第2章 引言

科学产生自各种文化事件，并且总体上也没有必要推动或预测这样的事件。但是虽然科学理论必然会证据不足，它仍然是我们所能得到的最好的。它为我们提供了世界和我们本身以及我们得以了解这些的结构性条件。

——[美]杰拉尔德·埃德尔曼：《第二自然》

一

任何一种阐释宗教与精神病之关系的理论，恐怕都不能不提及20世纪的两位思想伟人：西格蒙德·弗洛伊德和古斯塔夫·荣格。不是因为他们两人都是造诣深厚的精神病学家、声名显赫的精神分析学大师，而是因为他们的工作为后人思考宗教与精神病的关系奠定了路基。然而，任何一个走在这两位心理学大师铺开的路面的人，也都会遭遇诸多麻烦，因为他们对宗教与精神病之关系的认识截然不同。在弗洛伊德看来，宗教，作为一种“超我”的文化，它在人类心灵或精神发展中的地位，并非为人类提供一个永恒的庇护所，而是作为文明者的个体从童年到成人发展过程中所必须经历的神经症的东西[1]；荣格却认为，宗教不仅是人类灵魂安逸的住所，而且“所有的宗教（包括原始民族巫术般的宗教形式）都是心理治疗，主要功能在于处理并治愈心理的创伤，以及因心理痛苦所引起的心理不适”[2]，这一思想可以说是荣格精神治疗及其分析心理学理论的精髓。也许正是因为弗洛伊德与荣格之间这种严重的思想分歧，不仅导致了二人由亲昵的师徒关系而走向了分裂和对立[3]，也使我们关于宗教与精神病二者之关系的探险激情变得颓丧和萎靡：因为你突然发现，你所筹划的“发现”之旅不仅缺乏一个明晰的认知地图，而且荆棘丛生，路径错乱。

弗洛伊德和荣格在宗教与精神病之关系认识上分歧的原因，属于精神分析思想史或心理学史研究的课题，不在本书的研究范畴之内。但对这一问题的简单梳理，对“宗教精神病学”这一知识的创建却不无启发意义。为此，我们不妨粗略缕析若干。二人彼此生平情境与知识背景的差异当然是一个重要因素，但我觉得二人从事精神分析目的之差异的因素影响更大：弗洛伊德精神分析的目的是分析和治疗各种心理变态及其精神病；荣格则不仅分析和治疗精神病，他更关注和思考个体如何通过一种至高无上的知识或象征符号而守护灵魂。另一个至为重要的因素是，他们二人对“宗教”的理解不同：在弗洛伊德眼里，宗教就是他深恶痛绝的那个“超我”，这是一种体制化或者说符号化的“文化宗教”，而在荣格眼中，宗教则是一种“圣秘”的体验；弗洛伊德的宗教观是社会学的图式，荣格的宗教观则是心理学的图式。如果我们把两位大师的思想置于其历史情境中审视，我们还可以发现，弗洛伊德与荣格从事精神分析和心理治疗的社会群体心理能态的背景差异也是一个十分重要的影响因子：弗洛伊德的精神分析思想发端于维多利亚时代，他所面对和治疗的患者是被清教禁欲主义所压抑的性苦闷、性变态者；荣格的成熟的分析心理学及其所面对和治疗的则是随着现代世界的崛起，“上帝死了”之后，人的灵魂由于漂泊无依而陷入忧郁和焦虑的人们。关于他们思想分歧的因素还可以再分析下去，但这已超出了这篇“引言”的范围，而且厘清上述几点已经足够了。我们就此打住。

我之所以在这篇“引言”的伊始就对弗洛伊德和荣格两位大师关于宗教与精神病之关系的思想分歧做了简单的反思，其目的并非想沾些“心理学史学家”的光耀，而是想诉说写作这部“宗教精神病学”所面临的几乎令人颓丧的认知难题。“宗教精神病学”不是宗教心理学，无论看起来二者多么相像以及无论多少人经常进行这种话语互换。它能够获得的思想灵感、可供利用的学术资源实在少得可怜；而这“少得可怜”的一点点灵感和资源又主要汇聚于这样两种矛盾的思想——弗洛伊德的精神分析理论和荣格的分析心理学——体系这里。坦率地说，这不能不说是对我的知识、思想和创造力极限的挑战。也正因此，多少个不眠之夜，我一次次徘徊在弗洛伊德和荣格思想殿堂的门前，也几度犹豫，企图放弃本课题的研究计划。也许我不应该把这笔账记到宗教与精神病理论研究的视野凌乱上面，而应坦承自己在这方面的薄学和无知。因为对宗教与精神病之关系做过阐释者并非仅仅弗洛伊德和荣格，还有其他精神分析学家、心理学家、精神病学家等，诸如埃利希·弗洛姆、诺尔曼·布朗、奥托·兰克、恩斯特·贝克尔，甚至早在弗洛伊德之前的克尔凯郭尔，也就此发表过非同寻常的思想。作为精神分析不同学派的领军人物，他们的思想亦曾令我着迷和“失神”过。不过，就我构建“宗教精神病学”这门学科的学术理念或者说进行一门具有科学基质的“宗教精神病学”构造的典范而言，这些大师们的思想及理论能为我提供的认知资源仍十分有限，因为这些理论形而上或哲学思辨的色彩似乎更强一些。虽然精神问题也是个哲学问题，在精神问题研究中，哲学态度是必需的，但哲学理论也许是不必要的。英国哲学家C.麦金曾说过：“哲学是跨越我们认知界限的尝试”[4]。然而，人类精神发展史表明，有些“认知界限”是哲学跨越不过去的。

二

当然，我完全可以灵活些，不把“宗教精神病学”构建的“基质”锁定于精神病学这个即使在医学领域也颇为玄奥之领域，而去向宗教心理学寻求思想资源。这没有什么“不端”。其实，综观多少年来心理学与精神病学两门科学的知识网络，本来就是你里有我，我里有你，尤其在现代精神病学的框架中。在国际通行的精神病学模型系统里，心理分析与心理治疗就是病理学、治疗学众多模型的一种；甚至荣格也把自己关于宗教与精神病之关系的研究解释为“宗教与心理学”的研究；把精神病的治疗称为“心理治疗”。如此机智转身，也许我的心理会更轻松些，思想会更灵活些，学术资源也会更丰富些。然而，当我在宗教心理学领域翻耕一遍过后，我发现所得到的收获与我原来对其的期待实在太不成比例。这当然不是说近一个世纪以来的宗教心理学研究毫无建树，那确实是在胡说。近百年来的宗教心理学理论研究以及近些年来的“宗教心理治疗学”实践，尤其是西方学界，不仅汇聚了一大批一流的心理学家、精神病学家、灵智学家，诸如荣格、弗洛姆、兰克、贝克尔等，而且也取得了相当丰硕的思想成果。尤其是荣格的工作，我们既可以把它视为一种宗教精神病学，也可以把它视为一种宗教心理学（特别是从其所开创的“分析心理学”这一知识视角看）。至少在我看来，荣格对宗教与心理学、精神病学之关系研究的巨大贡献是无人可比的。不必说他留给我们的那十几卷的心理学/精神病学研究成果，也不必说他以一个西方人罕见的大度与宽容同时拥抱了东方心理学与宗教，更不必说他的那篇杰出性论文《心理学与宗教》给我们的深刻启示，仅仅是他所提出的“集体无意识”“文化原型”“心理类型”等这些心理学理论范畴，就足够我们挖掘和消化若干年。我可以不带任何崇拜色彩地肯定：任何一种科学的宗教心理学、宗教精神病学研究，要么在荣格思想框架的基础上进行拓展，要么就需要解释不这样做的理由。不过，尽管如此，我还是不得不指出，这位大师的思想、理论也为后人的工作埋设了诸多难题。不必说他晚年带有秘传性质的炼金术、占星术研究为宗教心理学所笼上的神秘面纱，就连他的“集体无意识”这个现代心理学的奠基性概念，也仍然存在着一些“剪不断理还乱”的麻烦问题。比如，他对人类心理“文化原型”起源的解释过于直觉化，内涵的界定也有些狭窄，仅限于神鬼妖魅、神话巫术或阿尼玛/阿尼姆斯这些内容，这显然不完全适应具有实证品质的精神病学研究的需要。因此，荣格思想的辨析、诠释、批判与发展、创新，俨然成为“宗教精神病学”精神探险的一个奠基性行程。[5]其他的学者，如兰克、贝克尔、布朗等在宗教与精神病研究方面虽不乏诸多珍贵的思想，但可惜他们的思域、语阵过于单向，仅在宗教信仰为个体存在提供“精神支撑”这个知识框架内运思和言说。这使得他们的研究差不多成为保罗·蒂利希“存在神学”的心理学注释版。

检视与开发宗教与人类心理、精神问题（健康与疾病）研究的思想成果，还有一个人是不能遗漏的，这就是近年来在西方学界颇有影响的风云人物、美国的灵智学者（也称“超个人心理学家”“后人本心理学家”）肯·威尔伯。至少在我看来，威尔伯不仅具有360度的知识视角，而且具有一个灵智学者卓然的“灵性”，同时拥有灵性修炼的心理经验。尤其是他融密宗的禅修、基督教的灵修、苏菲派的神秘主义为一体，又征用现代灵智学理论进行深度诠释，这使得他的理论具有很强的扩张力，不仅对于人的灵性开发，而且对于宗教心理学理论研究都具有十分重要的启悟意义。但是，坦率地说，就我个人的理解而言，威尔伯的理论同样凸现出很大的局限性，其中最明显的就是他过于强调灵修与心理和谐的关系，特别是注重灵修的神秘体验。我并不怀疑威尔伯的宗教灵修及其所获得的神秘体验的真实性以及这种修为对个体心灵净化与精神升华的重要意义，我只是觉得他的思想和理论始终缭绕着一层不仅神秘而且“高大上”的烟雾。对于缺乏威尔伯那样的毅力和灵性的百姓而言，对于不注重灵修实践的现代宗教和民间信仰而言，威尔伯所推崇的这一“长青哲学”恐怕就有些“灰色”了。特别是威尔伯忘记了，人毕竟是一种社会性动物，要在“社会”这个舞台上生存与生活，而非似他未婚妻那样的身患绝症、臣服“实在”后返回到心灵自我而专注灵修生活的存在者。衣食百姓当然也渴望成为“无相不二”的灵性存在，但他们更要凹陷于最基本的社会游戏；他们一方面应该活出灵性中的那个“大我”；另一方面还需要活出社会中的那个带着人格面具的“小我”。彻底变成社会剧场中的“我”，人确实会伤痕累累；但完全变成“无相不二”的“我”，很多人的生活就会涣散。我尤其想提醒威尔伯不要忘记的是，虽然我们这个世界不乏那些灵性卓然的精神大师，但大多数人毕竟还属于那种不同水平大脑里的“物理之水”搅拌在一起来酿造“意识之酒”的稀奇古怪的动物。对于这一点，对于这些人，威尔伯又该说些什么呢？

三

也许你会很好奇：既然面对着这诸多困境，你为什么还要冒这个险，为什么还要把这项工作坚持下来呢？其实，这绝非单纯的探险冲动；而且，人到中年，已经没有那么多冒险的激情了。我之所以几经踟蹰最后还是决定去开垦这块“新大陆”，不仅是因为近一个世纪以来一些卓越的心理学家、精神病学家辛勤而天才的耕耘毕竟为我的工作提供了些许灵感，而且有一大批神经科学家对人类脑与心灵现象的研究为我提供了科学的思想、理论和数据。特别是在我对于宗教与精神疾病之复杂关系的心理学、精神病学思考疲软无力或无路可走时，认知科学为我展开了一条新的路径。除了学术资源补给的因素外，还有一个重要的心理动力学因素，这就是近年来我越来越痛心地看到，我们所厕身其中的这个世界、这个时代，有那么多人正遭受着神经症与精神病的痛苦折磨。这里没有任何夸张的成分，审视一下人类已经走过的新千年的第一个十年的历史，我们对此也许会有更深刻的体会。十年来人类精神旅途上留下的那些凌乱的踪迹表明，这个世界上很多人的生活并不幸福，尤其是心理生活与精神生活。对我们身边那些饮食男女、达官显贵各种各样的怪异行为细微观察，尤其是公共精神医学统计数据的报告使我们不得不承认，近年来患各种各样心理-精神障碍的人数（虽然并未都达到临床水平）已经超越了我们想象力所能承受的阈限，而且数量还在像难以控制的瘟疫一样不断激增。这很可怕，但我们不会觉得意外。伴随着经济的高速增长、社会体制的日趋僵硬、消费文化的肆无忌惮以及大众肉身欲望的日益膨胀，现代人越来越迷失了自己的灵魂，我指的是人类精神的深度与广度的那种体验。到处是肤浅，到处是轻薄，到处是感官欲望的疯狂，到处是工具理性的扩张，也到处是厄洛斯残缺者、倦怠乏力者、抑郁焦虑者……近年来我一直在指认这一点，一个社会、一种文明一旦缺乏一种能够与人的灵魂进行沟通、对话的文化，那么，等待人类精神的“盛宴”只能是灵魂的阵阵痉挛和无意识魔鬼的作乱，弗洛伊德当年哀叹和荣格当年所预感的“社会集体神经症”“灵魂向远古野蛮状态的回归”这一精神悲剧就在所难免，并且还可能愈演愈烈。

可能有人会认为我的如此写作动机多少有些神经过敏。精神分析学大师诺尔曼·布朗早就说过，“人的本质就是能够患精神病”。我也认为布朗的这个命题确实揭示了人类这个种系的在世实相。但用布朗的观点否认我的工作价值并不能令我心服。我想申辩的是，“能够”和“是否应该”并非同一回事。尽管我承认，人作为一种“自然/文化”的复合物，天性中就潜伏着疯狂的元素，但我相信，人类生命存在的最基本向度是追求幸福而不是狂乱，不管这种追求看起来是多么愚蠢和不现实。如果我们活在狂乱之中，并且不能说明这样活着的意义，那就说明我们追求幸福“应该”付出的努力不够。因此，我们应有充分的理由并且有义务去创造生命幸福的条件。尽管按照弗洛姆的社会心理学理论，当代世界的商业文化和社会文化也可能使人免于神经症——从未有过真正属于自己的经验，完全把自己当作他认为自己应该是的那个人，用做作的微笑代替真正的笑声，用无聊的饶舌代替坦诚无隐的交谈，用迟钝的失望代替真正的悲恸，这使得他们的生活虽然琐碎但却不至于生病[6]；并且我也确实承认，像我们这个社会大多数人那样过着弗洛姆所说的那种“有缺陷的生活”，但他们的生活还是可以进行下去的。然而，正如文化精神病学的天才克尔凯郭尔在早于弗洛伊德若干年前就指出的，这种所谓的“正常”生活本身就是一种病态的生活——琐碎与封闭的人格。虽然这种琐碎与封闭的人格避免了个体由于过于较真、抽象而跌跌撞撞地走出“文化保护墙”从而陷入彻底精神分裂的可能，但它却可能使人陷入缺乏自我、缺乏个性、缺乏成就感和价值感的抑郁症神经病的泥潭。即使退一步说，人可以浑浑噩噩、懒散平庸，不进行反思、批判和精神体验能力的扩展，或者说可以不管一切地闭着眼睛走到底，麻木地过着一种“缺陷生活”而不自觉，神经症也可能暂时不发作。可人到底能够走多远？如果缺乏心智的滋养、心灵的深度与精神的韧度，现实世界一次轻微的风吹草动都可能将他放倒在精神病的床榻上。也正是基于克尔凯郭尔式的“文化精神病学”意识，我认为，不是批量生产“文化麻醉剂”和“精神催眠术”，使人以赤裸裸的麻木与精神病缠缠绵绵，而是挖掘人类各种文化传统千百年来与精神病抗争的经验与智慧，促进人的心理、精神的和谐与健康发展，让那些普通、平凡、日常、无辜的生命可以拒斥“能够”之“恶”而过上一种快乐、幸福的生活，应当成为一个有良知的学者的使命。

我之所以坚持这项“宗教精神病学”理论的建构工作，另一个十分重要的心理动力学因素是，伴随着大众心理、精神问题的日益增生，为了治疗心理不适及精神苦痛，为了追求个人灵性的发展以防止精神病毒的侵袭，近年来很多人盲目地投怀于宗教。与此同时，一些“宗教机构”（宗教人）也灵敏地嗅出当代中国高速现代化所导致的大众物质富足而心灵空虚、认同缺失与价值瓦解、精神无助与信仰混乱这一现代社会心理气息，借助于文化多元、文化宽容、真理相对、信仰自由的社会文化情境，运用其所掌握的人类文化资源优势、社会资本优势[7]，不仅以佛教、道教、基督教的灵魂学说和教理教义，甚至运用“神秘主义灵学”乃至于乌烟瘴气的巫术为那些求助者提供心理或精神困扰的解释、指导或曰“灵魂治疗”。我在调研中发现，一些养生机构为了商业利益，不惜重金从西藏及一些著名寺观聘来喇嘛、和尚、道士作为馆所的“心理顾问”，甚至聘请民俗宗教的巫师（或灵媒）、“大仙”为“坐堂先生”，为心理求治者“开悟”“点化”；一些寺观庙堂山门前车水马龙，庭院里香烟弥漫，法师道士与商业娼妓眉来眼去，合谋表演驱魔捉鬼、“开启灵光”的神秘戏剧，在“经济效益和社会效益”双丰收的同时却导致众生“精神效益”即生命质量的严重下降。这一严峻的现实尤其使我感到构建一种解释宗教与精神疾病之关系、发掘宗教文化传统的“灵魂照料”智慧（病因与预防、治疗）的知识——“宗教精神病学”的重要性和迫切性。

正如我在其他著作里所分析的，近年来“宗教心理治疗学”的某些成功与受到的普遍热捧，不仅在于它成功地利用了商业炒作的技能，而且也巧妙地利用了人类宗教这一“神圣”的文化传统，尤其是传统“宗教精神病学”的一些思想与技艺。从理论上说，这本应产生一种令人欣慰的效度。诚如英语学界著名哲学家查尔斯·泰勒所分析的，现代社会人们的心灵空虚、某种眩晕等心理疾病，根源在于前现代社会那个不容置疑的框架，即宗教世界观的“解魅”或解体[8]，因此，通过合理地运用宗教几千年来积累的“灵魂关照”之智慧及技艺为某些特殊的心理不适、精神困扰者进行意识活动调整、心理水平整合、认知网络重组、生命意义建构，也可以说是当代心理治疗学与传统的“宗教精神病学”模式进行合作的一种很有意义的探索。但是，现在的问题是，某些“宗教心理治疗”虽移用了宗教处理人类精神问题的传统文化，却简化了其中的一些重要程序，特别是忽视了它所面对、所要处理的是生活于现代高度发达的科技文明、商业文明、娱乐文化共同支撑起来的世俗社会那些心理不适或精神困扰者；忘记了对传统宗教精神治疗资源的开发与运用不单单是一种心灵复古术和技艺移植，更是一种艺术与智慧。不仅需要我们当代的“宗教治疗师”秉有古代社会宗教治疗师关爱众生、灵魂照料、救难救世的人道主义精神，还要求他们具备传统社会宗教治疗师所具备的“良知指导”“劝慰开示”、情绪疏导、灵性开发的技艺和慧性，能够将“原型”[9]引导、意义阐述、境界提升等信息传递与个体信息加工的心理图式、意义编码等心智结构整合为一个没有裂缝的体系；更需要清楚认识到现代社会大众的心理麻烦与精神困扰与传统社会的心理、精神困扰具有意识水平、心理发展水平的纬度和生态背景，需要结合现代文明发展对个体心理基质的基本要求为他们提供心灵引导与精神开示。否则，宗教心理治疗所产生的消极后果就不单纯是没有意义那么简单，而且会导致求治者陷入更深层的心理冲突和精神困扰。然而，据我与一些“大师”和病患的接触所掌握的信息，这些“宗教心理专家”，无论是“大师”“高僧”“活佛”还是“大仙”，根本不具备这方面的素质。不仅他们为人们提供的意义框架古老陈旧，而且“谈话治疗”的话语系统也漏洞百出，至于“调理”“治疗”活动更是乌烟瘴气，基本上是传统巫术与现代迷信的杂糅混合；有的也仅仅是把“治疗”变成了劝说“信教”的一种方式。这不但没有解决人们的心理问题，反而使人陷入更深度的精神烦扰之中。比这更糟糕的结果是，由于这些佛僧、道士、大仙们的“精神开示”或“灵魂引导”采取的并非一种心智推进、精神升华的路径，即不是引导人们从人类远古心理的残留物即神话-巫术心理超越出来去发掘人类的“精神原型”[10]，而是采取了一种心灵复古、精神下行的路线，即向远古神秘主义心理水平的退行。如果用我改造过的大脑物理学理论来解释，也可以说他们引导人们精神行进的不是将人类高度理性、充满智慧的“文化脑”与古老的“社会脑”“生物脑”[11]的协调合作、能量整合的道路，而是采取抑制“文化脑”，激活“社会脑”甚至“生物脑”的意识体验路线，使人们的心灵沉迷于感觉、情绪、本能、巫术等远古时代的神秘感应之中。若用荣格分析心理学的“集体无意识”理论来解释，亦可以说他们引导人们走的是一条心灵与人类心理那片古老的“黑暗区域”合一之路，“有意识自主性开始消失，越来越受到潜意识内容的迷惑。有意识自主性失去了它的张力和能量，而这种能量在潜意识内容增强了的活性中再现出来。”[12]从而导致治疗者、信仰者心理水平和精神能力的严重下降。

确实，我承认，作为自然选择和文化修剪而成的“三脑一体”新哺乳动物，或如荣格所说的心理结构中盘存着人类远古心灵残留物即“文化原型”这样一种奇怪的动物，个体一来到这个世界，就携带着精神混乱的病菌，但我还是相信，人类心理先验的“文化原型”存在，绝不是人类精神病的必然命定。像神经学家和心理学家所说的那样，我们确实需要保持“生物脑”“社会脑”“文化脑”之间的合作与沟通；或像荣格所说的那样，作为人类心理遗传而来的文化原型，它是我们心理内容的一部分，我们应当友好地对待它们，并且合理地将不同水平的心理内容整合为整体性的心理经验，这对于人类的心灵和谐是十分重要的。但是，记住并善待我们的心灵之“根”同“社会脑”和“生物脑”的友好合作，与昏聩地沉迷于这两个脑老须虬莽的根部而拒绝生长生命的新枝，是完全不同的两回事；适当地与“文化原型”对话同完全沉陷于混沌的原型意象之中也是根本不同水平的心灵活动。如果我们不是理性“合作”而是抱住“古脑”和“原型”不放，那么，将如荣格所说，随着精神的不断向下，走向黑暗，走向远古，就会“把一种不为人知的属于遥远过去的心理生活带进了我们的生命短暂的意识之中”，从而不仅使个体失去独立的人格，还将引发病理维度神经症。[13]也就是说，“宗教心理治疗”如果不是前者而是后者的路径，那么，它所促成的就不是有益心理健康而是心理疾患；不是精神和谐而是精神混乱。平心静气而论，我对近年来兴起的“宗教心理治疗”没有任何偏见，并且我也想象它能够成为当代社会解决人类精神问题的一种可能资源和传统智慧。我之所以对“宗教心理治疗”提出上述质疑和批评，是因为它的行为与结果确实令人担忧：随着近年来的宗教世俗化和宗教心理治疗的大众化、“明星”化，很多人的心理素质和精神水平不是提升了而是退化了；社会文明不是进步了而是退步了。不是么？有少数政府官员请法师指点仕途之路、行政机关请风水先生卜占办公场址、国家公务员开着公车寻“仙”访“灵”，中产阶层的财富化作古刹道场的袅袅青烟，知识分子成为“大师”“大仙”的忠实信徒和“奥秘”的传播者，平民百姓则沉迷于神魂颠倒的神鬼妖魅游戏之中……社会的不同层面都呈现出一种令人忧虑的无所顾忌的精神退行：向混沌、蛮荒的远古时代的沉陷。因此，作为一个宗教学家和心灵哲学家，“宗教心理治疗”的正本清源、拨乱反正理应成为我的学术担当。

四

那么，应该如何创造一种“心理卫生文化”，尤其是宗教心理治疗文化以解决现代人的心理不适、神经症或精神隐患呢？尽管荣格和弗洛姆对通过宗教解决人类精神问题的思维向度不同，但他们却几乎指向了同一个目标：宗教的灵魂照料技艺。荣格的路径是复兴人类宗教古老的灵魂治疗之传统；弗洛姆的路径则是发展一种“创造出新的仪式与艺术表现形式，促进尊重生活的精神和人类团结”的新宗教[14]。坦诚而言，对荣格、弗洛姆和其他心理学家、精神病学家（如兰克、布朗等）的这一思想我并不完全赞同，特别是从当代社会世俗化、理性化以及宗教“变异”化这一现实看。不过，他们大量的临床经验以及睿智的思想对我进行“宗教精神病学”的理论建构却不无裨益。通过近年来对宗教与人类心理卫生、精神治疗所做的理论思考与经验总结，我对建构“宗教精神病学”这门学科有了更强烈的激情、更坚定的信念、更厚重的责任感。特别是近年来从事认知神经科学理论研究，运用其基本原理解释“文化原型”“无意识”“精神分裂”等精神疾病之病理以及宗教治疗相关精神疾病之机理，使我更加确信，宗教作为一种传统的“灵魂照料”的智慧文化与操作技艺，对于人类某些特殊的精神疾病的预防、治疗和康复确有某种独特的功效。从人类精神医学的角度，也可以将其视为人类精神医学文化模型中的另一种模型。尤其是20世纪末叶以来，随着弗洛伊德精神分析理论的衰微和精神病院制度的衰落以及心理-精神问题的快速增长，东西方社会在传统的精神病学体制之外又诞生了诸多心理-精神治疗方法，如临床心理学、认知疗法、星座心理疗法、家庭疗法、小组会话、意识觉醒、敏感性训练、游戏和角色扮演、刺激强化等。这些疗法从脑、心理等不同的层面入手，对处理大众的社会心理问题、人格障碍、性功能障碍、饮食障碍、人际关系失调、创伤后压力心理障碍综合征等发挥了重要作用，也弥补了单一的生物精神病学之不足。仔细分析这琳琅满目的新奇疗法，可以发现，它们很多与宗教处理精神疾病的传统技艺及原理有相通之处。事实证明，宗教对精神疾病的处理，不仅仅是宗教伦理精神主导下的人道主义救助传统，这其中蕴含着合理的心理-精神医学的智慧和原理。在认知精神病学的视角下，虽然宗教精神病学与生物精神病学不同，不是通过物理/化学原理治疗精神障碍，但由于其为人们提供了与神圣实体相关联的独特认知资源，提供了一种有益于身心健康的生活态度和生活方式，使得其成为一种精神疾病治疗模型；尤其是某些心理-精神障碍是由于当事人对宗教信号加工、编码所导致的，因而，通过相应的宗教信号输入所产生的对当事人的脑-心理运动及其模式的调节，对某些特殊的精神障碍是可以产生治疗效果的。经验与理性的合作，使我形成了“宗教精神病学”创构的这样一种认知：如果能将宗教一方面在人类漫长的生命进化、心灵发展、精神进步旅程中作为人类精神疾病的“病原体”的原理解释清楚，能对宗教活动在调节脑-心理系统异常活动的原理、在人类的灵魂照料、解除精神苦痛方面所积累的经验梳理、总结出来，并通过相关知识资源的整合，形成一种较为系统并具有一定科学（人文科学或自然科学）基质的知识系统，那么，这对于人类的心灵和谐，对于促进宗教心理治疗学的理性发展乃至于对于丰富民族精神医学文化资源，都将产生极为重要的意义。

记得有位学者在评价这部书稿时曾认为，我所构造的这个“宗教精神病学”离真正的“精神病学”还有相当一段距离。如果我没理解错的话，他想说的是：它没有什么临床价值，因为缺乏生物精神病学的大脑病理呈现和治疗技术。我确实承认，无论这个“宗教精神病学”体系多么完备，内容如何丰富，但它终究不是生物精神病学，尤其不是临床精神病学，而仅仅是一门人文科学，一套理论化的知识体系。按照著名科学哲学家托马斯·库恩在《自然科学与人文科学》一文中的观点，“社会科学……似乎完完全全是解释学的、解释的。在它们中，几乎根本不会进行类似自然科学中的常规解难题研究。它们的目标是……理解行为，而不是发现支配行为的规律，如果有规律的话。”[15]但我还是想说，即便“宗教精神病学”仅仅是一门解释学，这并不意味着它就没有价值。我的观点如下。

首先，即使是生物精神病学，也有“原理”的和“临床”的两种不同的版本：前者是对人类精神疾病的发生、预防、治疗、康复的原理或机制进行解释的知识与学问；后者是通过技术、设备、药物等手段对精神疾病进行预防、治疗、康复的技术与工具。一个能将原理解释清楚的理论未必就是实践中好用的技术，就像米歇尔·福柯写了《知识考古学》但却没有人以它为工具进行知识考古一样。任何一种科学的价值从来就不等于单纯地生产工具知识，它也是人类文化生产、精神生产的一部分。尤其是作为一门“解释性”的人文科学，它的价值不在于是否实用，而在于它所解释的事物是否真实在场，是否是历史情境的一部分。

其次，即使我们不在文化和精神价值的层面论证，而在精神医学的层面审视，它也同样具有意义。生物精神病学或神经科学的脑成像技术系统虽为我们客观呈现了精神疾病发生与治疗的大脑物理学原理，但是，它也有一定的局限性。正如精神病学家所承认的，精神疾病并不完全是大脑神经系统的问题，还有心理的问题，即所谓的心因性精神病。为什么只有人类这个种群才罹患精神病而其他动物却没有？就在于人类这个物种拥有其他物种所不具有的心理系统。心理与意识不同，它不是“世俗”的而是有几分神秘的色彩；它不是神经系统物理运动的结果而是复杂的精神感受与体验的结果，尽管心理活动离不开脑或意识活动，但它整合了大脑认知网络的众多信息。美国哲学家托马斯·内格尔在其著名论文《作为一只蝙蝠感觉起来像什么？》[16]中告诉我们：我们可以知道作为一个物质系统的蝙蝠大脑所有的东西，但这不能给我们作为一个蝙蝠是什么感觉的知识。因此，内格尔坚决拒绝将心灵状态进行物理主义的还原。尽管我并不完全赞同内格尔的观点，但我仍相信，对人类的心灵进行完全物理主义的还原确实具有很大的风险性，尤其是对那些因宗教心理因素所导致的精神问题进行物理主义的还原。因此，通过心理认知理论和心理分析学解释某些特殊的精神病病理和治疗原理，也可谓对生物精神医学局限的一种弥补。

再次，从近几十年来精神病学学科发展这一视角看，宗教精神病学知识与相关“精神病学”具有共通性。我记得贝坦考特在论述“文化精神病学”在精神疾病治疗中的“文化胜任力”价值时曾这样说道：“文化胜任力不是万能药，并不指望他能够独立处理、改善健康结局和消除差异，但是对于希望给所有患者提供优质照管的医生来讲，文化胜任力是一种必备的技能。”[17]我觉得，“宗教精神病学”的“知识”价值就像文化精神病学一样，在生物精神病学、心理治疗学处理精神障碍病例时，提醒人们考虑到宗教的因素，并在临床处理某些特殊的精神障碍病例时适当借鉴传统宗教“灵魂治疗”的智慧与技艺，这对于提高治疗效果，丰富精神医学的思想资源以及临床经验是特别有意义的。

最后，通过“宗教精神病学”这门知识，提醒宗教界在对信徒进行教化、指导灵修和建构宗教生活方式时注意到语言及其他符号形式对信徒的心理、精神健康所可能产生的不同认知效应，提升宗教文化谋福祉、度苍生的能力和水平，这也可谓当代世界人类文化发展的重要使命。

记得美国著名科学哲学家M.W. 瓦托夫斯基在谈论科学的价值时这样写道：科学就是一种“理性活动；这种活动的根源可能就是需要、智力冒险活动、或个人的满足……不仅是意向而且是结果，不仅是直接的成败，而且还有想象力和洞察力的品质。”[18]作为一个学者，在“宗教精神病学”这门知识建构过程中，我获得了这样的精神收获，这也应该算是它的一种价值吧。尽管这一价值维度指向了我自己，但正如德国科学哲学家汉斯·波塞尔所说：科学态度不单纯限制在科学方面，亦应成为每个人的生活态度，使其成为推动文化进步的一个重要力量[19]。

注释

[1][奥]西格蒙德·弗洛伊德：《精神分析新论》，郭本禹译，译林出版社2011年版，第161页。弗洛伊德对此深信不疑。在其后期的一系列著作中，如《一个幻觉的未来》《文明及其不满》《摩西与一神教》中，不断重申他的这一思想。

[2][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《分析心理学与梦的诠释》，杨梦茹译，上海三联书店2009年版，第11页。

[3]弗洛伊德起初十分欣赏荣格，并准备收其为义子，但后来却发现他们彼此对待精神病的病理认识，特别是对宗教与精神病之关系的认识存在着很大矛盾而与其分裂；荣格也另创“分析心理学”以区别于弗洛伊德的精神分析。

[4][英]C.麦金：《神秘的火焰》，刘明海译，商务印书馆2015年版，第174页。

[5]本书所运用的心理分析理论主要是荣格学派的而不是有人所误解的弗洛伊德的。对于弗洛伊德精神分析理论的批评已散见于全书的各个章节之中。

[6][美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，孙恺祥译，上海译文出版社2011年版，第11—12页。

[7]这里所说的“社会资本优势”指宗教在现代社会所获得的社会信任度，尤其是在大众心理中的这一优势。

[8][加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的基础》，韩震译，译林出版社2002年版，第29页。

[9]我所说的心理“原型”与荣格所说的心理“原型”在内涵上有区别，详见第一章关于这个问题的分析。

[10]“精神原型”不同于荣格所说的“文化原型”，我指的是人类心灵原初的那种淳朴无相精神样态。

[11]这“三个脑”的理论，主要整合了著名生物学家、系统论之父冯·贝塔朗菲的“有机脑”、著名神经科学家R. 达马西奥的“古脑”“新脑”（楼上和楼下）以及神经学家保罗·麦克莱恩的“三位一体脑”理论。我在后面会介绍这些理论。

[12][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《象征生活》，储昭华译，国际文化出版公司2011年版，第60页。

[13][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司2011年版，第227、41页。

[14][美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，孙恺祥译，上海译文出版社2011年版，第302页。

[15][美]托马斯·库恩：《自然科学与人文科学》，《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第220页。

[16][美]托马斯·内格尔：《作为一只蝙蝠感觉起来像什么？》，《人的问题》，万以译，上海译文出版社2004年版，第183页。

[17]转引自李洁《文化与精神医学》，华夏出版社2011年版，第167页。

[18][美]M.W. 瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础：科学哲学导论》，范岱年译，求实出版社1982年版，第585页。

[19][德]汉斯·波塞尔：《科学：什么是科学？》，李文潮译，上海三联书店2002年版，第224页。