第6章 大陆新儒家的变异与虚幻

谢青松等

自2004年贵阳儒学会讲算起，大陆新儒家正式成为中国社会的一股思潮已有十余年时间。十余年来，大陆新儒家的宗教化倾向和试图介入现实政治的意识日益明显。随着2015年11月“中华孔圣会”的成立，大陆新儒家的团体化程度显著提升，他们力图“儒化”社会大众并影响现实政治。究竟该怎样看待大陆新儒家？记者与相关专家学者进行了对话。

一 名义上是儒而实质上非儒

《中国社会科学报》：当前思想界活跃的大陆新儒家，与传统儒家以及20世纪20年代以来的现代新儒家相比，区别何在？

张师伟：大陆新儒家本身是西方学理影响与本土文化保守倾向相结合的产物。它产生的背景有两个方面，一是西方话语在中国的政治、法律及宗教等领域逐步扩大的学理影响，中国学者对西方理论资源的获取日益深入、系统；二是中国国力的提升，从某个方面唤起了文化保守主义者复古的热情。蒋庆于1989年在《鹅湖》发表的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，可以看作是大陆新儒家自觉建构其理论体系的开始。从那时起直到今天，大陆新儒家始终表现出一种“寻根意识”，即到中国的传统儒家思想中去寻找某些西方概念的源头，并努力将儒家传统的思想资源解释成具有“普世性”的理论。他们或以宗教学的理论来解读传统儒学，或将传统儒学解释成西方国家历史上的国教，或将传统儒学解释成西方宗教理论家所说的公民宗教，或以政治学、法学的理论来解读传统儒学，试图在传统儒学中找到所谓普遍的自由、民主、宪政、共和等。大陆新儒家所表现出的这种无中生有的“寻根意识”，传统儒家不可能具备，此前的现代新儒家也未曾出现。因此，虽然大陆新儒家自认为是儒家，钟情于儒家，并执着于从儒家寻找“普世”理论命题，却终究难以摆脱名义上是儒而实质上并不是儒的尴尬。学界已经有人直言不讳地指出大陆新儒学并非真儒学，大陆新儒家也并非真儒家。

《中国社会科学报》：除了从传统儒家思想中探寻西方概念之外，大陆新儒家在其理论上还有哪些“新”的地方？

柴文华：大陆新儒家自认为其“新”，不仅是自以为从传统儒家中发现了“普世性”的命题，也表现为问题意识的转换，即站在儒家的立场重新审视中国近代以来的社会和文化发展，对过去的革命叙事和自由主义叙事进行反省。在同时拒斥马克思主义与自由主义的基础上，他们提出了重新回到康有为思考的“国家”“国族”“国教”问题的主张。但是，他们口号多于建构，理论姿态超过了实质内容。与传统儒家以及他们要超越的熊十力、牟宗三等人相比，大陆新儒家缺乏成熟的、系统化的理论形态，其理论形态还是青涩的。他们所提出的，只是“政治儒学”“重建儒教”“回到康有为”等观点，并没有令人信服的充分论证，理论上远未形成系统，这是他们的先天不足之处。

宋宽锋：一些大陆新儒家虽然热衷于凸显康有为的致思框架与现代新儒家的思想理路之间的本质差异，但想象和主观投射的成分多于事实。其代表人物蒋庆提出了“政治儒学”与“心性儒学”的区分，认为“政治儒学”能扭转“心性儒学”过于内向自省的倾向，并可以推动现实政治的变革。他把牟宗三等归为“心性儒学”的代表，把康有为作为“政治儒学”的代表。其实，蒋庆的这一区分，既缺乏儒学史上的有力根据，也与儒学的基本特质不相契合。我们看到，在《论语》里，孔子说过“修己以安人”“修己以安百姓”这样的话，但他从来没有把“修己”与“安人”“安百姓”割裂开来；相反，强调“修己”与“安人”“修身”与齐家治国平天下，内圣与外王之间的统一，正是儒学之为儒学的主要特征之一，这种统一的完美境界，也是儒学始终追求的理想。不仅如此，“心性儒学”与“政治儒学”的区分也引起了一些无谓的争辩和思想的混乱。

《中国社会科学报》：“政治儒学”的提法虽无充足的学理支持，但体现了大陆新儒家的政治态度和学术视野。在这两个问题上，大陆新儒家还有什么独特之处？

谢青松：相比于传统儒家，大陆新儒家还有两大特点：一是热衷于“进入到政治权力中心”，为当代中国重新规划政治蓝图。以蒋庆为代表的大陆新儒家在“政治儒学”的义理框架下，提出了“儒教宪政”的政治构想，甚至提出了明确的制度设计（如用“议会三院制”取代现行的人民代表大会制度等）和具体的行动计划（重建儒教的“上行路线”与“下行路线”）。显然，大陆新儒家比传统儒家有着更为清晰的政治诉求。二是大陆新儒家关注的视域更广，内部的分歧更大。由于大陆新儒家的职业分布和学科背景十分复杂，这就使得他们的视域更加广阔、学术方法更加多元，论域也由哲学及伦理学向政治学、法学、经济学、社会学甚至民族学等领域开拓延展。正因如此，与港台新儒家相比，他们内部在学术范式和思想观点上的具体分歧也更大，有的甚至明确否定自己是“大陆新儒家”，故而对他们的界定和分析也更加困难。

二 夸大儒家文化功能，背离儒家人文主义

《中国社会科学报》：从诸位以上的分析，可以看出，大陆新儒家虽然“标新立异”，但是理论根底不深、思想较为混杂。可否进一步剖析一下大陆新儒家的文化观？

谢青松：大陆新儒家的文化观可表述为“儒家文化优越论”与“儒家文化偏至论”。从正式浮出水面之日起至今，大陆新儒家始终固执地认定“中国文化的精髓就是儒家文化”，“作为入世之学，儒家在人类文明史上无可匹敌”。他们在讨论中国文化时，将中国文化狭隘地理解为儒家文化，甚至有意拒斥其他的文化传统，这显然疏略了中国文化的多样性，也是对其他文化（如诸子百家、各少数民族文化）的不尊重。与此同时，大陆新儒家认定“儒家和中国可以画等号，儒家命运与中国命运完全一致”，“只有儒学才能救中国”，显然夸大了儒家文化的历史功能，也落入了把各种问题简单化约为文化问题的思维定式当中。“儒家文化优越论”及“儒家文化偏至论”也使得儒家文化负荷过重，在客观上并不利于儒家文化的弘扬与复兴，甚至可能激起人们对儒家的反感，其结果只会事与愿违、背离初衷。

《中国社会科学报》：前已说过，大陆新儒家既有浓厚的文化保守倾向，同时也深受西方学理影响，那么这种影响如何反映到其具体的主张上？

张师伟：大陆新儒家已经脱离了传统儒学的社会及历史背景，脱离了传统儒学对人的整体性影响，他们自己悟得的儒家学理已经是一种纯粹逻辑化的知识结论，由此提出的种种主张也并非来自传统儒学的直系血脉，而是以西方话语为底色的。例如，大陆新儒家的一大主张就是立“儒教”为国教，其实国教恰恰是典型的西方古代现象。国教在西方古代的存在，一方面是政权确认某种宗教为国教，使其获得垄断性政治地位，国教提供垄断性教义，以支持特定政治势力，并因此而成为政治之魂魄；另一方面是人们的政治判断普遍从国教教义中推导出来，政治以国教教义为精神与原则指导，并因此成为国教的工具。站在教权角度的国教想象，唤起了大陆新儒家对儒家独尊时代的、变形的历史记忆。不过在古代中国，儒家始终只是王权或皇权的襄助者，扮演辅佐角色，并不具备以教决政的国教地位。大陆新儒家主张使儒教获得国教地位，实质上不仅背离了儒者“尊王”的政治传统，而且也背离了儒家人文主义而非神文主义的根本立场。

三 走向宗教化

《中国社会科学报》：大陆新儒家一直呼吁立儒教为国教，并且积极进行这方面的尝试。2015年11月成立的“中华孔圣会”，是一个标志性的事件。对这一事件应当如何看待？

谢青松：这两年中，大陆新儒家最大的造势活动当属“中华孔圣会”的成立。2015年11月1日，大陆新儒家在深圳成立了以“尊孔崇儒，弘扬传统，重建信仰，复兴中华”为宗旨的“中华孔圣会”。“中华孔圣会”的负责人明确表示其创会的目的就是要重建儒家的现代组织形式，重新塑造儒家的现代存在形态，使其成为中国人自己的民族信仰。他还称将在全国（乃至全世界）各地创建以传道为目的的“孔圣堂”，道场分为中心道场、社区道场、家庭道场三级，定期举行讲经、宣道、同契、礼仪、传道等活动。不难看出，其组织形式和传教方式均有意模仿了西方宗教的做法。除了严密的组织架构（该会下设教义部、礼乐部、宣教部、儒商部、外联部等12个机构），“孔圣会”在现实层面的基本诉求，就是从事儒家文化的“三化”（生命化、生活化和社会化）、“四进”（进学校、进社区、进乡村、进企业）运动。显然，此举意在用孔孟之道教化民众，最终目的是把儒教确立为国教。

张师伟：“中华孔圣会”的成立或可视为儒教从理论提倡走向实践的一个拐点。从此，大陆新儒家就建构了一个联合海内外各层级文化保守主义的、向民间思想市场进军的桥头堡。这个桥头堡一方面聚集了大陆新儒家以提倡“儒教”为核心观点的组织核心，另一方面又凝聚了民间自发兴起的国学热的各方面代表人物，还吸引了许多同情或支持传统文化复兴的社会力量，在外观上形成了一个理论资源、资本资源及人力资源集于一身的、实践取向的准宗教的组织形态。

应当指出，两千多年来，中国历史上从未有过儒家的宗教道场，儒家之信仰见之于日用伦常，祭孔并非视之如神，而是仰之为圣，历来尊孔崇经不过是要求日用伦常践行仁义礼法，而从未以有形之宗教道场为儒家信仰的表现形式。“中华孔圣会”怀揣一个西式的教士心，虽然很推崇孔子，但视孔子为耶稣一类，未免就在根本上偏离了儒学的中国心，异化了儒学实践理性的本质，从而成了一种对中华民族优秀传统文化的异化。

《中国社会科学报》：大陆新儒家提出过许多主张，其中大部分只是带有明显倾向的言论，为何宗教化的主张却能得以实施？

宋宽锋：大陆新儒家的宗教化，是其介入现实的强烈思想倾向的必然结果。原因在于，大陆新儒家宪政主张的虚幻性是显而易见的，在其所有主张和尝试之中最具可行性的大概只有“儒教论”。进一步说，大陆新儒家既非哲学理论，他们远未达到那样的高度；也非意识形态，因为意识形态的旗帜是真理与科学，而不会以宗教自我标榜；也非学术流派，因为没有坚实的学理支撑。但是大陆新儒家三者的成分又都有一点，表现出很大的混杂性，加上他们热衷于向普通民众展开传播活动，所以有点像传统中国带有世俗性质的民间宗教。可以说，大陆新儒家在哲学理论建构、学术研究和意识形态三个方面的努力都将没有结果，唯一可能成事的就是弄出个类似教会的组织。

四 应对之策有破有立

《中国社会科学报》：近年来，大陆新儒家的一系列言论和活动，包括“中华孔圣会”的成立，已在学界和民间造成了一定的声势，对此应当如何应对？

谢青松：面对大陆新儒家，不能简单地予以肯定或者否定，而是有必要对其加以理性分析和客观审视。在当代中国，各种文化思潮纷纷涌入，不同的文化思潮都以不同的声音和方式陈述着自己的合理性。“复古派”固然是异想天开，“西化派”注定了此路不通，“唯马独尊派”也难以自圆其说。事实上，马克思主义（“马学”）、中国文化的生命整体（“中学”）、国外或其他民族的先进学术思潮（“西学”）三者之间，既不是封闭僵化、互不相关的独立体系，也不是折中主义的“平庸的调和”和无原则的混合；而是建立在“许多规定的综合”和“多样性的统一”基础上的“三流合一”与“综合创新”，亦即“辩证的或有机的综合”。为此，有必要采取“对话”的方式，提倡在融通中、西、马的基础上，走文化上的综合创新之路。方克立先生于2006年提出的“马魂中体西用”（亦即“马学为魂、中学为体、西学为用，三流合一，综合创新”）论突破了传统文化体用观中西对立、体用二元思维模式的局限性，创造性地用“魂、体、用”三元模式来表述中、西、马三种文化传统、三大文化思潮之间的关系及其在当代中国文化建设中所处的地位，在客观上把坚持马克思主义的主导性、挺立民族文化的主体性和坚持对外开放的文化方针三者有机地统一起来，旨在实现对传统的创造性转化和创新性发展。

可以肯定，“马魂中体西用”的提出是对近代以来中国思想文化界有关文化体用问题探讨的继承、变革和超越。我们应当清醒地认识到，“马魂中体西用”是马克思主义传入中国并取得主导意识形态地位之后的客观事实，也是近代以来中国文化发展和转型的必然选择。不难看出，今天中国文化建设所走的道路就是“马魂中体西用”的文化发展道路，亦即坚持以马克思主义为指导思想，以中华民族优秀文化传统为深厚根基，以外来积极健康文化为有益补充的中国特色社会主义文化发展道路。

为此，我们要着力论证和大力提倡马克思主义立场的“马魂中体西用”文化观，在此基础上建立“马魂中体西用”学术新范式，并以此作为当代中国人文社会科学研究的主导学术范式。总之，“以立为破”“以立代破”，这是我们应对西化派和复古派的根本路径。

张师伟：马克思主义中国化虽然难以避免与大陆新儒家在如何对待传统儒家优秀文化方面的观点分歧与态度差异，但又不必过于在意大陆新儒家对待传统儒家优秀文化的绝对崇拜的宗教态度。马克思主义理论与以民间文化自居的大陆新儒家之间的争论，在结果上都是强化了大陆新儒家的存在感，提高了其理论影响力。

对于宗教性的崇拜而言，实事求是的科学探讨就是最有力的应对举措。科学的讨论，一方面要集中在深入细致地研究和探讨中国优秀传统文化，编撰马克思主义的儒家思想史、经学史等，合理地评价儒家经学及历代圣人的卓越贡献及思想局限；另一方面要分析和解释“儒教论”的不严谨和结论上的不客观。

其实，中国历史上根本不存在类似西方历史情景中的国教或者公民宗教这样的事物，把传统儒家打扮成西方历史上的公民宗教或者国教是严重背离历史事实的。

（原载《中国社会科学报》2016年6月21日）