第三节 游移于互助与竞争之途
在对钱玄同之偏激的探究中，我们不难发现其文化人格中潜藏着一种独特的时间观念。主要表现在他一方面总是试图缩短现在与将来的距离，那条通达将来的路径最好呈一条直线：另一方面又十分渴望面向将来的进发是单向度的，能够以一种不可逆转的方式实现。就其社会发展观而言，现在与将来之间始终存在着一种难以超越的紧张关系。这是钱玄同偏激之文化人格的又一表现，而这一思想意识的形成显然与社会进化理论的影响有关。钱玄同对进化思想有这样的表述：“凡事总是前进，决无倒退之理。最粗浅的比例，如我今年三十一岁，明年便一定是三十二岁，决无倒为三十岁之理。故在一九一七年，便当干一九一七年的事情。其一九一六年以前，皆所谓‘已往种种譬如昨日死’也，研究一九一六年以前之历史、道德、政治、文章，皆所谓‘鉴既往以察来兹’，凡以明人群之进化而已。”[118]他以偏激的姿态剪裁进化理论，而被简化了的进化理论又助长着他偏激的思想言行。进化观念对于钱玄同参与文学活动与从事学术研究具有重要指导作用，他以进化思想来解释五四新文学发生与发展的进程，同时也把他的学术研究——比如汉字造字方式演变规律的揭示——直接建立在进化观念的基础之上。钱玄同对进化理论缺乏深入研究，所做的解说也确有过于简化之嫌，但他的进化观念的形成过程却相当复杂。自晚清迄于“五四”，形形色色的进化理论涌入中国社会，钱玄同经由清末民初的无政府派接受过互助进化论，以后又发生了向基于竞争的社会进化理论的转移。
一 互助的进化观
严复的《天演论》正式出版之前就已经在部分文人学者中间传阅、流行，1898年慎始基斋本的正式刊行堪称中国社会文化进入现代转型的标志性事件之一。该书一经正式出版即引起极大的社会轰动，一代五四学人极少有不受其影响的。与众多五四学人不同，钱玄同在接受严复版《天演论》之前，首先接触到的是对它的批判与反思。当严复版《天演论》在社会上广泛传诵之时，钱玄同还是一个刚刚走出湖州旧家的懵懂少年，对这一新思潮所知甚少。留日期间，钱玄同通过《天义》与《新世纪》这一途径接触到了克鲁泡特金的互助进化论。1908年2月23日，钱玄同在“社会主义讲习会”听刘师培的演讲，当天的日记记载了刘师培对《天演论》的评价：“功利主义之《天演论》几为家弦户颂之教科书，凡编教科书者皆以富强功利等说为主干，故吾侪宜亟以无政府主义之书药其毒云。”[119]刘师培对斯宾塞、赫胥黎等人持批判态度，认为他们歪曲了达尔文物种进化的本义，对克鲁泡特金的互助论却是心向往之。他说：“扰乱平和，蔑视公理，均赫胥黎诸氏‘惟争乃存’一语有以误之也。‘惟争乃存’，故以能竞争为强，若明于苦氏（克鲁泡特金——引者注）互助之说，则竞争者恒劣败，互助者始生存，而强权可以渐弥矣。”[120]刘师培介绍互助进化论意在纠斯宾塞、赫胥黎之偏，从这一时期钱玄同对刘师培、章太炎的追随来看，他对互助进化论产生兴趣也在情理之中。
克鲁泡特金主张用达尔文的进化理论来观照人类社会。他认为无政府主义不仅与达尔文进化理论同属科学，它还是一种建立在以现代机器方法解释各种现象基础之上的宇宙观。所谓“各种现象”遍及整个自然界，当然也包括人类社会生活及其各种政治、经济和道德的问题。[121]但与社会达尔文主义者不同，他认为在大自然中除了互争的法则以外，还有互助的法则，而这个法则对物种的进化，特别是对和谐生存关系的构建来说，比互争的法则要重要得多。[122]他不同意社会达尔文主义者过分倚重生存竞争，正相反，他认为互助才是一切生物和人类进化的真正因素，互助和互援一定可以消除竞争。互助原则既是动物性需求，也是社会性需求，克鲁泡特金说：“互助这一原则的最大重要性，还是在道德方面表现最充分，互助是我们道德观念的真正基础。”[123]在五四新文化运动中，克氏的学说风靡一时，许多新文化界人士都成为其学说的信奉者。周建人曾为澄清一些人对互助论的误解而著文阐发互助与进化的关系，他说：“一部《互助论》，便是根据许多事实，反复申明，动物同种里没有自相残杀的情形，只有互相维持的趋势，各各相助，合力抵抗环境的严刻；互助的利于生存，则因少费能力而能保持极大的公益。因此，大概能互助的动物多繁衍，强盛。而且动物愈进步，互助的范围也愈广大，所以动物的互助，也正是进化的公例。”[124]互助与进化不是互相冲突的，而是互相统一的。他在介绍克氏学说的同时也表明了自己对于互助思想的态度。
克鲁泡特金的互助论也许弥补了达尔文以来进化理论的某些缺憾，而它更重要的意义在于作为一种自然法则促生了许多社会实践。钱玄同属意于互助论，其目的同样不在于一种纯思辨的思想建构，而在于借助互助理论开辟实践的新路径，我们从他的学术活动中寻找一些互助论的思想线索并不困难，只是互助论已经被具体化为他的学术研究准则的一部分。
世界文化本来不隔膜，既然同为一家，互帮互助就是很便利，很正当的办法。钱玄同反复表达过这一思想：一般人所谓“西洋文化”，实在是现代的世界文化，并非西洋人的私产，不过西洋人作了先知先觉罢了。中国人要是不甘于“自外生成”，则应该急起直追，研究现代的科学、哲学，等等。我们要使中国人都受现代世界文化的洗礼，要使现代世界文化之光普照于中国，要使中国人都可以看现代的科学、哲学、文学书籍，则非将它们用国语编译或编述不可。[125]他倡导汉字革命旨在补救中国文字表意的贫乏，而提升国语的表意能力旨在方便国人吸取西洋先进文化，更好地与世界沟通。他说：
语言文字，本是表示思想事物的符号，甲国所缺而为乙国所有的，即采用乙国的来补充，本是很便利、很正当的办法。中国的语言文字中，如“刹那”，如“忏悔”，如“夜叉”，如“菩萨”等等，都是采用印度的词儿，则从前早有先例了。近来的文章输入西洋的词儿，如“烟士披里纯”，如“辟克匿克”等等也常常看见。……为和世界文化不隔膜计，为补救国语的贫乏计，我以为非无限制的采纳外国的词儿并且直写原字不可。[126]
与刘师培诸人相比，“新世纪派”对于克鲁泡特金及法国无政府主义者邵可侣的进化论有更全面的介绍与发挥。“新世纪派”认为，进化者，前进而不止，更化而无穷之谓也。世界上没有不发展进化的事物，“故知道者，有进而无止，无善而可常，此之谓进化，故进化之理为万变之原，而革命则保守之仇也”[127]。他们承认进化对于社会发展的必然性，同时也不否认革命作为进化的一个必不可少的阶段。但是他们对于革命却有自己的解释，李石曾说：“革命之名词，来自西文，其字作Revolution，Re犹言更也、重也，Evolution犹言进化也。故革命犹重进化也……今之释革命，曰诛不屑政府，亦更新之意耳……排满诚革命之一端，而不足以尽革命。”又说，“革命即革去阻进化者也”[128]。进化不是坦途，没有革命的强力推动，进化的过程就会受阻。但是“新世纪派”似乎并不认可革命的暴力色彩，在一些成员的论述中，革命与改良更接近。吴稚晖说：“革命者，非‘杀你’之谓也……原义命为天命，天即理也。即谓更改道理上所应当布置之条件。此与西文Revolution‘改良’之义密合……此乃进化之自然。”[129]在吴稚晖的理论视野中革命与改良有太多牵连。
由此出发“新世纪派”对互助在进化过程中的作用进行了界定。褚民宜说：“甲互助，则优劣俱胜；乙不互助，则优劣俱败；丙竞争，则优胜劣败；丁不竞争，则优败劣胜。”又说：“兽与人较，则兽之竞争长于人，其互助消于人。野蛮人与文明人较，则文明人之互助高于野蛮人，其竞争低于野蛮人，此不易之理也。”[130]正如一些论者所指出的，对于“新世纪派”来说，竞争固然是天则，秩序也是不可或缺的，没有竞争就没有进步，缺少了互助则更谈不上进步；社会发展未必依赖竞争，事实上竞争也未必一定能促进人类进化。只有竞争与互助并重，社会才能自然地进化发展；而要做到竞争与互助并重，就必须彻底消除国家、政府、权威等使差异存在的东西。[131]生存竞争是自然选择的必然结果，而人类社会的发展显然并不完全建立在自然选择的基础之上，为竞争引入一种伦理秩序似乎也在情理之中。
查阅这一时期的钱玄同日记，1908年2月28日钱玄同参加早稻田大学伦理学考试，试题共三道，在日记中他记下了答案要点：“（一）自我者，对人而生，自有此心，而后乃有自私自利心，而帝国主义乃兴。（二）对于身体之义务无他，即求学以改良社会，使人道进化，非为祖国，功名利禄，一己之私等。（三）今之伦理学皆偏重个人（自私自利）国家（强权功利）伦理，此极不然（反于进化）。二十世纪之时代，宜求社会的平民教育，如孔孟之徒应排斥务尽，以绝忠君爱国之念。”钱玄同承认以上“所言皆拾《新世纪》之唾余”[132]。从“新世纪派”那里，钱玄同接受了互助的思想，这一思想使他相信，生存竞争固然广布于不同民族之间，但是如果能主动突破竞争机制的制约，去寻求建立一种互助关系，反而能使弱小者迅速强大，从而在自然选择中获得胜利。对于钱玄同来说，互助教人放开眼光，抛弃狭隘的自私自利之心、忠君爱国之念，而接受互助论显然与祖国积贫积弱现状的激发有关，互助思想可以惊醒国人在天朝上国中自我陶醉的美梦，可以作为中国学习西方、奋起直追的重要理据。当年阅读《新世纪》周刊的记忆一直存留到日后的学术活动中是完全可能的，即以语言文字研究而论，从他反反复复地述说中国应该和世界文化不隔膜、应该设法补救国语贫乏的缺陷、应该无限制地采纳外国的词儿并且直写原字到国语中来、应该将国语改用罗马字母式字母拼音来看，确有浓重的互助进化论影响的痕迹。
在世界化的视野之下讨论进化，无论进化的具体方式还是未来发展方向都会表现出若干不同。在他看来，中国文字是不得不进化的，进化的目标是世界化，而西方化乃是世界化的一条有效途径。他说：
文化是常常变迁革新的。古人所说什么“天不变，道亦不变”这类不通可笑的话，现在早已没有它立足的地位了。讲到中国的文化，现在尤其应该努力向着革新的路上走去！若再迷恋旧文化的尸骸，真是“害于而家，凶于而国”，一定要闹到亡国灭种的地步！中国现在的新文化，就是“现代的世界文化”（有人称为“欧化”，有人称为“西方化”，都是不妥当的名称）。[133]
文字是人类文明历史的重要标志，汉语乃中国文化精华所藏，而使钱玄同感到不满的却是其“故”的特征：停滞不前已然不可宽恕，偏偏有人还要迷恋其僵化的尸骸。在互助进化观的影响下，钱玄同以变化性与世界性的相辅相成来重新定义中国文化，变化性是世界性的动力，世界性是变化性的目标。而所谓世界性，不是欧化的，也不是西方化的，而是现代世界文化之有机组成部分的。
但是钱玄同终究不是一个彻底的无政府主义者，忧国忧民的文人情怀、强烈的民族危机意识使他不可能完全做到超然于一切国家、民族利益之上。在他的内心深处对于互助进化观始终存有一些无法排解的矛盾，比如他对革命与改良的混同并不认可。他曾在日记中写道：“见《国民新闻报》上忽著一论，痛言我国不可革命，满汉之不可分畋域，噫，隔岸观火，因有此等不知内情，隔靴搔痒之言耶。”[134]对于排满革命的热情期盼溢于言表。满清贵族统治者对外屈膝于欧美列强，对内推行民族歧视和压迫政策，且顽固地拒绝中国文化的现代化变革，这决定了革命需求产生的不可避免，遗憾的是革命意识因缺乏正确理论引导而与排满思想相结合，使得狭隘的民族主义情绪混杂其间。在“天义派”与“新世纪派”的论争中，钱玄同曾一度钟情于“天义派”的复古排满，他在日记中写道：“至太炎处，见太炎正为《四破论》一篇，破（一）进化；（二）公理；（三）自然；四口口（原文空缺——引者注）。此文若出，足钳《新世纪》诸撩之口矣。”[135]革命与排满的强力召唤，容易走上极端的个性会促使他不断地重新思考进化与革命、革命与改良的关系，这也意味着他从互助论向基于竞争的社会进化思想的转移是必然要发生的。
二 竞争的紧迫感
《天演论》的刊行无疑是进化思想大规模进入中国的标志。20世纪之初，即有人在《民铎》杂志撰文指出：“自从严又陵介绍了一册《天演论》以后，我们时常在报章杂志上，看见一大堆‘物竞天择’、‘优胜劣败’的话。这个十九世纪后半页新起的学说，居然在半死不活的中国，成了日常习用的话……现在的进化论，已经有了左右思想的能力，无论什么哲学、伦理、教育，以及社会之组织，宗教之精神，政治之设施，没有一种不受它的影响。”[136]关于《天演论》的影响力，胡适也说过：“1898年有个严复译了一部赫胥黎的《天演论》，出版之后，真是不翼而飞，有许多人自己出书刻版送人。一二十年中，‘天演’，‘物竞’，‘天择’，‘优胜劣败’都成了文人常用的话头。”[137]青年鲁迅在南京第一次看到《天演论》时的兴奋心情是人所共知的，许寿裳在对鲁迅的回忆中说道：“谈到《天演论》，鲁迅有好几篇能够背诵。”[138]
《天演论》的流行并非意外之事。晚清以来民族危机日益深重，特别是甲午战争结束后，帝国主义列强在中国划分势力范围，掀起了新一轮变本加厉瓜分中国的狂潮，在这个亡国灭种的紧要关头，那些思想激进的知识分子对传统文化“天不变，道亦不变”的古老信条已经完全失去耐心，并转而相信求新求变才是古老中国摆脱危机的唯一出路，“天演”理论为这种求新求变的冲动提供了思想基础。钱玄同生活在这样一种以演述进化思想为时尚的社会之中，受到《天演论》思想的影响应该也在情理之中。1918年，他在为《北京高等师范学校十周年纪念录》撰写的序言中说道：“世界从古代到现在，从现在到将来，总是在进化的轨道上走的。”后面又说：“希望本校同人从今以后，对于过去的，决然舍弃，不要顾恋，对于未来的，要努力前进，不可迟疑。进！进！前进！”[139]从他的表述之中我们可以清晰地感受到那种处于进化之途上的急迫情绪。这种紧张感的产生是钱玄同的个性使然，同时也与国人对进化理论的膜拜，以及由此而形成的误读有关。进化理论是先验的真理，还是一种伟大的学说，国人在匆忙中只顾拿来纠正中国社会之弊，并没有对其进行认真的学理性反思。
严复认为天道变化不主故常，关于“天演”，他说：“虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。”“物竞”与“天择”是自然演进，也是社会进化的关键，严复对这两个关键词有明确界定：“物竞者，物争自存也。”“天择者，物争焉而独存。”“物竞”与“天择”并非各不相干，关于二者的关系，他说：“则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。”[140]严复对于达尔文的进化论有介绍，更多的是发挥，他承认生物进化的确定性，也承认进化的原因在于生存竞争和自然选择。但是他同时也认为，人类社会的进化不能等同于自然之天演，其区别在于人类社会要接受道德准则与伦理规范的约束，而自然界则不关心进化的发生是否与道义相悖，自然界只有弱肉强食，适者生存。
严复的《天演论》主要依据赫胥黎的《进化论与伦理学》，但是他却大量介绍了斯宾塞的思想。作为一个社会达尔文主义者，斯宾塞力图为自然选择的达尔文主义寻求社会情境中的相似之处，以冲突或竞争为规律来说明人类社会的进程。严复主张任物竞天择，则世界将自至于太平，对斯宾塞以生存竞争来解释人类社会是认可的。他说过：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。”[141]这与他自强保种的强烈愿望有关。但是他对于斯宾塞社会进化论的态度相当矛盾也是事实，主要表现在他心存疑惧于弱肉强食的自然生存法则，所以他必须借助赫胥黎的伦理进化论来为之纠偏。赫胥黎认为人类并非处于一个弱肉强食、无序竞争的社会，事实恰恰相反，在人类社会中，“不是让生存竞争自由进行，而是要排除这种斗争”[142]。因而在谈到《进化论与伦理学》时，严复才会说：“赫胥黎此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。”[143]
严复试图把生存竞争与道德伦理进行中和，但在生存竞争与道德伦理的取舍上却颇有一些难为之处。严复首先强调生存竞争对于国家民族存续的意义，他说：“存亡之间，间不容发，其种愈下，其存弥难。……此洞识知微之士，所为惊心动魄，于保群进化之途，而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者，为深无益于事实也。”[144]不能自强则必不能自保，“此即谓不知自致于最宜，用不为天之所择可也”[145]。其次，严复尽管在赫胥黎的伦理进化论中加上了社会达尔文主义的思想元素，但他仍然注重社会内部的和谐与稳定。或者说，对内要“任人为治”，注重伦理道德，对外要“任天为治”，不惧任何强权。恕道用之民与民，霸道用之国与国。在有强权无公理的国际上，竞争是万不得已、必须要做的事情。[146]
如果说严复结合中国的国情重新阐释了赫胥黎的进化论，那么国人接受与传播《天演论》则更是各取所需。严复版《天演论》在国人中间传播的过程也是一个重新阐释的过程，其中梁启超对进化思想的重新诠释尤其值得注意。日本学者小野川秀美在《晚清政治思想研究》中即指出：“自然淘汰、优胜劣败、适者生存，都是严复《天演论》中没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。”[147]进化论在中国普及的过程中梁启超发挥了相当大的作用，他极富煽动性的鼓吹宣传有力地促进了进化思想的深入人心。
梁启超对于进化理论在中国的传播有相当明了的把握：“近四十年来，无论政治界、学术界、宗教界、思想界、人事界，皆生一绝大之变迁，视前此数千年若别有天地者然，竞争也，进化也，务要优强，勿为劣弱也。凡此诸论，下自小学校之生徒，上至各国之大政治家，莫不口习而心营之。其影响所及也，于国与国之关系，而帝国政策出焉，于学与学之关系，而综学哲学出焉。他日二十世纪之世界，将为此政策此哲学所磅礴充塞，而人类之进步将不可思议。”[148]钱玄同对于梁启超的进化思想有所关注，在谈到秦代文字由篆变隶之必然性时，即直接转引了梁启超的话来加强自我的论述：“其实日趋简易者，人群进化之公例，积之者已非一日，而必非秦所能骤创也。”并认为此说极精核。[149]
以严复为代表的知识界腐心切齿于国势日危而译介、宣传进化理论，他们寄望于以达尔文的生存竞争学说唤醒国人的忧患意识，热衷于赫胥黎则是因为“与天争胜”的思想有助于在抗侮御辱的斗争中鼓舞起自信、自尊和进取精神，而斯宾塞的社会达尔文主义则迎合了以进化论解决社会问题的理论初衷。进化论宣称变是宇宙间的普遍规律，即是说，变不仅是自然界的必然法则，而且也是人类社会的普遍规律。宇宙间的万事万物只有在不断的运动、变化之中吐故纳新、充实新鲜的血液，才能保持旺盛的生命力，否则将日益陈腐停滞，走向衰老和死亡。同时宇宙万物之变作为一种必然趋势和客观规律，并不以人的主观意志为转移。以此为前提，与其把变的主动权交给别人，在外力的强迫下生变，倒不如自己把握时机积极主动地参与其中。“变之权操诸己，可以保国，可以保种”，前途将是光明的；由别人强迫去变，“变之权让诸人，束缚之，驰骤之”，只能在半殖民地的深渊中越陷越深。[150]
在五四新文化运动中，历史进化之眼光已是新文学家们挑战文学传统、观察文学现实所倚重的主要思想武器。一时代应有一时代之文学，重拾晚清文学改良这一思想资源恰恰标志着五四新文学已将求新求变作为不可移易的基本价值追求。在五四新文化的急风暴雨中，被进化之矢追着跑的紧张与匆忙钱玄同肯定是感觉到了，他在致陈独秀的信中说：“语录以白话说理，词曲以白话为美文，此为文章之进化，实今后言文一致之起点。此等白话文章，其价值远在所谓‘桐城派之文’、‘江西派之诗’之上，此蒙所深信而不疑者也。至于小说为近代文学之正宗，此亦至确不易之论。”[151]此时他赞倡文学革命已经没有了与旧文学的坚守者你来我往、相互辩难的闲暇心情，话语的武断已是十分鲜明，而话语之所以武断则缘于对文章之进化趋势的坚信。
钱玄同的《国文之进化》是从语言角度对五四文学革命运动的回顾与总结。关于“五四”时期为什么要主张文学革命，为什么要对古文取而代之，他认为不是因为古文太精深，而是因其太粗疏；此时应该去做的不是如晚清文学改良那样只谋初级教育和通俗教育的方便，而是中国文学亟须根本上的改良；白话不仅仅要来做初级教育和通俗教育的教科书，尤其要用它来著学理深邃的书籍。钱玄同明确地把文学革命置于进化的轨道之上，他说：
人类的思想是不断的进行的，社会的制度是常常要改变的，一切应用的器物又是日新月异的。文章本是叙述思想事物的工具，思想事物古今既有不同，则后人做文章当然不受古文的限制。
文学能够置身于日新月异的社会现实之外吗？钱玄同的回答是否定的。不仅是钱玄同，许多五四学人都没有把自我局限于封闭的书斋里，而是主动地把个人的学术活动作为时代的感应，文学创作就更是如此。作为社会生活的回声，文学必须随着时代的变迁而变迁。既然
文章是跟着思想事物变迁的。所以文学革命只是顺着进化的路走去，绝对不是因为白话文学浅近易懂，专为知识幼稚的人们开方便之路！我希望诸君今后研究国文，不要再去崇拜古文！尤其不要再去学做古文！做现在的人，就应该做现代的文章——比古文进化的现代的白话的文章！[152]
斯宾塞以冲突与竞争来解释人类社会的基本进程，而弱肉强食在人类社会之中事实上也并不鲜见。钱玄同显然是接受了这一解释的，我们可以清晰地感受到渗透在他的语言文字研究中的那种竞争带来的压力。与胡适“历史的文学革命论”相似，钱玄同提出过历史的汉字改革论，其汉字改革的立论基础就建立于对汉字进化的历史判断之上，在他看来，“六书”是汉字由衍形到衍声之进化的铁证，汉字从单音到复音的进化也是不容更易的。在谈到为什么要推动汉字改革时，那种处于进化轨道之上的焦虑感更是展露无遗，他说：“西洋人比咱们努力上进，一切学术都超迈到咱们前面去了，咱们应该耻于落后，不甘‘自外生成’，急起直追，赶上前去，跟上他们，才是有出息的民族，有希望的国家。”[153]汉字改革必须要抓紧，不然的话，学术研究无法超迈西方尚在其次，由此造成的严重后果是我们这个民族会失去出路，我们这个国家也会失去希望。
三 时间轨道上的迷失
钱玄同曾明确表示反对“在时间的轨道上开倒车”[154]。按照他的设想，进化的车轮将在时间的轨道上永无停息的向前奔驰。钱玄同对进化论的简单化理解与严复对“天演”的解读以及国人对《天演论》的再解读有莫大关系。严复出于自强保种的愿望对“天演”作出了比较乐观的展望：“自吾党观之，物变所趋，皆由简入繁，由微生著。”“天演之事，不独见于动植二品中也。实则一切民物之事……乃无一焉非天之所演也。”“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。”[155]他把“物竞天择，适者生存”的观念带给中国社会，以发展和竞争的思想更新了国人的头脑，使其对于国家民族所处的困境有了鲜明的认识。
问题倒还不在严复，而在于梁启超多次借阐释史学观念对进化思想进行的发挥。梁启超进化思想的核心是社会达尔文主义。他说：“达尔文养鸽莳果数十年，著书数十万言，结果不过诒吾辈以‘物竞天择适者生存’八个大字而已。然试思19世纪学界中，若少此八个大字，则其情状为何如者？”[156]在这里他显然是把“物竞天择适者生存”当成了进化理论的核心，对他来说，所谓历史不过是叙人种之发达与其竞争而已。在这一观念的指导下，得出下述结论就再正常不过了：“进化者，往而不返者也，进而无极者也。”[157]进化即进步，即从低级向高级永无穷期的变化发展。“进化者天地之公例也”而“竞争为进化之母”，“夫列国并立，不竞争则无以自存。其所竞者，非徒在国家也，而兼在个人，非徒在强力也，而犹在道德，分途并趋，人自为战，而进化遂沛然莫之能御”。[158]如果人类社会的演化规律为永不停息的进步，新与旧的关系就需要不断重新审视，梁启超认为新生事物生生不已，破坏与建设将不断发生，他说：“其破坏者，复有踵起而破坏之者，随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运，乃递衍于无穷。”基于对破坏的这种认识，他才提出：“破坏亦破坏，不破坏亦破坏。破坏既终不可免，早一日则受一日之福，迟一日则重一日之害。”[159]不破不立，建设必寓于破坏之中。
有研究者已经指出：“梁启超的意义在于：他对进化论的理解和解释，使得进化论逐渐凝固为一种完整的意识形态。他一方面接受进化论；另一方面又对进化论的基本信条作了进一步的概括和表述。他的这些概括和表述简单、清楚、明了，更决绝、更彻底、更一以贯之，适足以符合中国人对于一个新世界观（即对世界和自己历史命运的一个总解释）的需要，因此很快为多数人所接受和信仰，成为现代中国的主要意识形态。”[160]梁启超对于进化思想的简单化概括可能有违进化论的本意，但是却符合钱玄同的阅读期待，事实上，我们从钱玄同简捷爽快的激烈言辞中听到的几乎可以说是梁启超进化史观的回声：
中国文字，由大篆而小篆，而隶而草（草亦兴于秦末），本为由繁趋简。故周用大篆，秦用小篆，汉魏用隶，晋唐用草，在应用上极合轨道之进化。既用草矣，万无重事倒走之理。[161]
鄙人虽抱有改良文学之宏愿，然因受四周围不新不旧之恶浊空气压逼之故，终觉持论不免“涵蓄”，不能斩钉截铁，“以尽诱导青年之天职”；今得足下之“忠告”，此后主张，自当益求“进锐”，切戒“退速”，以副雅意。若一班“古今中外派”之凉血动物，以鄙言为“激烈”，为“
人听闻”，或“斥”，或“诟谩”，则鄙人不以为忤，且甚为欢迎。[162]
这种激进的进化观既见于钱玄同的新文学活动中，如指选学为“妖孽”、桐城为“谬种”，参与运作“双簧信”宣扬文学的新旧对立，等等，在相对严谨的语言文字研究中更是比比皆是。针对社会上许多反对汉字改革的言论，他说：“我从汉字变迁的历史上看来，觉得他实在有改革的可能性，中国文字早已有拼音的趋向。”[163]并具体论证道：秦朝不到二十年工夫，文字就改变了三次：大篆改为小篆，小篆改为隶书，隶书改为草书，改革何其勇猛！可恨的是自汉以来两千年中却濡滞不进，到了现在，汉字竟成了教育上最大的障碍物。咱们若真心爱国，希望中国教育普及，与世界并驾齐驱，就应该顺了汉字在历史上变迁的趋势，“百尺竿头更进一步”，把国语写成拼音文字，这是咱们今后极切要的工作。[164]“我自信我是极爱国的，所以我极诚恳的希望中国赶紧向着进化的路上走。凡经自己的理智审查过认为合理的、适宜用的、进步的事情，应该毫不迟疑的去干，‘去其旧染之汙而自新’！”[165]
汉字革命对于国故研究非但有害，反而有利。讲到国故学者的新著，用什么文体，用什么文字，这是应该“因时制宜”的，例如二十年前是对于所谓“古文”革命的时代，所以梁任公先生做《国学蠡酌》、《墨学微》，便用他种“新体文言文”；五年前是对于“文言文”革命的时代，所以胡适之先生做《中国哲学史大纲》、《国语文学小史》便用“国语文”。那么今后是对于汉字革命的时代，整理国故的著作当然应该用“拼音的国语文”了。[166]国故是过去的已经僵死腐烂的中国旧文化，所以它与现在中国人的生活实在没有什么关系。现在的中国人应该赶紧研究不容再缓的学问便是科学。研究科学，才能得到思想精密、眼光扩大、知识正确、生活改善、道德增进种种好处。这些好处，国故里面是找不出来的。[167]进行的时代不可迷恋旧物，即使敷衍应对也不足取。
在《国音沿革六讲》中，他同样把国音的变迁纳入进化的流程中予以考察。他说：若用历史的眼光观察，则知注音字母的音比旧纽旧韵简少，《国音字典》的读音不同于《广韵》诸书，这是古今声音有异同的问题，断不能说它孰是孰非。我们应该知道，注音字母是中华民国的标准音，那《广韵》是隋唐宋这些时代的标准音，其他如《中原音韵》和《洪武正韵》是元明时代的标准音，近人所考定的古音十九纽和二十八韵是周秦时代的标准音。一时代有一时代的标准音，彼此虽不是完全差异，却总有许多不同之处。从这一立场出发，注音字母自有它相当的价值；而以前的种种旧韵书的价值，也绝不能比注音字母高一点。[168]
钱玄同也颇为这种激进的进化观而吃过一些苦头，废除汉字的主张一经提出，马上就遭到了包括来自同人圈子在内的诸多批评，陈独秀、朱经农、朱我农等人的提醒对他应该是有相当触动的，以致他不得不重新调整汉字改革实验的策略，基本放弃了采用世界语的主张，转而提倡国语罗马字母，后来又提出治本与治标两种方案。但他始终不能明白，为什么世界可以在时间的轨道之上永无止息地进化，而中国已经到了20世纪，却还要用四千年前的象形文字。当进化演变成为永无止息的进步，当进化为线性史观所取代，进化论则与革命的逻辑合拍。进化—革命的线性史观对钱玄同的影响深刻而持久。
但是进化论本身却是一种在创新中不断走向自我超越的理论。随着细胞学研究的进步，细胞核、染色体及其内部裂变等重要事实相继被发现。作为达尔文进化论的深化，德国动物学家魏斯曼提出了生物物种变化的“种质论”，认为进化是种质的有利变异经自然选择的结果。美国遗传学家摩尔根提出“基因论”，把魏斯曼的种质发展为染色体上直线排列的遗传因子，即基因。新达尔文主义质疑达尔文的进化论并试图建立合乎科学范式的理论，同时也引起了更大的争议。有研究者即指出：要真正揭示进化问题，我们就须拒斥新达尔文主义学说以及科学范式。生命过程并非原子化的，而是高度有机化并具有层次性的。并不是某些单一的自然事件或“原因”——这些事件或“原因”出现于生物之前——产生了生物，因而生物过程受到外来力量的摆布，正相反，生物过程是自调节的、易于为过去和它们所构成的系统的层次所影响。[169]进化论本身在西方世界不断被质疑，同时也被丰富，而国人对进化论的理解却变得越来越狭隘。
一代五四学人——当然也包括钱玄同在内——对于民族进化之路径的审视显然过于急功近利，究其原因，一方面是中国与欧美列强在现代化道路上现实存在的差距；另一方面也是更重要的则是他们对于这一差距的认知。“东西文化的差异，其实不过是时间上的。……是时间上的迟速，而非性质上的差异。”[170]瞿秋白的表述是具有一定代表性的，一代五四学人不满于中国积贫积弱的现状，而这种不满情绪在吸纳西方文化、形成世界意识的过程中却转化成了一种时间的焦虑。他们以进化的眼光来看待中国与西方的差距，又因为进化观念的坚守而对中国的未来充满信心，不相信中国贫弱的现状会永远这样持续下去。而转变的关键是中华民族的充分觉醒，所谓觉醒不但要对中国之贫弱的现状有清醒的认识，而且要鼓起勇气，奋起直追。只是在目标的确立以及实现方式的选择上他们存在一些困惑，他们选择了欧化，并因为一种迫不及待的心情的驱迫而试图推进全盘欧化，问题是欧化能否使中华民族摆脱积贫积弱并从此在现代化的道路上一劳永逸？他们不能回答，也无从回答起，没有任何证据能够证明欧化足以实现他们对未来的那些美好展望。这种发展的焦虑——从本质上说应该是时间的焦虑——使他们感到无比纠结。
这种内心纠结使钱玄同在各种思想新潮的取舍之间一时犹豫不决，一时又轻率过火。他一度热衷于清末民初无政府派的思想学说，但是由“互助”而至“世界大同”终究是缺乏现实基础的幻景，并不能有效地平息内心因民族濒临灭亡而生的焦灼。进化理论毕竟以发展和竞争的观念更新了国人的头脑，对于钱玄同来说，在五四新文化的急风暴雨中与其说是他吸纳了进化理论，倒不如说是他被进化思潮裹挟着，跌跌撞撞，一路向前。