二 受制于筮法的并置结构
并置作为《周易》古经卦爻辞的结撰技术和语言结构，是商周自然观变迁之必需与必然结果，前引众多含有鸟与人事并置结构的卦爻辞如《明夷·初九》等，李镜池、高亨、罗根泽、刘大杰等学者多以说诗法反推，借助民俗学观念征引、比照现存少数民族歌谣，进而将卦爻辞定性为歌谣。若是如此，在《周易》占筮语境中的并置结构则源于周初歌谣，其发生不过如歌谣般即兴而发随口而成，然而周初歌谣多泯灭不传、文献无征。这样一来，岂不是意味着并置结构的具体来源无法证实？事实果真如此么？
（一）《明夷·初九》辨析
《明夷·初九》：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”此爻被称为比兴式歌谣，其释义的关键乃“明夷”为何物。当代学者大多将其解释为某种鸟。李镜池首开此论，他将《诗经》中含有“于飞”的很多诗句钩稽出来，发现：“‘于飞’二字之上，均为鸟名；……可见‘于飞’二字，是指‘鸟’说的，再无疑义。讲鸟之飞，往往说到它的‘羽’‘翼’，……‘明夷于飞，垂其翼’之言，当亦与此同类。”[63]为使此说成立，李镜池借助汉字造字法六书中的假借法，说：“‘明夷’的意思，依我想，就是‘鸣鴺’二字的假借。”[64]他认为鸣与名通，名又通于明，“用几何例证法a=b，b=c，∴a=c；可知‘名’‘明’‘鸣’三字，古代是同声通义的。”[65]然而李镜池所举字例皆出自汉代以后，对“夷”与“鴺”为何可通亦未有坚实证据。通观他的论证，是将后起的歌谣式结撰技术普泛化为中国诗歌的通用范式，以这样的方法论推演，将“明夷”解释为“鸣鴺”就势在难免了。
此后，李氏的思路因其操作的便利性而被多位学者承袭，高亨更演绎出完整的故事：“明借为鸣。夷借为雉，今名野鸡。……君子遭难出走，如鸟飞去，力倦神疲，如鸟垂其翼，在行程中，竟三日不食，亦曾往投人家，而主人有谴责之言，故忍饥而不食。”[66]高先生此说悄无声息地剥离了爻辞与爻象、爻义与占筮之间的关系，爻辞成了略有传奇性的“君子出走之故事”，其叙事主人公是“君子”，主要事件是君子的遭遇，一个完整而独立的叙事结构被改造出来。故事中被剥去与卦爻象的对应关系的“明夷”，简化为单纯的自然物进而被解释为人事遭遇的喻体，于是爻辞的结撰技术就成了与《诗经》相似的“兴”。经历这一番阐释者层层加码的完美考证后，《明夷·初九》成功演化为比兴式歌谣。可见，自然物与叙事主体的内在联系是此类爻辞被判定为歌谣式比兴的主要依据。
然而，求之于原初的占筮语境，此爻的意义却与李、高诸位先生的想象大相径庭。《左传·昭公五年》记载了以此爻占筮的例子：
初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》。以示卜楚丘。楚丘曰：“是将行，而归为子祀，以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎！故曰为子祀。日之《谦》当鸟，故曰‘明夷于飞’。明之未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往。主人有言’。言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔，垂不峻，翼不广，故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也；抑少不终。”
当初，穆子出生的时候，其父庄叔用《周易》来占筮他的人生，得到《明夷》（离
下坤
上）之《谦》（艮
下坤上），“之”即爻变，爻变的位置正是《明夷·初九》，此乃严格按照筮法操作得出的结果。筮法包括成卦法和变卦法两步，本例先以成卦法求得本卦《明夷》，再以变卦法求得之卦《谦》。这里有必要了解一些筮法常识。《系辞》最早记录了大衍筮法，[67]其中成卦法曰：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四，以象四时。归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。
大衍筮法共使用五十根蓍草，占筮时留下一根不用，放在袋中或一边以代表太极。将其余四十九根任意分为两堆，象征两仪。从右边的蓍草中取一根挂在左手小指与无名指之间，以象征天、地、人三才。然后将蓍草每四根一组分开，以象征四时的运行，先用右手将左边的蓍草以四数之，其余数或一或二或三或四，将之挂于无名指与中指间，以象征每三年一闰。再以左手取右手边的蓍草以四除之，将其余数挂于中指与食指间，以象征五年两闰。最后将挂于左手的蓍草取出，其数母非五即九。按此过程操作第一次叫作第一变，将挂在左手的蓍草放在一边，其余所有蓍草重新合拢之后再重复分二、揲之以四、再扐的过程。重复三次后得到一爻。
最终，每一爻都有或六或七，或八或九的余数，高亨称为“四营之数”，占筮时筮者须将营数记录于爻画旁，高亨说：“（三变得一爻）阳爻画‘—’，如其为老阳，则记一‘九’字于画旁；如其为少阳，则记一‘七’字于画旁。阴爻画‘--’，如其为老阴，则记一‘六’字于画旁；如其为少阴，则记一‘八’于画旁。”[68]将三变得一爻的程序重复六次，得到六爻，组成一卦，这就是成卦法。庄叔筮得《明夷》，正是按照此成卦法操作的结果。成卦之后必须按变卦法求得之卦。但《系辞》并未记录变卦法。盖因变卦法为历代筮者甚至是周王朝的核心机密，筮者们口传身受不记录于文字，时移世易，不免泯灭于历史长河中。汉代以来，筮法研究“皆明于成卦而昧于变卦，得之成卦而失之变卦”。[69]高亨对变卦法的研究集前人之大成。他说：
余以为欲定变卦，当以卦之营数与爻之序数凑足天地之数，其法于五十五内减去卦之营数，以其余数自初爻上数，数至上爻，再自上爻下数，数至初爻，更自初爻上数，如此折回数之，至余数尽时乃止，所止之爻即宜变之爻也。[70]
高亨看重“四营之数”，即代表阴阳的“七、八、六、九”四个数字在变卦法中的关键作用。变爻终了时每爻都筮得一个营数，六爻的营数相加就是成卦的营数。庄叔此例当是按大衍成卦法得《明夷》，所得卦的营数当为四十二。以天地之数五十五减去四十二，得到十三，然后从《明夷》初爻向上数，数到上爻，再自上爻向下数，依次循环，这样直到十三数尽时停留在初九爻，初九即为变爻。这是《明夷·初九》由阳爻变为阴爻，《明夷》下卦《离》变为《艮》，《明夷》变为《谦》，《明夷》是本卦，《谦》是之卦，占筮结果就是《明夷》之《谦》。《明夷》之《谦》是一爻变的典型筮例，按筮法“主要以本卦变爻爻辞占之”，[71]故当以《明夷·初九》的爻辞为主：进行占验。
卜楚丘的占验是依以上筮法为核心完成的。《明夷》的卦象是《离》下《坤》上，下面的离象日，上面的坤象地，日在地下，故《彖》曰：“明入地中，《明夷》。”卜楚丘据卦象和《彖》将“明夷”释为太阳，占验中他以爻象掌控爻辞，将爻辞拆散，一一对应于爻象的变化，从而以爻象变化为核心构建出多层“象”的体系。被筮者穆子的生命历程被纳入这一体系中，与爻象而非爻辞进行比类。爻象及其变化有四种情形，卜楚丘没有完整预测穆子的生命经历，而是提点出关键性的、并无因果关系的四件事：①穆子将出奔；②出奔后将回国继承官位祭祀庄叔；③穆子将带着名为“牛”的坏人回国；以及④穆子最终将饿死。这四件事先后发生，但卜楚丘的解释却并不依时间顺序从①至④依次进行。
按春秋惯例，占验时要先解释本卦的卦象，因此卜楚丘首先解释②：基于本卦的“为子祀”。他释“明夷”为太阳，以太阳位置的不同比类于国家爵位的高低，太阳从升到降的位置对应国家爵位的十个位次。从王以下，第二级是公，第三级是卿。太阳将升未升悬于地平线上是第二级，对应公；刚刚升起尚未脱离地平线的太阳是第三位，对应卿。卜楚丘认为《明夷》之《谦》，即对应太阳已经明亮但尚未升高，也就是刚刚升起的时候。这一卦象的变化预示着穆子将来可以继承庄叔卿的官位，并承续家族血脉祭祀庄叔。
接下来卜楚丘根据变卦解释①穆子将出奔。在确立本卦《明夷》象日的基础上，他以鸟的运动与太阳的变化互为比类，进而将爻辞中的每一短语都对应于爻象的变化。《明夷》之《谦》是《明夷》初九由阳爻变为阴爻，《明夷》下卦《离》变为《艮》而成为《谦》，爻辞中“明夷于飞”对应于此。杜预解释说：“《离》为日，为鸟。《离》变为《谦》，日光不足，故当鸟。鸟飞行，故曰于飞。”[72]《明夷》之《谦》，于卦象上是明而未融，太阳已经明亮然而并未升高，象鸟低空飞行，爻辞中的“垂其翼”即对应于此。接着卜楚丘以太阳和鸟的运动比类穆子的命运，对应爻辞中的“君子于行”，即出奔。最后他又将太阳的位次比类于人的行动，太阳刚刚升起的时候相当于第三位，爻辞中“三日不食”与此相应。卜楚丘引爻辞解卦时只摘出爻辞中某句话的某个词，并不考虑全句或全爻的意义，更不考虑爻辞内是否拥有完整的叙事结构，可谓“断字取义”。
卜楚丘根据变卦继续解释③“以谗人入，其名曰牛”。以《离》象火，以《艮》象山。《离》变为《艮》的爻象即是火烧山坏。《艮》又象语言，[73]被毁坏的语言当然是诬言，卜楚丘认为爻辞中“有攸往，主人有言”即是对《离》与《艮》两个卦象关系的解释。接下来他以穆子的命运分别对应于《明夷》上下卦之间的关系。“纯《离》”，焦循注曰：“《明夷》上《坤》下《离》，以《坤》配《离》，故云‘纯《离》’。纯，耦也，谓与《离》相耦者《坤》也，即牛也。《易》以《坤》为牛。”[74]以《离》象穆子，上卦《坤》与《离》相配合，则与穆子相耦合者即《坤》所象之人，《坤》于《说卦》中象牛，因此卜楚丘断定谗人名叫牛。最后卜楚丘解释④“卒以馁死”。《谦》对应于人欲望的不满足，鸟能飞而不能至高。鸟垂其翼因此不能飞行高远。卜楚丘以鸟类比穆子，最终得出穆子不得善终的结论。
通观卜楚丘的占筮，是将爻辞中每一短语都对应于卦象。穆子的命运系于《明夷》下卦《离》变为《艮》而成为《谦》这一爻之变，而卜楚丘对爻辞的解说基于此一变化，正如《系辞上》所说：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。”显然，卦象与爻象是卦爻辞意义的源泉，卦象与爻象的变化控制着爻辞，进而对应于穆子人生经历中不相连续的四个关键事件，发挥其预测未来的功能。在此一原初的占筮语境中，卦爻辞与歌谣区别是本质性的，我们可以用表2-1来直观地展示。
可见在占筮语境中，筮法牵引卦爻象的变化，进而控制了爻辞意义生成的可能性，由此赋予爻辞在不同筮例中的具体意义。若将此爻辞解释为歌谣，那么其叙事结构中的各要素必须紧密结合在叙事主体周围，构建独立而自洽的叙事结构，并铺展为一个具有连续性的故事。然而这都是爻辞所本无的。歌谣严密的连续性叙事结构将使爻辞失去与卦爻象的并置关系，只能容纳、生成一种意义，无法与无穷无尽的未来产生比类，自然就丧失了占筮的功用——对于本做占筮之用的卦爻辞来说，完整的歌谣性叙事是不可容忍的。
表2-1 占筮卦爻辞与歌谣的区别
反观歌谣，其自然物的存在不能游离于叙事主体（“君子”）之外，只能被解释成为人事的关联物，或者成为与叙事主体境况息息相关的喻体，这就是李镜池、高亨等学者将“明夷于飞，垂其翼”判定为“兴”之诗歌的原因。而在占筮中，自然物与爻辞中的人事之间不存在比喻或从属关系，它和人事的并置并无“内心的联系”，[75]自然物独立于人事而存在，只负责所对应的爻象，进而预测未来人事。与《明夷·初九》爻辞结构类似的还有《中孚·九二》《大过·九二》《大过·九五》《渐》卦各爻辞等，《左传》《国语》等文献中并未记载以这些卦爻辞占验的筮例。然而从卜楚丘占验之例我们可以推知，在原初的占筮语境中，这些爻辞也如《明夷·初九》一样，不存在完整的叙事结构，其原初面目当与歌谣迥异，歌谣的比兴式的结撰手法是否存在于这些爻辞中尚有疑问。
总之，爻辞内部破碎的叙事，爻辞与爻象的并置，以及自然物与人事独立自存的并置关系，使得比兴式歌谣在原初的占筮语境中无法存在。
（二）《睽·上九》与《归妹·上六》辨析
《睽·上九》与《归妹·上六》则被指为赋体歌谣，在筮法牵引下，其爻辞内部也呈现出与爻象并置的特征。《睽·上九》的爻辞“睽孤见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。往遇雨则吉”，高亨将其判定为“采用赋的手法的短歌”，理由是《睽·上九》“和诗三百里‘直言其事’的‘赋’相同”。[76]他解释此爻：“有一睽孤夜行，见豕伏于道中，更有一车，众鬼乘之。睽孤先开其弓欲射之，后放下其弓而不射。盖详察之，非鬼也，乃人也；非寇贼也，乃婚姻也。其人即为寻豕而来，偶与睽孤相遇耳。亦似即夏帝少康之故事。”[77]这一故事得以成立的关键，是将“睽孤”解释为“离家在外之孤子”，爻辞就这样被演绎成了完整的叙事：睽孤是叙事主体，“见”“张弧”“说弧”是其行为，“载鬼一车”“匪寇”“婚媾”乃是叙事主体的见闻。[78]李镜池则认为《归妹·上六》的爻辞“女承筐无实，士刲羊无血”以记叙为主，形式上“成对偶之文”，是“诗歌式的句子”。[79]刘大杰更进一步说：“这是一首有情有景的牧歌。淳朴而真实。在广大的牧场上，男男女女都在工作，男的剪羊毛，女的用筐子盛着。”[80]可见，二人亦以叙事完整连续与否来判断爻辞是否为歌谣，这与高亨相同。
然而在占筮语境中，《睽·上九》与《归妹·上六》并不具备这种完整连续的叙事结构。
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之，曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》。为雷为火，为嬴败姬。车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧。姪其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”（《左传·僖公十五年》）
晋献公占筮将伯姬嫁于秦国是否吉利，得到《归妹》变成《睽》卦。这是《归妹》（兑
下震
上）的上六爻由阴变阳，上卦《震》变为《离》而成为《睽》（兑下离上），是一爻变的典型筮例，本卦是《归妹》，之卦是《睽》。按前文所述大衍筮法，应以《归妹·上六》占验。史苏将爻辞“女承筐无实，士刲羊无血”的叙事顺序改变为“士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无贶也”，这在形式上将《归妹·上六》的爻辞分裂开来，使爻辞能够更清晰地对应本卦与之卦的爻象。《归妹》为本卦，占验的通例是解释本卦先于之卦，《震》在《说卦》中为长男，正应于爻辞中的“士”，因此史苏先说“士刲羊”；《睽》是之卦，《离》为中女，对应于“女”，因此史苏后说“女承筐”。当代学者撰构的《归妹·上六》的爻辞之完整叙事，在占筮泯然不存。
而且史苏所说的“繇曰”并非单纯指《归妹·上六》的爻辞，更包括“西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也”。杨伯峻认为：“此数句偿、相亦与上数句同韵，则同为繇辞。”[81]“西邻责言，不可偿也”是史苏预测的不吉利的后果；“《归妹》之《睽》，犹无相也”是他对卦象的解释。在此一占筮语境中，《归妹·上六》的爻辞被打散，和卦象、所预测之未来平行并置在一起，形成了新的“繇”。这其中并无叙事主体，更没有完整的叙事结构。
史苏的占验还使用了《睽·上九》的爻辞。他说“《归妹》《睽》孤，寇张之弧”，这依旧是将爻辞与卦爻象并置起来。《归妹》卦是兑下震上，《兑》为悦为少女，《震》为动为长男，其卦象悦而动，少女配长男，正是嫁女之卦。《睽》卦是兑下离上，《兑》为泽《离》为火，这是火焰动于上而泽水动于下，正是人事相乖离之象。《睽》上九爻处于最上，意即人事乖离到了极点，所以说“孤”。《睽》是卦象，“孤”是对《睽·上九》爻爻位的说明，“睽孤”并非人名，高亨先生所创构的叙事主体消失了。《归妹》变为《睽》，正是嫁女而相乖离之象，“寇张之弧”符合这一卦象的推衍。杜预注：“失位孤绝，故遇寇难而有弓矢之警，皆不吉之象。”[82]爻辞意义、叙事结构与卦象之间的关系，如表2—2所示。
总之，《周易》古经本做占筮之用，高亨推测说：“筮人将其筮事记录，选择其中之奇中或屡中者，分别移写于筮书六十四卦卦爻之下，以为来时之借鉴，逐渐积累，遂成《周易》卦爻辞之一部分矣。”[83]卦爻辞被创制或编辑纳入古经这一占筮系统，是为了配合卦象、爻画、爻位、阴阳、筮数等进行占筮。因此卦爻辞定型之初，其语言结构与意义指向就是处于筮法牵引卦爻象的控制系统之下。爻辞内的每一短语之间的关系从叙事的角度看是破碎的，并不紧密相连地咬合成一个整体；它们各自对应于爻象，与之并置在一起，这其中没有一个叙事主体，更没有独立而自洽的叙事结构。这种并置虽然建基于商周自然观的转折，但其直接动力乃是与卦爻象的配合，其语言形式从表面上看似乎与歌谣类似，却与歌谣有着本质区别。
表2-2 爻辞意义生成与叙事结构的关系
由以上对鸟的个案和春秋筮例的分析，我们可以断言，并置结构的出现乃是必然的，其源于商周自然观的转折，其形成又受到筮法的直接的牵引。上接甲骨卜辞，下启《诗经》，《周易》卦爻辞中的并置结构是其诗学研究的基点，更是中国诗学结撰技术发展的关键一步。
[1] 关于《周易》创制时代的问题学界颇有争论。张政烺1980年在《考古学报》发表《试释周初青铜器铭文中的易卦》一文，认定、考释中鼎、效父簋等周初青铜器上的数字铭文属于筮法，开创数字卦研究。对数字卦极其命名、考释等方面学界虽有不同甚至相抵见解，但易卦始自商末周初当无可争议。《周易》文本自当早于《诗经》，其文本的型构与甲骨、金文可相对读亦当合理且必须，美国汉学家夏含夷的博士学位论文《〈周易〉的编撰》（The Composition of the Zhouyi—Stanford University，1983）对读甲骨文、金文及今本《诗经》，证明《周易》是公元前9世纪的作品，其研究法与结论颇具启发意义。
[2] 对帛书《周易》进行校注、释文的著作成果丰硕，如张政烺《马王堆帛书〈周易〉经传校读》、邓球柏《帛书〈周易〉校释》、于豪亮《马王堆帛书〈周易〉释文校注》、丁四新《楚竹简与汉帛书〈周易〉校注》、连劭名《帛书〈周易〉疏证》、张立文《帛书〈周易〉注译》、刘大钧《今、帛、竹书〈周易〉综考》、陈居渊《〈周易〉今古文考证》等。对上博简或楚简《周易》进行校读研究者，如金春峰《〈周易〉经传梳理与郭店楚简思想新释》、濮茅左《楚竹书〈周易〉研究》、陈仁仁《战国楚竹书〈周易〉研究》等。本书不以考释文句为主，故对简帛书、竹书《周易》卦爻辞将择学界公认的释读为准，对存在较大争议者方加以说明。
[3] 高亨认为“吾字似是衍文”，则此爻辞与四言诗形式相仿。参见高亨《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第362页。
[4] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第49页。
[5] 李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第44页。
[6] 罗根泽：《罗根泽古典文学论文集》，上海古籍出版社2009年版，第15页。
[7] “并置”并非本书独创，叶维廉曾多次运用“并置”，他说：“中国古典诗在并置的物象、事件和（语言有时不得不圈出来的）意义单元之间留出一个空隙，一种空，一个意义浮动的空间，或者也可以说是颠覆性的空间……不说明，视觉事件就能因为罗列的句法保持物物间戏剧性的并置互玩、对位、张力的自然涌现，如‘星临万户动’两个强烈镜头的同时出现……两个形象（镜头）并置在一个舞台上，中间，无需通过说明和解释，便呈现了其间所潜孕着的多种张力与冲突，让读者仿佛身临其间，脑海中有数不尽事象同时涌现，包括了尽在不言中的时间与人事变迁与变幻。中国诗的传意活动，着重视觉意象和事件的演出，让它们从自然并置并发的涌现作说明，让它们之间的空间对位与张力反映种种情景与状态，尽量去避免通过‘我’，通过说明性的策略去分解、串联、剖析原是物物关系未定、浑然不分的自然现象，也就是道家的‘任物自然’。”（叶维廉：《中国诗学》，人民文学出版社2006年版，第114—117页。）但叶氏仅就唐代之后诗歌而言，亦未将“并置”适之于诗歌的结撰技术。将“并置”一词用于解释自然物与人事相对举的结撰技术乃是余宝琳的发明。她在《讽喻与〈诗经〉》一文中三次提到并置（juxtapose），用以描述自然意象与人事的这种对举。她说：“在自然意象的运用上，它（《关雎》）也是典型的，即时时重复这些意象以引起每个段落的歌咏，不加任何说明即与人的处境相并置。”（见莫砺锋编《神女之探寻——英美学者论中国古典诗歌》，上海古籍出版社1994年版，第3页。）余氏并未深入考察“并置”，仅将其作为《诗经》中一种简单的现象，其原文中所使用的juxtapose只是处理为普通的及物动词，并不具备美学与审美经验的含义，与本书所使用的“并置”名虽相同，却存在本质差别。
[8] 甲骨文中鸟字与隹字形相似，于省吾认为二者在甲骨卜辞中区别严格。隹字作为鸟类的统称往往和其他部首合写，组成新的字如雉等，进而指示具体的鸟类。鸟与隹二字皆可用作本义指鸟。于说详见《甲骨文字诂林》第二册，中华书局1999年版，第1670页。
[9] 胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，载《历史论丛》第一辑，中华书局1964年版，第151页。胡先生在此使用“图腾”一词，闻一多在《诗经通义甲·周南》中用法类似。图腾是西方文化人类学的核心概念之一，对其进行研究、以其命名的经典著作不胜枚举。美国人类学家摩尔根在其名著《古代社会》中这样定义图腾：“意指一个氏族的标志或图徽。”也就是说，远古人们并未清晰区分人和自然物的界限，相信自己的氏族和某种动物、植物或某一自然现象之间存在血缘关系，自身是这些动植物或自然现象的后裔，对其崇拜并将它们作为自己氏族的标志。人类学资料表明，远古世界中图腾崇拜是普遍现象。然而对商代自然观的神性特质或宗教特质来说，图腾始终是一个外来概念，无法将殷人自然观念中受制于“帝”的众多自然神，或繁杂的具备神性的自然物，或具备完整架构的“帝庭”，全部纳入图腾这一概念。而且，以图腾概念来涵盖鸟在商代的复杂意义也难以胜任，但学界当前并未有更合适的概念，我们在此借用图腾一词，仅为权宜之计。
[10] （汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第91页。
[11] 《掇》全称为《殷契拾掇》，为求简便，本书依学界通例简称为《掇》，下引甲骨文献亦同。甲骨卜辞与金文释读皆从宽式。
[12] 王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》，中华书局1959年版，第415页。
[13] 胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，载《历史论丛》第一辑，中华书局1964年版，第159页。
[14] 罗振玉在《殷虚书契考释》“礼制第七”中选择卜辞中的一些动词加以排比，认为这次动词都描述了祭祀仪式中的具体行为，进而首次提出“祭名”这一概念。（罗振玉：《殷虚书契考释》，王国维手写石印本，1915年，第103—104页。）祭名概念的提出“至于分别部目，创立义例，使后之治古文者，于此得其指归”，对甲骨研究、卜辞考释、商代思想史等方面的研究影响极深，甲骨学、商代史、思想史和美学史学者多从其说。朱芳圃《甲骨学商史编》亦设“祭名”，列举祭名十二种（朱芳圃：《甲骨学商史编》，中华书局1935年版）。陈梦家《古文字中之商周祭祀》则详细梳理、列举了三十七个祭名，并将它们分为七类：祭名而为记日之名者、以所荐之物为名者、以所祭之法为名者、祈告之祭、合祭、特殊之祭、无所属（陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》1936年第19期）。然而，在实际研究中，祭名的内涵往往缺乏清晰界定，与祭法、祭仪等概念极易混淆，很多祭名更有挂一漏万之嫌，无法准确、全面地概括卜辞所载复杂祭祀活动。对祭名说的讨论虽时有见之，但尚无另一概念能够替代之，故本研究袭用祭名这一术语。
[15] （清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第480页。
[16] （清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第5页。此条卜辞中的鸟，王襄、胡厚宣、李学勤等释读为雉。然而在卜辞中雉字的写法一般是在鸟字颈上加上箭头，与此字笔画不同。且在某些卜辞中，有些字的写法会加上一些和语境相关的笔画，这些笔画并不改变字本身的意义。因此，此处释读为鸟更合乎本义。
[17] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第133页。
[18] 《商颂》的创造时代有两说。传统观点认为作者是春秋时宋国人正考父，《史记·宋世家》：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”当代学者借助甲骨资料对此说提出了强力质疑，认为《商颂》原作于商代，正考父只是整理者。参见陈炜湛《商代甲骨文金文词汇与〈诗·商颂〉的比较》《中山大学学报》（社会科学版）2002年第1期；江林昌《甲骨文与〈商颂〉》，《福州大学学报》2010年第1期。然而新旧两说都支持我们的结论，即若鸟深具神性，那么与之相应的语法结构必定不是并置。
[19] 《毛传》：“玄鸟，祀高宗也。”郑玄：“玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”［（唐）孔颖达：《毛诗正义》，北京大学出版社2000年版，第1700页］《毛传》只说明此诗是祭祀高宗时的乐歌。郑玄则认为玄鸟飞降与生商的人事，是同时发生在春分的祭祀时，并认为所谓天命仅仅是这一时间上的偶然。郑玄将诗中的玄鸟作为环境背景描写，从而赋予玄鸟以礼制色彩，抹去了玄鸟的神性意义。《郑笺》与鸟在商代的地位颇不相符。
[20] 
或释读为霾，则此处可解为出现了“风而雨土”（《尔雅·释天》）的坏天气。
[21] 胡厚宣：《重论“余一人”问题》，载《古文字研究》第六辑，第16页。
[22] 饶宗颐：《饶宗颐二十世纪学术文集·卷二·殷代贞卜人物通考》，新文丰出版股份有限公司2014年版，第32页。
[23] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第132页。
[24] 《周易》卦爻辞中鸟与人事的并置本质上不同于《诗经》中的以鸟起兴，根源在于《周易》本为占筮之书，其并置结构受制于筮法和卦爻象，而《诗经》诗句的结撰中无占筮的因素。我们将在后文集中论述之。
[25] 张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，第148页。
[26] 张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社2006年版，第117页。
[27] 西方哲学、美学中自然与存在、理性等一样，是基础性范畴，相关论述浩如烟海，其内涵与外延变动不居。国内学界对此论述成果繁若星辰，对此的简单梳理可参看朱立元编《西方美学范畴史》第一卷第二章，山西教育出版社2006年版，第122—155页。对中国古代自然观的研究成果极多，此不赘引。
[28] 董作宾：《中国现代学术经典·董作宾卷》，河北教育出版社1996年版，第626页。
[29] 胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨文商史论丛初集》，上海书店1989年版，第283—290页。
[30] 陈梦家说：“或是百废待水鹩，假作潦，说文‘潦，雨水大貌’。”参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第566页。
[31] 若通诺，即允诺之权。与胡厚宣所谓“降诺”相同。
[32] 陈梦家认为此字“或即《说文》‘咎，灾也之咎’，省口”。
[33] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第562—571页。
[34] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版，第310—311页。但接下来郭沫若援引帝俊传说、二子传说和玄鸟传说证明“但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先”。其论证忽略了卜辞中上帝并不与人直接交流、不接受下界的祭品等事实，其结论亦难以服人。
[35] 张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，第149页。
[36] 胡厚宣先生尤其重视四方神名。1941年发表《甲骨文四方风名考》，首次揭示商代卜辞中四方风名的神性地位，并与后世《尚书·尧典》《山海经》《国语》《大戴礼记·夏小正》等典籍中的四方风名相印证。其后学者多从其说。连劭名《商代的四方风名与八卦》《卜辞所见商代思想中的四风与天命》二文尤可瞩目，他认为四方与《周易·说卦》中八卦的四正卦相同，其论证与结论皆令人耳目一新。
[37] 陈梦家解释东母西母说：“此东母、西母大约指日月之神。”参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第574页。
[38] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第573—576页。
[39] ［日］岛邦男：《殷墟卜辞研究》，濮茅左、顾伟良译，上海古籍出版社2006年版，第435页。
[40] 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第263页。不过张光直以《诗经》和《周礼》中有自然诸神的记载而判断“商代的自然观大体上为周人所承继”，此说并不完整，承继也并非全盘接受而无发展。我们将在后文进行详细的个案分析以廓清之。
[41] 张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，第148页。
[42] 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》（二），湖南教育出版社2003年版，第577页。
[43] 《史记·殷本纪》中载有武乙射天的故事：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行，天神不胜，以僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”这是商朝统治者对上帝信仰的直接破坏，商周的宗教观、自然观转折实以此为开端。
[44] 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》（二），湖南教育出版社2003年版，第577页。
[45] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第159页。
[46] 1977年，在陕西省岐山县凤雏村，一座西周建筑遗址的窖穴内出土了大量甲骨，其中289片龟腹甲刻有文字，每片少的1字，多的30字。1979年，在扶风县齐家村出土了6片刻文字甲骨。岐山县与扶风县位于岐山南麓，古称周原，是周人入主中原之前的都城所在，故这批甲骨被称为周原甲骨。《诗经·大雅·文王之什·緜》：“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。”最早记载了周原甲骨的相关信息。学界对周原甲骨的研究成果丰富，此不赘述。
[47] 徐锡臺：《周原甲骨文综述》，三秦出版社1987年版，第31页。
[48] 郭沫若：《西周金文大系图录释文》，载《郭沫若全集·考古编》第七卷，科学出版社2002年版，第1页。
[49] 郭沫若：《西周金文大系图录释文》，载《郭沫若全集·考古编》第七卷，科学出版社2002年版，第18页。
[50] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第236页。
[51] 《诗经》《左传》等周代文献中尚多有祈请“上帝”或“神”的记载。但与自然物的神性消退的大趋势并不违背。其一，自然观的转折并非一蹴而就，自然物的神性亦非彻底销匿。其二，周代文献中的上帝或神的内涵已不同于殷，不能等同视之。其三，文献所载文化传统并非固然一体，其间大小传统、雅俗传统等杂然并存。相关研究可参见陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第19期；陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期；张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版；郭沫若《先秦天道观之进展》，《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版。
[52] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第159页。
[53] 郭沫若：《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版，第332页。
[54] （清）朱彬：《礼记训纂》，中华书局1995年版，第792页。
[55] 刘殿爵：《英译〈孟子〉导论》，胡应章译，收入《采掇英华——刘殿爵教授论著中译集》，香港中文大学出版社2004年版，第109页。
[56] [美]牟复礼：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京大学出版社2009年版，第25—29页。牟复礼认为《周易》的产生在周中期，具体年代学界略有争议，当前多倾向于周代早期说。牟氏所说自然成为宇宙功能的抽象表达乃是受了《系辞》的影响，可存一说。
[57] 《毛诗》将自然物和人事的比类关系挂靠于美刺两端，进而形成了美刺式的比兴结构。
[58] 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第292—296页。
[59] ［法］爱弥尔·涂尔干、［法］马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，渠东校，上海人民出版社2005年版，第4页。
[60] 《诗经》中自然物和人事的比类关系更进一步，照应于人事成为自然之目的，人成为自然的主人。
[61] 神明二字的具体含义学界众说纷纭，概言之，此处的神明亦不同于殷代和周初的上帝，而是和道德紧密相连。由“神”“明”字意义的演变亦可窥见商周自然观之变迁。相关研究可参看孙功进《从“德”之“性”义看〈易传〉的几个相关命题》，《周易研究》2016年第2期；贾晋华《神明释义》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2014年第3期；翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》，《周易研究》2014年第6期；郭静云《“神明”考》，载中华孔子学会编《中国儒学》第二辑，商务印书馆2007年版，第427—434页；郭静云《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》，《周易研究》2008年第3期；李小光《“神明”新论：郭店楚简“太一生水”之思想溯源》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2009年第1期。
[62] 张节末：《意境美学》，未刊稿。
[63] 李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第43页。
[64] 李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第45页。
[65] 李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第45页。
[66] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第243页。
[67] 《史记·龟策列传》云：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。”两周时流传着多种筮书及筮法。2008年清华大学入藏约2500枚战国时竹简，抄写时代在公元前305年前后。其中63支保存状况非常良好的竹简经整理后被命名为《筮法》，每支竹简下方皆有编号，顺序井然。李学勤说：“简文详细记载了占筮的理论和方法，并且列举了许多数字卦作为占例。这些数字卦的结构，与天星观简、包山简、葛陵简等楚简所载实占的数字卦，形式基本一致。……《筮法》与传世的《说卦》有非常密切的关系。……现在我们看到《筮法》同《归藏》也存在相当密切的关系。”（李学勤：《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期）经整理可知，《筮法》篇将所占问的事项分为“十七命”：“凡十七命，曰果，曰至，曰享，曰死生，曰得，曰见，曰廖，曰咎，曰男女，曰雨，曰娶妻，曰战，曰成，曰行，曰雠（旱），曰崇。”全篇共记载占筮求解之事例30项，不但包含四位、卦位图、天干地支、数字卦画、爻象等背景知识，更载有死生、得、享（此字上卞下又，或以为通“鞭”）、至、娶妻、雠、见、咎、廖、雨旱、男女、行、贞丈夫女子、小得、战、成、志事军旅，共十八事。其占筮用六画卦，两两相对。［参《清华大学藏战国竹简（肆）》，清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编，中西书局2013年版］清华简《筮法》与《周易》大衍筮法差别较大，其用八经卦而通篇无六十四卦，使用“数字爻”的爻象和“四位”等方法。“四季吉凶”则表明各经卦在不同季节对应不同的吉或凶。“天干与卦”则与京房纳甲法一致，而“地支与卦”“地支与爻”则是《周易》所无。总体来看，清华简《筮法》中尤其重视“时间”因素对吉凶的直接影响，而在《周易》大衍筮法中，时间只被分成过去、现在、未来三个未影响占筮结果的时间点。故目前多数学者偏向于认为属于“归藏”易的占筮系统。清华简《筮法》全篇并没有任何类似《周易》卦爻辞的内容，因此我们对《周易》古经的诗学研究，并不涉及清华简《筮法》的具体内容。
[68] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第143页。
[69] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第140页。近年来学界借助新出土的上博简、楚简、清华简、周原甲骨等资料研究《周易》筮法，成果颇丰，但对高亨所厘定的筮法并无实质性突破。就《左传》《国语》所载筮例而言，高亨所恢复的大衍筮法依然具备最强的阐释力。
[70] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第145—146页。近年来学界借助新出土的上博简、楚简、清华简、周原甲骨等资料研究《周易》筮法，成果颇丰，但对高亨所厘定的筮法并无实质性突破。就《左传》《国语》所载筮例而言，高亨所恢复的大衍筮法依然具备最强的阐释力。
[71] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第147页。
[72] 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1264页。
[73] 杜预注：“《艮》为言。”参见杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1265页。
[74] 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1265页。
[75] 高亨：《周易杂论》，齐鲁书社1979年版，第65页。
[76] 高亨：《周易杂论》，齐鲁书社1979年版，第64页。
[77] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第256页。
[78] 高亨在《周易筮辞分类表》一文中，将《睽·上九》归为记事之辞：“记事之辞、乃记载古代故事以指示休咎也”。高亨明确断定为“赋”体歌谣的还有《中孚·六三》“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，他却将之归为“说事之辞”，“说事之辞，乃直说人之行事以指示休咎也”。“记载古代故事”与“直说人之行事”都可以称为歌谣，可见，高先生判定爻辞是否为“赋体歌谣”，其标准在于是否具备完整的叙事结构。
[79] 李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第40页。
[80] 刘大杰：《中国文学发展史》，复旦大学出版社2006年版，第9页。
[81] 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第364页。
[82] （唐）孔颖达：《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第438页。
[83] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第11页。