第四节　后世颂诗中的迷狂特征

《商颂》之后的《周颂》是人类精神初次觉醒的产物，它虽然也掺杂有宗教的情绪，但是其宗教气氛并不浓厚，特别是其巫术色彩淡薄。《周颂》的理性色彩的形成是有其时代背景的。李健民、柴晓明在《中国远古暨三代政治史》中认为：“周代的礼乐体系就是在相当程度上已‘脱巫’了的文化体系。在礼乐文化中不仅价值理性得到建立，价值理性的建立本身就是理性化的表现。从此，最高存在不再是非理性的冲动，而人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范。”在思维模式上，《周颂》基本上是逻辑思维而不是神秘的原始思维，所以它没有太多延续《商颂》的迷狂色彩，而且《周颂》对后代颂诗有一定的规范作用，为传统颂诗的发展奠定了基调。但是后世仍不乏具有迷狂色彩的颂诗。例如我们在远离中原的楚国颂诗中同样能发现巫风的痕迹。

鲁迅先生认为楚国文学有着与中原文学不同的特征，他说：“楚虽蛮夷，久为大国，春秋之世，已能赋诗，风雅之教，宁所未习，幸其固有文化，尚未沦亡，交错为文，遂生壮彩。”[36]由于楚国地处蛮夷之地，没有受到太多的风雅之教的影响，所以楚国仍然保留了原始宗教的某些传统。关于这一点，我们可以屈原的《九歌》为例，来说明这些颂美祖先神灵的颂歌对远古《商颂》等颂诗的迷狂特征的继承。《九歌》的创造是与楚国的文化背景密切相关的。楚文化带有浓郁的原始文化气息，敬事鬼神的习尚在楚文化中有很深的积淀。西汉王逸的《楚辞章句》中说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”而《九歌》的巫歌背景导致其充满了迷狂的特征。《九歌》包括11篇作品即《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《礼魂》、《国殇》。《九歌》中，除《礼魂》外，每篇各颂一神。韩高年先生认为《九歌》就是楚国的颂诗：“屈原《九歌》则取了夏之‘九歌九辩’在政治上的用意，又袭用其万舞以祀神祭祖。因此《九歌》也可以说是楚国的颂。……《九歌》是楚国王室的祀典，《九歌》的创作，就是希望能以颂诗仪式，借祭祀先祖，从而起到团结宗族的作用。”[37]《九歌》虽不以颂为名，但其实质仍然是颂神祭祖。《九歌》的迷狂特征首先表现在它不乏狂热祭祀场面的描绘，如《礼魂》中“成礼兮会鼓，传芭兮代舞姱女倡兮容与”等等场面，就完全是祭场狂欢的场面，即鼓声咚咚，狂舞连连，如痴如醉；《东皇太一》也是如此，它先写吉日良辰“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”，巫觋装扮整齐，庄严肃穆，以敬候天神，“抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅”；接着描写盛大热烈的祭祀场面：有丰盛的祭品“瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”；有庄严的祭礼活动，如身着华丽服装的巫女“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”及载歌载舞的祭祀“五音纷兮繁会”等。而《九歌》其他篇章中不乏狂热祭祀场面的描绘，而且都极力以歌舞华彩、声色情欲来娱神，这与《商颂》所描绘的狂热祭祀场面是一致的。其次，《九歌》中还充分体现了诗人迷狂的审美心态。有些学者论证屈原就是楚国的大巫师。因为祭祀诗歌的最初作者往往是巫师，这些人将自己沉醉在宗教的迷狂中，所谓的“神灵附体”就是这种状态。这些最早的诗人们进入癫狂状态后，那些被压抑的人性便借着神灵的名义释放出来，《楚辞·九歌》就是这种状态的最好印证。祭神巫歌，其重要的特点就是请巫觋降神。而关于巫觋的降神情形，林惠祥在《文化人类学》一书中引述说：“其时众声齐息，寂静如死，神巫正在深思默想中，众目都不瞬地齐向他注视。在几分钟之后人的全身便渐颤动，面皮稍稍扭动，手足渐起痉挛，这种状态渐加剧烈，直至全身搐搦战栗，犹如病人发热一样。有时或兼发呻吟呜咽之声，血管涨大，血液的循环急激。此时这种巫已经被神附身，以后的言语和动作都不是他自己的而是神所发的了。神巫口里时时发出尖锐的叫声：‘咯咯嗷，咯咯嗷，……’意思说‘那是我，那是我！’这是神灵自己报到的话。当应答大众问话的时候，神巫的眼珠前突，旋转不定，他的声音很不自然，脸色死白，唇色青黑，呼吸迫促，全身的状态像个疯癫的人。其后汗流满身，眼泪夺眶而出，兴奋的状态乃渐减。最后神巫叫声‘我去了’，同时突然倒地，或用棒摔击地面。神巫兴奋的状态过去了些时，方才完全消失。”[38]巫觋降神时这种迷狂状态广泛地存在于《九歌》的原始素材中。由于屈原这位历史人物本身就带有一定的巫文化成分，所以他对《九歌》素材的提炼过程并没有完全消除其巫文化迷狂的性质。迷狂审美的特征在《九歌》中主要表现在以下几个方面：一是人与神的离合与错综。《九歌》反映的是祭祀神灵的内容，所以有关于巫觋降神情节的描写。在神灵附体之前和神灵离去之后，巫与神灵基本上呈分离状态，巫表现为独立的存在，而当神灵附体时，巫与神灵则呈合一状态。朱熹的《楚辞辨证》中认为《九歌》“宾主彼我之辞，最为难辨”。这准确地指出了《九歌》所表现出来的人神之间离合与错综的特点。二是形象多变。《九歌》所塑造的艺术形象具有变幻不定的性质。三是事理逻辑的乖错。《九歌》在安排、陈列物象时，有时故意颠倒事物固有的顺序、方位及关联状态，使事理逻辑出现乖错与混乱，并在这种悖谬与反常中寓托作者的心理感受，并使读者在迷幻与陌生中去体味艺术的审美效果。四是灵魂遨游。在《九歌》中，充分地体现了诗人的想象力。诗人的灵魂伴随神灵遨游，山川河海、周遭上下，均可遍及。如《大司命》中“高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。吾与君兮齐速，导帝之兮九坑”。诗人驾驭着阴阳二气，高飞远逝，趋向天帝之居所。又如《少司命》中“与女沐兮咸池！睎女发兮阳之阿”等等。屈赋中的许多意境都是想象的结果。这些想象的内容，有的是基于巫觋的宗教体验，有的则是诗人的直接艺术创作。[39]有学者指出：“我们读屈原的作品，从中可以体味到屈原在创作时激情勃发、情绪亢奋、潜意识涌动，不能自已。如作品中表现出的：恍然如梦又似真的幻觉，目眩意迷、物我同一的幻视；过分敏感、异常夸大的幻听。又如：忽而上天忽而下地，忽而以洁士自负，忽而以弃妇自比，意象繁多，令人目不暇接。情感回环往复，错综交杂，甚至令人感到缺乏逻辑。”[40]

不仅屈原的《九歌》继承了《商颂》的迷狂特征，呈现出与《周颂》不同的美颂精神，而且汉初的《安世房中歌》和《郊祀歌》也在一定程度上继承了楚文化的浪漫主义精神。如《安世房中歌》其一咏唱祭祀场面的富丽堂皇，就与《九歌》中《东皇太一》和《东君》的有关描写颇为相似。清人沈德潜认为此诗“末四句幽光灵响，不专以典重见长”[41]。明代钟惺也说它“质奥幻杳，自为一音”[42]。这表明后人都已认识到了此诗不同于正统雅颂体的奇幻特色。而在《安世房中歌》第二首、第十首及《郊祀歌》之《帝临》、《惟太元》等篇中都有神灵受享，往来倏忽的描写，同样具有浪漫气息，都与《九歌》祀神场景相似。郑文先生在《汉诗选笺》中也指出了这一点，认为该诗在风格上和《楚辞·九歌》的相似，如第十章的“乘玄四龙，四驰北行，羽旄殷盛，芬哉芒芒”，与《九歌》中所描绘的神灵往来相仿佛。[43]由此可见，无论是《安世房中歌》还是《郊祀歌》都有与《九歌》一脉相承的痕迹，都或多或少地继承了《商颂》、《九歌》的迷狂特色。

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[1]吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版，第339页。

[2]［法］列维·布留尔：《原始思维》，商务印书馆1987年版，第291页。

[3]［美］詹姆斯·G.弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社1998年版，第84页。

[4]葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第91页。

[5]黄涛：《咒语、祷词与神谕：民间信仰仪式中的三种“神秘”语言现象》，《民间文化论坛》2006年第2期。

[6]柳诒徵：《中国文化史》，中国大百科全书出版社1998年版，第71页。

[7]翟兑之：《释巫》，《燕京学报》1930年第7期、1930年第8期。转引自陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第42页。

[8]张树国：《宗教伦理与中国上古祭歌形态研究》，人民出版社2007年版，第24、25页。

[9]史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年版，第509页。

[10]［德］格罗塞：《艺术的起源》，蔡慕晖译，商务印书馆1987年版。

[11]阮元：《研经室一集》（卷一），《四部丛刊》本。

[12]梁启超：《要籍解题及读法》，载《饮冰室书话》，时代文艺出版社1998年版。

[13]杨名时：《诗经札记》，文渊阁四库全书本。

[14]参见韩高年《颂诗的起源与流变——三代诗歌主流的逻辑推演与实证研究》，博士学位论文，西北师范大学，2001年。

[15]鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1982年版，第14页。

[16]褚斌杰、谭加健主编：《先秦文学史》，北京人民出版社1998年版，第8页。

[17]叶舒宪：《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社1994年版，第158页。

[18]高亨：《上古乐曲的探索》，载《文史述林》，中华书局1980年版，第51页。

[19]刘大杰：《中国文学发展史（上卷本）》，上海古籍出版社1983年版，第37页。

[20]刘师培：《左阉文论·文心雕龙·颂赞篇》，《国文月刊》1940年第1卷第9期。

[21]王长华、郗文倩：《汉代赋、颂二体辨析》，《文学遗产》2008年第1期。

[22]［美］E.希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第209页。

[23]赵敏俐：《文学传统与中国文化》，东北师范大学出版社1993年版，第178页。

[24]詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社1992年版，第19页。

[25]刘朝谦：《先秦礼乐的宗教结构描述》，《音乐探索》1993年第4期。

[26]蒋述卓：《宗教文艺与审美创造（增订本）》，暨南大学出版社2005年版，第33页。

[27]祁海文：《儒家乐教论》，河南人民出版社2004年版，第39—40页。

[28]徐复观：《中国人性论史先秦篇》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第21—22页。

[29]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第362页。

[30]赵诚：《甲骨文与商代文化》，辽宁人民出版社2000年版。

[31]张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，第42页。

[32]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第42页。

[33]同上书，第23页。

[34]《郭沫若文集（第16卷）》，人民文学出版社1962年版，第25页。

[35]徐复观：《中国人性论史先秦篇》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第18页。

[36]鲁迅：《鲁迅全集·汉文学史纲要（第九册）》，人民文学出版社1981年版，第372页。

[37]韩高年：《〈九歌〉楚颂说》，《中州学刊》2003年第1期。

[38]林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1934年版，第265页。

[39]何长文：《迷狂与理智——试论〈九歌〉独特的审美趋向》，《中州学刊》2001年第3期。

[40]苏昕：《屈原创作的情感体验与迷狂心理》，《晋阳学刊》1995年第6期。

[41]（清）沈德潜：《古诗源》（卷2），中华书局1977年版，第31页。

[42]（明）钟惺、谭元春选评，张国光等点校：《诗归》（卷3），湖北人民出版社1985年版，第49页。

[43]郑文：《汉诗选笺》，上海古籍出版社1986年版，第3页。