本章小结
经过这一章节的论述，我们对于“哈巴”文类界定问题的答案应当比较明晰了。如果将“哈巴”放大来看，我们可以说它确实有很强的叙事性，但不能因此就将它命名为叙事歌；可以说它里面包含有史诗演述的内容，但不能说它就是史诗演述传统；可以说它唱到了风俗歌的内容，但不能说它就是风俗歌；可以说它很多时候具有仪式歌的特征，但不能说它就是仪式歌，等等。细说下来，我们会发现“哈巴”几乎具备所有文类的特性，单独用哪一个文类的名称都不足以概括它。而如果要将其作为一个统一体来讨论，便涉及了“跨文类”的知识。
就某一具体的传统而言，其所拥有的各种文类并非我们所想象的那样界限分明。可能几种文类共享一些共同的叙事资源，也可能一种叙事传统之内便包括了几种不同的亚文类。在后一种情况中，这些不同的亚文类间不是互相排斥、水火不容，而是紧密结合，共同构成一个内涵广阔、极具特色的新文类。也就是说，这种传统中所包含的内容往往跨越了几种不同的文类。一些学者倾向于将所有的亚文类都当作一个整体来研究，而不是将它们一一分离开来。这或许会牵涉到一些文类间的区别，但却意味着所有的体裁都能被一起加以分析，且被放在同一个框架内进行比较或对照。诚然，考量本土文类间的关系问题，比较观照的角度有时显得过于宽泛，但这种基于民族志证据的方法仍然能为我们引入一种新的视角。用这种整体性的眼光来看待“哈巴”，我倾向于将其视作一个“跨文类”的综合范畴，其语义指归为一种传统的口头艺术形式。
另外，使用“哈巴”这一本土术语的前提就是我们要能将“哈巴”的基本面貌呈现给哈尼族传统之外的人，让大家都明白它所包含的内容和各方面的特性，清楚这一能指符号背后的所指之物。
让我们再来梳理一下“哈巴”是什么：首先，“哈巴”是哈尼族的一种韵体歌唱传统，只唱不说，无乐器伴奏，其首要特征便是它演唱的内容都是古规古矩，是祖先传下来的，后人只能照唱而不能随意编造。用演唱者的话来说，就是可以自己发挥一点，但道理是绝对不能乱唱的。这也许就是本章起始时提到的赵官禄将“哈巴”界定为“传统歌”的原因。其次，“哈巴”所唱述的内容涉及哈尼族关于天地万物、人类繁衍、族群历史、四时节令、历法计算、生老病死、宗教信仰、风俗习惯等方面的种种知识，这些演唱内容决定了其受众的宽泛性，可以说是老少皆宜，而其演唱者也因此没有限定，只要会唱，不论男女老少都可以唱。不过总体来说还是莫批或村寨里的男性长者唱的居多。因为谁都可以唱又谁都可以听，所以“哈巴”可以在任何场合任何地点演唱。在传统的哈尼族社区，不论是日常的劳作生活还是特殊的仪礼场合，都少不了“哈巴”的演唱。哈尼人从很小的时候就开始听老人们唱述“哈巴”，并从中了解天地万物的来历，了解自己民族的历史，学习做人的道理和做事的规矩。可以说，聆听“哈巴”就是哈尼人最早的启蒙教育，听了“哈巴”才能知道自己民族的根、民族的本，无数哈尼人正是通过“哈巴”才使自己和传统连接了起来，才融入了传统、承续了传统。总之，在哈尼族的歌唱传统中，只要具备了这几种特征，就可以被称作“哈巴”了，再具体些的内容可以参考利用“SPEAKING”模型分析的八个维度。
经过上面掰开揉碎式的分析之后，我们可以拾回上一章言犹未尽的话题了。
用男人=人+男性+成年，女孩=人+女性+幼年的义素分析理论来看待“哈巴”一词的释义问题，现在可以得出以下这一等式：
“哈巴”=哈尼族+韵体+古规古矩+演唱者、受众、演唱场合和地域不限+无伴奏
据英国著名语言学家利奇（Geoffrey N.Leech）的划分，意义有七种类型：理性意义、内涵意义、
图30 弹三弦的哈尼男子（王建福摄）
社会意义、情感意义、反映意义、搭配意义和主题意义[52]。按照利奇的观点，这里的“哈尼族”“韵体”“古规古矩”“演唱者、受众、演唱场合和地域不限”和“无伴奏”便是“哈巴”一词的理性意义，在很大程度上，“所指”这个概念与理性意义相重叠，因此，“哈巴”从概念上按照这五个特征确定其含义，这五个特征则提供了一个正确使用“哈巴”一词的标准。这些对比特征一经转为“真实世界”中使用的词语就成为所指事物的特征。但通过第三章的论述我们知道，“哈巴”一词所指的事物还包含着许多附加的、非标准的特性。它们就是“哈巴”的内涵意义。具体来说，就是上文所说的“娱人”“传授传统知识”“可选段而唱”等特性。这样，了解了其所指内容后，我们就算弄清“哈巴”这一能指符号了。
[1] 周发祥：《西方文论与中国文学》，江苏教育出版社1997年版，第286页。
[2] 详见[英]Finnegan，Ruth，Oral Traditions and the Verbal Arts：A Guide to Research Practices，London and NewYork：Routledge Publish Press，1992，p.142。
[3] 赵官禄：《试论哈巴的源流、形式及发展》，载民族音乐编辑部编《探索神奇土地上的说唱艺术之花》，云南民族出版社1986年版，第87—93页。
[4] 李元庆：《论云南少数民族说唱音乐的改革创新》，载民族音乐编辑部编《探索神奇土地上的说唱艺术之花》，云南民族出版社1986年版，第120—133页。
[5] 李元庆：《哈尼哈巴初探》，云南民族出版社1989年版，第13页。
[6] 史军超：《哈尼族文学史》，云南民族出版社1998年版，第48页。
[7] 李元庆：《哈尼哈巴初探》，云南民族出版社1989年版，第32页。
[8] “农冢”（
），布孔支系方言，系葬礼上跳的一种舞蹈，有鼓、号、镲等乐器伴奏，一般只在老人去世时跳，表达以欢乐的心情送别亡者的愿望。
[9] 孙官生：《论哈尼族说唱艺术发展的历史分期》，载民族音乐编辑部编《探索神奇土地上的说唱艺术之花》，云南民族出版社1986年版，第8—84页。
[10] 段宝林、祁连伟主编：《民间文学词典》，河北教育出版社1988年版。
[11] 段宝林、祁连伟主编：《民间文学词典》，河北教育出版社1988年版。
[12] 钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺出版社1998年版，第343页。
[13] 钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺出版社1998年版，第343—344页。
[14] 董晓萍：《民间文学体裁学的学术史》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1999年第6期（总第156期）。
[15] 伍国栋：《中国民间音乐》，浙江教育出版社1995年版，第115—116页。
[16] [日]高桥哲哉：《德里达解构》，王欣译，河北教育出版社2001年版，第54—55页。
[17] “尼哈拖”即莫批所做的驱鬼仪式，下文有详细说明。
[18] “哟理格”意为讲故事，下文也有详细说明。
[19] “阿白”（a33pγ31），意为山歌或情歌，后文有详细介绍。
[20] 本书所提及的“哈巴”一般指的是与“阿白”相对应的，在包括所有歌唱传统的“哈巴”这一总称下的更低一个层次的“哈巴”。
[21] 元江哈尼支系的哈尼族都将“哈巴”称为“拉巴”（
）。此节内容的主要依据是我在潘郎壳的田野研究所得，因此这里的国际音标标注的是当地的哈尼支系方言，只是为了行文的一致性而仍然将汉语音译写为“哈巴”。
[22] 其实像民间常常将“哈巴”和其相对应的动词“卡”连起来说成“哈巴卡”，用以表示这一文类一样，“诶笃囔”也将“诶笃”和其搭配使用的动词“囔”连起来说了，这并不适用于一种文类名称的表述，但是民间已经约定俗成将这一文类称为“诶笃囔”了，光说“诶笃”听起来让人感觉有些别扭，因此本书还是沿用了“诶笃囔”这种说法。下面的“尼哈拖”（ni33xa31tho31）也属于这种情况。
[23] “哟拉枯”（
），“哟拉”即魂、魂灵，“枯”是叫，“哟拉枯”即叫魂。哈尼人认为人有十二个魂，其中任何一个脱离了身体都会对人造成伤害，小一点的魂离开则生小病，大一点的魂离开则生大病，要是主魂离开了，人的生命也就终结了。因此，若是认为谁的魂落在外面了，就要请莫批来做“哟拉枯”的仪式，把丢失的魂叫回来，让其恢复健康。
[24] “奴局”，据李元庆文中表述，是各地“哈巴”歌手都承认的共同的路子，意为唱歌的“方向”“路子”或“题目”，相当于汉族曲艺的曲目，著述和诗歌中的“篇”“章”。
[25] 羊街乡位于元江县东南部，地处元江西岸哀牢山余脉峨崀（莫朗）山、观音山山区，距县城46千米。“羊街”一名，因距村西北20千米的观音山腰草坪上，逢农历羊日赶集故名，后集市又改在村内逢星期日赶集。如今已改为三八街，即每逢3、8、13、18、23、28号为街天。羊街乡南北长13千米，东西宽17千米，总土地面积161平方千米。最高海拔2580米，最低海拔600多米；乡政府驻地海拔1822米。气候属温带、亚热带气候，年平均气温18°C。主产水稻、玉米、甘蔗、烤烟、蔬菜、核桃、竹子等作物。全乡共辖戈垤、坝木、党舵、羊街、垤霞、浪支6个村民委员会，54个小组，59个自然村。2008年末，全乡总户数4113户，总人口17887人；少数民族（以哈尼族为主）人口16098人，占总人口的90%[《元江年鉴》（2009），云南民族出版社2010年版]。水龙是一个有223户856人的纯哈尼族寨子，位于乡政府驻地东南2的水库上边，海拔1932米，耕地473亩，出产稻谷、苞谷。“水龙”，哈尼语，是“收落”的变音，即龙潭，因村旁有龙潭得名（元江哈尼族彝族傣族自治县人民政府编：《云南省元江哈尼族彝族傣族自治县地名志》，1983年12月31日，第167、175页）。白氏和杨氏先祖最先落居此地，后有张氏、龙氏和李氏居住此地。根据口传谱系（家谱）叙述其历史已有17代，按一代25年计算，共400多年的历史。水龙村所属的垤霞村委会共有13个自然村，全是哈尼族村寨，属羊街乡哈尼族人口最多的纯哈尼族村委会，而水龙村又是在垤霞村委会中哈尼族传统文化保留最为完整的村寨。其原因主要有三点：一是交通相对闭塞，不便与其他村落和其他地域的人群交往。水龙北面只有一条路可以通往县城，而且距离县城较远。南面就是崇山峻岭，没有村落，如绕小径走山路六七个小时可到达红河县的哈尼族腊米人聚居的一些村落，但两地来往较少。二是民间艺人荟萃。水龙村里的哈尼歌手和莫批较多，村里50岁以上的人几乎都是民间歌手，只是很多人名不外露；村里大大小小的莫批有10人，其中还有1人被云南省文化厅和云南省民委命名为“云南省非物质文化遗产传承人”。三是水龙的村寨规模适中，人口和户数不多也不算少，为村民统一认识提供了思想基础。再结合其所处的地理位置，此村子像一个“台灯”辐射了这一带的哈尼族寨子。要了解研究元江羊街乡的哈尼族文化，水龙村是不可越过的寨子。
居住于羊街乡的哈尼族属哈尼支系，资料记载应有“糯比”或是“糯美”的他称[水龙的哈尼方言称为“罗比”（lo31pi33）和“罗美”（lo31mQ33）]，但并未对此作过详细阐释。我之前没有细究过这个问题，在水龙追问了几句才把这个问题弄明白了。原来“罗比”和“罗美”并不是固定的称谓。在这里的哈尼语里，“罗比”指的是“上面的人”，“罗美”指的是“下面的人”，这种称呼是具有方位性质的，是相对而言的。比如水龙人称呼坝木（水龙下方的一个村子）人叫“罗美”，相对的，坝木人称呼水龙人就叫“罗比”。这时候，水龙人好像是属于“罗比”的。但当相互称呼的两方换为水龙和那诺（在水龙上方）时，情况就不一样了。水龙人叫那诺人“罗比”，而那诺人则叫水龙人“罗美”。这时候，水龙人又变成“罗美”了。
[26] 李元庆：《哈尼哈吧初探》，云南民族出版社1989年版，第231—238页。
[27] “莫搓”（mo33tsho33），哈尼支系方言，与上文提到过的“农冢”相同，人死时跳，称为“打莫搓”。
[28] “那诺”，哈尼语发音为“拉朗”，“拉”是“来”的意思，“朗”是“村寨”的意思，即别处迁来的村寨；“潘朗科”（潘郎壳），位于乡政府驻地向南0.5千米，那诺上水库北坡，海拔1772米，49户，269人（现已有64户），哈尼族，耕地369亩，出产稻谷、苞谷、茶叶。“潘朗科”为哈尼语，是“潘阿朗科”的缩写。“潘阿”，男人名；“朗”，村，亦指房子；“科”，梯田、台地，即潘阿的房子、田地之意（元江哈尼族彝族傣族自治县人民政府编：《云南省元江哈尼族彝族傣族自治县地名志》，1983年12月31日，第182页。）。
[29] 即“哈巴”，“拉巴”是当地的哈尼支系方言。
[30] 倪立生是那诺乡最大的一个莫批，现年61岁，家里共有7口人，他们夫妻2人，3个孩子以及1个儿媳和1个孙女。大儿子今年40岁，复员军人，现任村公社社长；二儿子33岁，有一个9岁半的女儿；三女儿29岁，在昆明打工。倪立生上到过小学三年级，曾于1998年和2001年以民间艺人身份两次到玉溪师范学院参加哈尼文班的学习，现大致掌握哈尼文读写。他接触过一些学者，或多或少了解一些学界对哈尼族文化的说法。我曾于2005年2月、7月及2006年8月三次到潘郎壳进行田野研究，倪立生均是我在村里的主要采访对象。
[31] 前文提到过，“搓斯”（tsho33si33）就是“拉巴”中专门用于在葬礼上演唱的部分。
[32] 磨秋，哈尼族传统的秋千样式。一般把一截坚硬的栗木顶端削尖栽在地面做轴心，再将数丈长的松木中间段凿凹架上作为横杆即成。打磨秋时，横杆两端骑坐上相等的人，轮流以脚蹬地使磨秋起落旋转，形如跷跷板，但可以转动。又因转起来像磨一样，所以叫磨秋。
[33] 阿波（a31po33），哈尼语，“爷爷”之意。
[34] 阿匹（a31phi31），哈尼语，“奶奶”之意。
[35] [美]威廉·巴斯科姆：《口头传承的形式：散体叙事》，载[美]阿兰·邓迪斯主编，朝戈金等译《西方神话学读本》，广西师范大学出版社2006年版，第5—38页。
[36] 史军超：《哈尼族文学史》，云南民族出版社1998年版，第55页。
[37] 这里的《十二奴局》是云南人民出版社1989年版的，5000行，由红河县歌手张牛朗、白祖博、李克朗演唱，赵官禄、郭纯礼、黄世荣、梁福生收集整理，《哈尼族文学史》中简称为“张本”。具体篇目见史军超《哈尼族文学史》，云南民族出版社1998年版，第299—300页。
[38] “伢迟吧”（
）：“伢”即姑娘；“吧”是“抬”，引申为“分担”之意。“伢迟吧”就是姑娘们一起凑钱分担的意思，意在向祖宗要财运、好运。这个活动在出殡前一天或出殡当天都可以举行，一般是在死者直系亲属家（如叔伯家），由死者自家女性一起凑钱买一只或两只鸡共同分食。参加者不分年龄大小，有说法称儿子也可以参加，甚至非亲属也可以参加，不过一般只有自家女性亲属参加。图24中这次活动，我的一位外婆还帮她远嫁到河南洛阳的女儿也交了份子钱，说是让她也一起参加，吃的时候就由她这个妈妈来帮她吃。
[39] 言语行为（the speech-act）：奥斯汀（Austin J.L.，1911—1960）最早提出的术语，现广泛应用于语言学，尤其是其分支学科语用学。详见[英]奥斯汀编著，顾曰国导读《如何以言行事》（当代国外语言学与应用语言学文库，原版影印），外语教学与研究出版社2002年版。
[40] 学界已经提出的言语行为类别有：指令语、承诺语、表情语、宣告语、表信语等。用来表明说话人意图的言语行为所用的动词有时也称作“表述行为动词”。一个言语行为要取得成功必须满足的条件称作“适宜条件”。参见[英]戴维·克里斯特尔（David Crystal）编《现代语言学词典》，“言语行为”条，沈家煊译，商务印书馆2004年版，第332页。
[41] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，p.55.
[42] Ibid.，pp.55-56.
[43] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，pp.54，56.
[44] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，pp.56-57.
[45] Ibid.，p.57.
[46] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，p.57.
[47] Ibid.，pp.58-60.
[48] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，p.60.
[49] Hymes，Dell，Foundations in Sociolinguistics：An Ethnographic Approach，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1974，p.61.
[50] 在一次谈话中，我的导师巴莫曲布嫫教授突然想起彝族传统中“慕莫哈玛”（mupmop hxamat）的“哈玛”（话如珠玑）与哈尼族的“哈巴”有相似之处。她认为作为彝语支民族，这两个民族的口头传统之间应该具备类比的相关性；从词源学的角度看，“哈玛”可以作为考量“哈巴”语义的一个比较维度。此后老师也多次提醒我从这方面进行更深入的思考。
[51] 巴莫曲布嫫对诺苏彝族口头论辩传统“克智”（kenre）及其与史诗演述的关系进行了研究。“克智”是一种特有的口头言语艺术，“克”ke义为“口”“嘴巴”；“智”nre义为移动、搬迁、退让。“克智”即一种“口之为言达”的言语行为的综合表述，具有灵活性、机动性。这里译为“口头论辩”。“克智”论辩又分为说／唱两种方式。在“说”的方式中又分为“克斯”（论说）与“卡冉”（雄辩）；在唱的方式中又分为“阿史纽纽佐”（婚礼转唱）和“伟兹嘿”（丧葬舞唱）。这些都是约定俗成的论辩方式，区别主要取决于仪式化的、动态的叙事语境。参见巴莫曲布嫫《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》，博士学位论文，北京师范大学，2003年。
[52] 详见[英]杰弗里·N.利奇《语义学》，李瑞华、王彤福、杨自俭、穆国豪译，上海外语教育出版社1987年版，第17页。据利奇的论述，内涵意义是指一个词语除了它的纯理性内容之外，凭借它所指的内容而具有的一种交际价值。而内涵就是人们在使用或听到一个词语时，这个词语使人所联想到的“真实世界”中的经验。