第一节 并置作为比兴的基本形式
《周易》古经的创制年代早于《诗经》，其中的比兴滥觞于何处？蕴含着怎样的审美经验？其结撰技术与《诗经》中的比兴是否相同？这些问题的解答，须将《周易》古经置入甲骨文、金文与《诗经》的参照系中进行精微的文本分析。[1]我们的研究从诸位学者皆定为比兴的卦爻辞开始。
《明夷·初九》：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。
《渐》：初六：鸿渐于干，小子厉有言。无咎。
六二：鸿渐于盘，饮食衎衎。吉。
九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。凶，利御寇。
六四：鸿渐于木，或得其桷。无咎。
九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。吉。
上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪。吉。
《中孚》：九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。
楚竹书《明夷·初九》“明夷于飞”写作“明夷于蜚”，帛书《明夷·初九》和《渐》卦各爻辞与今本亦略有差异：
《明夷·初九》：明夷于翡，垂其左翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。
六二：鸿渐于坂，酒食衍衍，吉。
六四：鸿渐于木，或直其寇夀戈，无咎。
尚九：鸿渐于陆，其羽可用为宜，吉。[2]
楚竹书和帛书所载卦爻辞文字虽略有不同，但其语意和语法结构与今本并无二致。高亨释《中孚·九二》为：“老鹤在树荫下鸣，鹤子亦鸣以应和之。我有美酒在杯中，与尔共饮之。此喻贵族父子世袭其爵位。”[3]他以比喻义为此爻之旨归。老鹤与鹤子共鸣和父子共饮的情景之间，只是前后相连的并置关系，自然物与人事两端共存，其间并无任何言辞来勾连之。高亨认为此爻辞是“取象之辞”的显例，并将吉凶脱去后，认为其结撰技术近于比兴：“取象之辞，乃采取一种事物以为人事之象征而指示休咎也。其内容较简单者，近于诗歌中之比兴。”[4]李镜池也认定此爻辞如果被收入《诗经》，朱熹一定会说“兴而比也”。同样典型的例子是《明夷·初九》，李镜池将此爻辞与《诗经》中《周南·葛覃》《邶风·燕燕》《小雅·鸿雁》等众多以鸟起兴的诗句进行比较，发现它们具备相似的内容与结撰技术，因此认定“‘明夷于飞，垂其翼’，是指鸟说的。《明夷·初九》爻辞，是一首起兴式的诗歌”[5]。罗根泽则认为这两则爻辞是比体，而《渐》卦是“兴”，他说：“除最后的‘鸿渐于陆，其羽可用为仪’或是比体以外，其余都是兴体。……用比体的几首，和《诗经》中的原出民歌的‘南’与‘风’无甚区别，本就可以证为歌谣……用兴体的几首，我们可不能不承认是歌谣了。”[6]总体上看，诸位学者的判断并未详细剖析卦爻辞的结撰技术，而以卦爻辞的意义为基准，发掘自然物（鸟）与人事之间的关系，进而与《诗经》诗句进行比较，认定这些爻辞运用了比或兴。
将这些爻辞的结撰技术还原为最基本的语法信息，发现这八则爻辞中对鸟的描写在前，人事紧随其后，二者各自形成独立的语法和意义单元，其间并无从属、附庸或递进、包含等逻辑关系，更无关于二者关系的说明性词语。与《诗经》的诗歌不同，这些爻辞中没有铺陈、复沓和对唱，不包含对话，更无音乐或舞蹈与之相配合，鸟的动作与人事只是简简单单地平列在一起，这种语法和意义单元非逻辑地平列我们可以称之为“并置”。《明夷·初九》是鸟飞的动作与“君子于行”并置；《渐》卦各爻辞是鸿鸟的各种行动、状态与不同人事或意义之间的并置；《中孚·九二》则是老鹤与小鹤合鸣的情景与邀人共饮美酒之间的并置。在此类并置现象中，作为自然物的鸟与人事无涉，在其语法和意义单元中并非是人之宾词，在语法结构和意义上是独立自存。如果上引诸位学者及学界判断不差，以上爻辞运用了比兴的话，那么没有并置这种基本的语言形式，自然与人事之间将无法生成意义上的比类。可以说，这种最简单的自然物与人事之间的并置，奠定了比兴结构，尤其是兴的语言形式与意义生成之可能。[7]
然而，《周易》卦爻辞中鸟与人事的并置结构，是否如表面看来这么简单而自然呢？是否仅仅作为特殊现象偶然出现呢？考察从甲骨卜辞到《周易》古经中对“鸟”这一自然物的处理，我们发现并置结构乃是《周易》古经的首创，在甲骨卜辞中并未出现。
鸟在甲骨文中写为
或
，[8]其原初的意义大致有二：作神性的图腾或作灾祸的象征。“商族最早是以鸟为图腾的”[9]。商代人认为自己是玄鸟的后裔，《诗经·商颂·玄鸟》开篇即言：“天命玄鸟，降而生商”。玄鸟传达天命，从天而降，商族人的祖先契于是乎诞生了。《史记·殷本纪》丰富了这一传说：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”[10]这一鸟崇拜在卜辞中也多有存留，如：
其高于高且（祖）王
，三牛——其五牛？（《掇》455）[11]
辛巳贞王、上甲，即于河。（《佚》888）
王亥是商人最重要的先祖之一，卜辞中尊称其为“高祖”，又直称其为“王”。贞问祭祀王亥的卜辞极多，其祭仪隆重，与祭祀帝等同。王国维在《殷卜辞中所见先公王考》中说：“观其祭日用辛亥，其牲用五牛，三十牛、四十牛乃至三百牛，乃祭礼之最隆者。”[12]甲骨中
为王亥专用字，其字形上鸟下亥，胡厚宣认为“这便是早期商族以鸟为图腾的遗迹”[13]。卜辞中还有记载只祭祀鸟的：
庚申卜，扶，令少臣取，
羊鸟？（《甲》2904）
“扶”是贞人的名字，读为方，是祭名，[14]羊读为祥。卜辞意思是说庚申日占卜，贞人“扶”占问，命令名字叫作“取”的小臣报祭祥鸟，吉利不吉利？这是把鸟当作神灵所以才祭祀之。再如凤这种传说中的鸟，商人认为凤是帝的使者，故而经常祭祀之：
于帝史凤，二犬。（《通》398）
尞帝史凤，一牛。（《续补》918）
这是二则武丁时期的卜辞。《说文》：“尞，祡祭天也。”[15]祡借为燔，则尞就是烧柴以祭天。于省吾释“尞”字曰：“卜辞尞为祭名，亦为用牲法。”称凤为“帝史”，是将凤当作上帝的使者，用两只狗或一头牛为祭品，以尞这一祭天之礼祭祀之。可见，凤在商人观念中具有极高的地位。再如祭祀雉：
丁巳卜，贞，帝鸟。
贞，帝鸟，三羊三豕三犬。（《通》772）
这是武丁时期刻于一片牛胛骨上的卜辞。帝在此通禘，为祭祀名，《说文》：“禘，祭也。”[16]这两条卜辞皆是祭祀雉鸟的记录，第一条是占问禘祭雉鸟好不好，第二条紧接着占问禘祭的祭品用羊、猪、狗各三只好不好。商人之所以如此隆重的祭祀雉鸟，必是将其当作神鸟。
总之，鸟在商人心目中具备神性，高居人事之上接受隆重的祭仪和祭品。分析祭祀鸟的卜辞的语法，作为被祭祀对象的鸟在句子中是宾语，并未处于独立的语法结构和意义单元中。陈梦家认为：“卜辞有着谨严的结构规律。”[17]这些祭祀鸟的卜辞的语法结构，受制于卜辞通行语法的同时，也代表卜辞的一般书写模式和文体特征。以鸟为图腾的观念和结撰技术延续到了《诗经》，《诗·商颂·玄鸟》：
天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。[18]
在这句诗中，玄鸟是天命的传达者，在语言结构中是“天”之命令的宾语，又是生商的执行者。[19]这样的语言结构无关乎并置，其文体与其说受制于诗，不如说承载自卜辞。可见作为图腾受祭祀的神鸟，不会出现在与人事并置的结构中。
然而同样是神性的鸟，“鸣鸟”却是灾祸的象征，不同于吉祥的鸟，含有“鸣鸟”的卜辞的语法结构有向卦爻辞过渡的迹象，且看：
庚申卜，
贞，王勿……（《合集》17366正）
之日夕，有鸣鸟……（《合集》17366反）
这是武丁时期的记载，两条卜辞刻在一片牛胛骨的正反面，正面记载庚申日贞人占卜，由于骨面残缺，命贞之事已不可知。反面之辞语意与正面相接，乃是这次占卜的验辞，大意为：就在庚申这天晚上，有鸟鸣叫。另外两条正反相接的卜辞也有相似而更详细的记载：
癸卯卜，永贞，旬亡祸？（《殷掇》36正）
卯有……
……，庚申亦有酘，有鸣鸟……疛圉羌戎（《殷掇》36反）
这两条卜辞也都属于武丁时期，分别刻在一块卜骨的正反面。正面记载，癸卯这天名叫永的贞人占问下一个十天是否有灾祸？反面记载了验辞，大意为卯日出现了不好的征兆，[20]庚申日也出现了灾祸，有鸟鸣叫，疛地的监狱发生了羌奴暴动。这两条卜辞的记载明确将“有鸣鸟”与灾祸联系在一起。胡厚宣说：“殷人迷信，以鸟鸣为不祥。”[21]饶宗颐也说：“则鸟鸣为兵起之兆，此古之鸟占也。”[22]
以上两组卜辞虽有残缺，但依然可以看出，“鸟鸣”或“鸣鸟”并非附庸于某个主语作宾语，也不是作主语实施某个行动。陈梦家总结卜辞句子结构说：“（卜辞）句子结构的主要形式是主词、动词、宾词的顺序：宾词可以移置于动词前，可以是短句，一个动词句中可以有一个以上的宾词。”[23]然而，“有鸣鸟”这一短句并非如卜辞惯常的语法一般作为宾语被移置于动词前，而是作为独立的语法结构自成独立的意义单元，其在语言形式上与人事并排在一起。可以说，“有鸟鸣”具备了初步的独立性，在语法结构中的独立，促使其朝着“并置”的结撰技术迈出了重要一步。然而这种情况和《周易》古经卦爻辞中的并置相等同么？事实上并非如此。
对比卜辞与上引《周易》古经中含有鸟的卦爻辞，卜辞中“有鸟鸣”的前后文句皆是对人事的记载，这意味着其在文本空间中存在着向前和向后两个关联维度，“有鸟鸣”既回应前面的事件，又引起后面的事件。而在上引《周易》古经的卦爻辞中，鸟的描写被置于句子开头，这是《周易》所有全部卦爻辞中自然物与人事并置的通例，在意义和语法结构上，《周易》古经卦爻辞中鸟的描写只有向后关联人事这一个维度。
进一步地看，两组卜辞里“有鸣鸟”都出现于验辞，这表明鸣鸟的存在是对占问结果的回应。验辞中所记载的灾祸在其占问时已然预先显示在卜兆上，这是神或帝已经指明了的，“有鸣鸟”是对神或帝意志的确证，其精神指向乃是高高在上的神意，我们可以进一步推测，此指向并非建基于由上而下的神意宣告，而自下而上对神意的确证。“有鸣鸟”之所以出现在验辞中，无论是因鸣鸟在商代文化传统中被视为灾祸象征，或是在灾祸发生之时恰有鸟在鸣叫，都是灾祸发生后占验者以其主观意志附会于神意的结果，卜辞验辞所载人事仅仅是对神意的回应和确证。人之意志的介入，使得“有鸣鸟”与神意隔了一层。可以说，“有鸣鸟”获得独立的语法地位，正是鸟与神意之间有所间隔的表现。
对观卦爻辞中鸟的描写，在其并置的文本结构中，并非回应以前某次占筮结果，而是文本空间中向后紧密联系爻辞中的人事。作为占筮的依据，爻辞中的鸟在时间向度上指向无穷无尽的未来人事，此一占筮功能或许还遗留了些微图腾的遗迹，但完全找不到高高在上的神意权威的指引或以人事确证神意的意图，其精神指向乃是现实中的具体人事。可以说，卦爻辞中的鸟褪去了其神性，这正是卦爻辞与卜辞中自然物最本质的区别。
卜辞中的“有鸣鸟”受控于神的权威，是神之意志的体现和已然显现的卜兆的回声，其时间维度指向过去而非未来。相对于无穷无尽的威严神意，“有鸣鸟”是一次性“消耗品”，只在某次具体占卜中指示未来，并不固化下来指导以后的占卜。而在精心编纂、系统严密的爻辞中，作为占筮依据的鸟则是固定的，可以反复地与未来发生比类关系，进而发挥预测功能，其时间维度指向未来。
由以上比较可以推知，卜辞中“有鸟鸣”建基于对神意的体现，并不具备独立的意义，只是对占卜结果的同义反复。它所具备的相对独立的语法结构，只是与神意或神性有了间隔的结果。而卦爻辞中鸟的动作，因为摆脱了神性的因素才获得了语法上真正的独立，其意义也在独立的语法结构中得到了重置。此一意义的重置，是以鸟与人事之间的比类关系替代了原本的神人关系，以人事指向替代了神意指向。可以说，《周易》卦爻辞中并置结构产生的过程，正是创制者抹去鸟的神性，在独立的语法结构中以比类思维为底色重置其意义的过程。让我们对比《诗经》中以鸟起兴的诗句，检查此论是否成立。
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·关雎》）
雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。（《邶风·雄雉》）
交交黄鸟，止于棘。谁从穆公，子车奄息。（《秦风·黄鸟》）
鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。（《曹风·鸤鸠》）
鸿鴈于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。（《小雅·鸿雁》）
鹤鸣于九皋，声闻于野。乐彼之园，爰有树檀，其不维萚。（《小雅·鹤鸣》）
鸳鸯于飞，毕之罗之。君子万年，福禄宜之。（《小雅·鸳鸯》）
振鹭于飞，于彼西雍。我客戾止，亦有斯容。（《周颂·振鹭》）
以上皆为《毛传》标明“兴也”的诗句，它们与上引《明夷·初九》等卦爻辞中有着相似的特征：鸟的动作皆独立于人事，置于人事描写之前，描写鸟的短句具备了独立的语法。与卜辞相比这些诗句中的鸟并不回应一个高高在上的神，而是与其后面的人事发生着或隐秘或明显的联系。意即，《诗经》中处于“兴”之结构中的鸟，在精神指向和语言意义上与神意的联系已消融无存，仅仅是在并置中比类着人事，甚至处于人事的附庸地位。
综观以上鸟的形象的转变，在卜辞中具备神性被祭祀的鸟并未处在并置结构中，其结撰技术无关乎比兴；与神意间隔了一层的“有鸣鸟”获得了相对独立的语法结构，但意义并不比类于人事，依然未平等地与人事并置在一起；至《周易》古经卦爻辞，其中的鸟已经脱去了神性，与此相配合的语言结撰技术进一步发展，就出现了鸟与人事并置的语言结构。在此结构中鸟比类于人事，鸟的意义被重新解释，鸟与人的关系被重新厘定。这种鸟与人事的并置再进一步脱去吉凶的断辞，就发展成为《诗经》中的以鸟起兴。[24]这一过程中，预示着自然观的重大转折的神性消褪乃是关键。
经过以上分析，我们所面临的问题是，这种并置结构是偶然闪现还是必然产生？是作为特例还是普遍结构存在于《周易》古经的卦爻辞中？并置结构必然导向比兴吗？