情为六事，痛痒思想生死识，合为十事，应内十息。杀盗淫两舌恶口妄言绮语嫉妒瞋恚痴，应外十息。谓止不行也。
“十”被认为是最大的数字，具有兴福灭罪的功能，同时，为了消除主观精神方面的“十事”，消除身口意方面的“十恶”，这些都构成要从一到十数息的原因。这样一来，数息就与佛教的整体教义结合起来。如果说，数息是这种禅法的第一步，其直接目的不过就是使纷乱的心意安定下来，那么这一步同时又是与佛教的整个修行结合起来的，是与能够最终修行成功结合起来的。该经在论述以后的五项内容时，也是同样的思路。
从第一项“数息”到最后一项“净”，逐渐行进的步骤、过程、条件和节奏是：
意乱当数息，意定当相随，意断当行止，得道意当观，不向五阴当还，无所有当为净也。
如果通过从十到一的“数息”达到“意定”，就可以进入“相随”，然后在“意断”时进入“止”，具体过程和原因是：
数息为不守意，念息乃为守意，息从外入，息未尽，息在入，意在尽，识在数也。十息有十意为十绊，相随有二意为二绊，止为一意为一绊。
人们在数“息”过程中，“意”还是散乱的，因为人们要数十个数，就如同有十个杂念一样。然而，尽管有十个杂念，但比起数息之前的无穷无尽的杂念来说，已经是非常大的进步了。当“意”只专注在十个数字上时，就达到了“数息”的目的，就可以进入“相随”阶段了。所谓“相随”，指的是“息与意相随也”，即注意力只关注“出息”和“入息”，也就是注意力从关注“数”到关注“息”。这样一来，就实现了一个大进步，杂念从十个减少到两个，注意力进一步集中了。达到这样的“意断”，就可以进入第三步，即进入“止”。所谓“止”，就是“止在鼻头”，只注意鼻端。因为，数出息和入息，相当于有两个杂念，只关注鼻端，就相当于只有一个杂念了。到了这个程度，表明精神进一步集中，定力更好了。
到了止，实际上就完成了安般守意禅法的第一步的任务，达到了注意力高度集中，下一步就要开始运用这种注意力来思考特定的教义了，即第四“观”。所谓“观”，就是思考佛教教义的阶段。该经所讲“观”的内容很多，比如：“行息已得定，不复觉气出入，便可观，一当观五十五事，二当观身中十二因缘也。”[40]总的来说，是根据个人的不同情况，选择特定的教义来观想：
道人行道未得观，当校计得观。在所观意不复转为得观，止恶一法，为坐禅观二法，有时观身，有时观意，有时观喘息，有时观有，有时观无。在所因缘当分别观也。……止观者为观道，恶未尽不见道，恶已尽乃得观道也。[41]
这里的论述有两个要点：其一，“观”是对正确的佛教教义的思考、冥想，是接受佛教教义，消除错误思想、观念的过程。这是观“道”（正确教义）的表现，是消除“恶”的过程;其二，观想的内容可以很多，但是无论有多少，都是佛教教义。人们观什么，要根据实际情况来决定，所谓“在所因缘当分别观也”。
“观”想之后是进入“还”这个阶段：“还者为意不复起恶，恶者是为不还也。”[42]达到“还”就是思想上没有任何不符合佛教教义的念头、思想，没有“恶”的存在。最后一个阶段是“净”，也就是达到解脱的表现：“当复作净者，识苦弃习，知尽行道，如日出时，净转出十二门，故经言：从道得脱也。”[43]这是修习安般守意禅法的目的。
该经在论述安般守意禅法时，主要是按照这六项内容进行的，同时，还有从整体论述修习安般禅法所应注意的问题，比如：
安般守意有十八恼，令人不随道：一为爱欲，二为瞋恚，三为痴，四为戏乐，五为慢，六为疑，七为不受行相，八为受他人相，九为不念，十为他念，十一为不满念，十二为过精进，十三为不及精进，十四为惊怖，十五为强制意，十六为忧，十七为怱怱，十八为不度意行爱，是为十八恼。[44]
经过对全部经文的考察，诸如此类的内容在论述安般禅法六阶段过程时已经分别提到，这些总结也是一些重复的内容。另外，该经在论述安般禅法的过程中，往往与四禅、四意断、四意止、四神足、四谛、七觉知、八正道、三十七道品等结合起来论述，使其整个论述显得杂乱无序、重复烦琐。不过，这样做的用意是十分清楚的，就是要用“安般守意”禅法把整个小乘教义统摄起来、概括起来，组成一套内容丰富的禅法体系。
《安般守意经》译出来之后，一直比较流行，成为一套有传承、影响范围极广的禅法。第一位为该经作序的是康僧会，他是安世高的再传弟子。他在序言中介绍了该经的内容和传承。在他看来，“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也”。显然，他对安般禅法的评价很高，认为这种禅法是诸佛拯救众生的主要方式和手段。康僧会侧重概括了该经三个方面的重要内容。
第一，修习安般禅法能够得到不可思议的神通：
得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不覩。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻，怳惚髣髴，存亡自由。大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命。猛神德，坏天兵。动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。[45]
宣传修习禅法可以获得不可思议的多种神通功能，是促进该禅法流行的一个重要手段，无论是小乘禅法还是大乘禅法，都有这样的内容。尤其是用《老子》《庄子》的语言来描述，自然对中土的信奉者有更强的吸引力。
第二，强调安般守意禅法在古印度佛教界很盛行：
世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一曰何等，一曰尊主，演于斯义出矣。大士、上人、六双、十二辈，靡不执行。[46]
从康僧会的论述我们可以体会到，由于安般守意是比较基础性的禅法，适合出家和在家人修行，具有适应范围广、可操作性强、不走极端、神秘色彩淡薄的特点。这大约也是该禅法在中土最流行的原因之一。
第三，讲述了安般守意禅法的盛行。他说，在安世高翻译出《安般守意经》之后，“学者尘兴，靡不去秽浊之操，就清白之德者也”[47]。安世高翻译出这部有代表性的禅经后，很快吸引了许多人关注，该经迅速在社会上流行开来，康僧会的一位老师陈慧就曾为该经作注。尤其值得注意的是，康僧会特别强调修习这种禅法的人都收到了提高道德操守的效果，这是进一步肯定修习禅法有着弃恶从善的功能。
在康僧会之后，东晋道安也曾为该经作序，进一步用《老子》、《庄子》来解释该经的内容。东汉以后，尽管传来的禅法种类越来越多，但是，在小乘禅法中，安世高所传的安般守意禅法始终是最流行的一种。