二、基本问题与理论建设的重点领域
在20世纪后期兴起的经济全球化引发的各种全球性变迁中，产生了诸多的文化不确定性。在这一时期，在人文社科的研究中，“文化空间”和“遗产文化”概念的引进，引起了民俗学理论走势的变化。认识这些变化，分析它们所带来的问题，是民俗学研究国家文化建设的一个重点。
（一）国家化空间与多元时空格局[3]
在民俗学的研究中，将“文化空间”的概念引进，使民俗学者观察和研究民俗事象的时间序列被打破，进入了空间分析阶段。这时民俗学者需要思考的一个基本问题是：国家化空间与“文化空间”导向的多元时空格局对国家文化建设的意义。
1.微观空间
20世纪学者对“空间”有种种解释，但都赋予它以国家意识和国家时间属性，全球化的复杂进程引起了“空间”概念的变化。在21世纪前后，“文化空间”的概念被再三讨论，造成了对以往“空间”概念的颠覆，其目标是尊重多时空格局下的各种社会发展模式，承认微观空间的独立文化传统和社会发展价值，保护文化多样性，这是一个重要的国际思潮。
在我国的人文社科基础研究中，在国家统一文化体制下，以往都是讲国家空间。民俗学的研究也强调国家空间内的民族性和地区性民俗的特质，但不足之处是缺乏研究微观空间的社会发展模式的意义。
从我们近年的研究看，这种微观研究，不是对国家宏观空间观的补充，而是验证和阐释另一种富有地区差异的、被自然与文化一体世界观所制约的、以文化控制人类冒犯自然行为的、日常化又具有民俗权威性的社会模式。它站在国家空间观的对面或侧面，但两者不是对立物，而是一种长期并存的现实。
从前有些民俗学者的研究不大管这种现实，即使在研究中涉及“民族民俗”和“地方民俗”，也只是从国家统一文化的层面，讨论民俗管理的角色，这其实等于忽略了微观空间是一种“研究”空间。这就使以往民俗学者在讨论人类肆无忌惮地侵犯自然的后果（其中也包括部分民俗成因）时，显得思想乏力。
在新时期国家文化建设中思考空间研究的微观性，还能揭示另外一个道理，即人类在拥有高消费经济能力和智能工具产品的时代，也会忘了民俗。民俗虽然无须高度集权而顺其自然地变动，虽然可以因无政治功利的传承而显得弱势，但它却可以借助局部更新的活力，在敬畏自然和群体文化规则中变动，成为自然与文化的双护神。相反，那些忘记了最具群约性的民俗的现代人，就是忘了人类集体性的自我，就会反遭自然对人类的无情报复。
2.具体社会史
进入经济全球化时期后，国家化“空间”的实体性产生了某种不确定性，其时间的稳定性逐步消解。同时，人类利用地球资源的高速联合经济开发行为和高技术手段，也使国家化空间的概念被加以新的再界定，并介入不同时态与不同空间交错纠结的内涵。民俗学将空间研究延伸到民俗资源保护利用领域，可以从理论上，提出对微观空间中的社会文化控制的概念，主要通过具体社会史的研究，加强微观空间中的社会文化传承价值的定性研究[4]，对微观空间文化活力与国家宏观调控管理不一致的问题，作出解释。张镜湖所撰《世界的资源与环境》，对世界多国家多民族地区的调查数据加以分析，他发现，在微观空间中，生产民俗与微观空间具有高度的一致性，是工业化革命和商业暴利导致了两者的不一致性[5]。
安介生在《历史民族地理》中指出，识别微观社会空间中的具体历史，其目标是识别社会关系。特别是在小群体的地方文化中，人们依靠它来进行族群识别，建立生活知识系统，这些微观空间中的有些地名还成为民族或地方群体的代名词[6]。这些意见对民俗学者认识具体社会史是有启发的。
现代社会是网络信息社会，民俗学者获得资料的渠道多了，但仍然要多下去做田野工作，了解具体社会史，到田野中去找机会。在民俗学理论的支持下，通过田野工作，民俗学者还可以重构具体社会史的资料系统。我国现代社会的急剧变迁，急需民俗学者走下去，他们的田野怎样多姿多彩，就能带来怎样多元化的具体社会史，就能充实怎样鲜活的民俗学理论。
3.物质文化
法国学者对微观空间的研究比较透彻，他们强调全球化使国家化空间含义失落，使微观社会空间的价值被突显出来，“（全球化）其实是一个在不同时态与不同空间交错背景中具有多重形式的一个复杂进程”，在国家层面上，作为主权象征的领土或空间四至，现在已经“至少局部地失去了其物质价值，但却仍然保持着其象征意义和表述形式”[7]。发生这种转变的结果，是使物质文化研究登场。全球化造成国家化空间资源流失的另一后果，是使微观空间内的传承群体、传承空间和传承实物的知识消失。为此，学者要关注空间文化传承的社会变迁，也要关注被文化所塑造的物质产品的变迁。
我们从他们的研究看，现代人能在方便快捷的商业消费生活中忘记民俗，也能忘记民俗物质。我们看他们的讨论：“所有涉及从区域到全球的流通，流通连接的产物，物质化或非物质化交换物，对于相异性和交融性的意识，几乎全部都被忽略而过。正是这种对过去的遗忘，导致了在理解全球化现象突然加速的当今世界时，人们才会显得如此知识贫乏”[8]。近六年来，我带我的科研小组与法国学者合作，转向对物质民俗的研究，特别是对其中的传统手工行业文化研究。我们也吸收了日本民俗学者的研究成果。千叶德尔认为，物质文化体现了“经济、社会、政治等各种各样的过程产生的结构”[9]。有些日本学者还把部分民俗当作物质文化要素开展研究，使民俗学研究深入到地方社会中去。本科研小组根据北京城市史的实际，开展了对北京传统手工行业的老字号企业的民俗志研究。这些研究理念与法日同行不谋而合。
民俗学运用现代空间理论研究国家文化建设的课题，需要了解行政管理空间与文化传承空间的差异；同时，还要了解多元时空格局中的空间研究的实质，是把空间视为一个“认知世界空间”[10]。全球化把世界空间一体化，这是必须抵制的错误倾向。民俗学者要继续关注微观空间的研究，重视多元文化的价值与合理性，这正是抵制全球化弊病的学术努力。
目前我国政府、学者都在帮助当地人强调微观空间的多样性，这导致地方利益变成文化权利，也导致各种声音的不统一。在这种情况下，“口头传统”的研究就变得特别重要，它是识别，是找回，也是“认知世界空间”的存在证明。
（二）“遗产文化”的复杂导向
现在民俗学研究来到了一个社会文化层次最多、民俗文化涵盖最广的时期。“非物质文化遗产”概念的引进，引起了民俗学理论走势的另一种变化。在这方面，以国家文化建设为对象，需要民俗学者具有复杂性思维，要认真讨论“遗产文化”的概念阐释与具体社会实践出现的复杂问题。
1.民俗学研究对象的变化
民俗学过去以民俗事象为研究对象，擅长文化分层，认为民俗事象的承担者有一个稳定的社会阶层。但是，在新时期国家经济社会建设中，在高速城市化进程中，民俗学的研究对象正在经历悄然变化：从以民俗事象为主，转为以民俗承担者为主。现代社会的民俗事象是什么？对这个问题，民俗学者的回答滔滔不绝，一般人也能通过看书或看电视作出解释。但是，现代社会的民俗承担者是谁？他们在哪里？在做什么？想什么？民俗学者却未必对答如流，一般人也不大能说清楚。这就需要加强调查研究，才能作出科学的解释。在这方面，民俗学与社会学需要进行交叉研究。从我们近年的调研结果看，你只看文化分层，你看不见民俗承担者的稳定；你看社会分层，你就能看见民俗承担者的稳定，并看到他们的文化表现都发生在什么地方：原来民俗承担者是把社会分层的压力与文化分层的生命力“混搭”在一起的。从两个学科看问题，就能让我们对文化建设的作用看得很清楚。民俗学者加强对民俗承担者的文化建设是必要的。在经过正确的社会实践之后，政府主导文化也会拥有更广泛的社会基础，地方社会建设也会得到更有力的支持。
2.民俗承担者的变迁
现在我们不得不考虑民俗承担者的现代变迁。在我国经济社会的发展中，民俗承担者的变迁可归结为三点。
一是从民俗生活方式的承担者变为拥有民俗文化权利的目标人群。在旅游点和非遗示范村，他们成为被高度关注的人群对象。在民俗学研究中，可以发现，他们从拥有文化权利的个人或集体，转变为主动争取社会利益的人群。这种变化是在计划经济时期所没有的。
二是他们成为可观察的历史传统，其声音被认为具有祖先文化的特质。在现代社会，他们借助媒体和高新技术产品，部分地改变了传承材料，增强了传承的正能量。在民俗学研究中，我们能发现，民俗承担者从传承民俗文化的单一角色，转变为有时传承民俗文化有时传承时尚文化的复合角色。这种变化的根源，是我国由封闭社会转变为开放社会，社会结构已发生了根本性的变化，这就造成了民俗传承介质和传承渠道的变化。
三是他们中间的一部分人成为政府可控制的文化传承人。在民俗学研究中，可以发现，他们社会分层发生了较大的变化，但他们原有的文化分层与其社会分层的改变并不同步。这时民俗学的文化分层研究有哪些需要考察的问题呢？以下简要谈四点。
第一，民俗承担者的地方价值化和民族价值化倾向增强。在他们的观念中，“民俗”被看成是“地方”和“民族”的象征，他们社会分层的改变，源自他们是地方文化利益与民族文化利益的双重拥有者。
第二，在解释民俗现象上，他们的“历史化”做法比较普遍。他们纷纷为所享用的民俗事象接续历史人物和历史事件，补充历史文献，延长民俗事象的传承时间，争当传承人。这种现象，也往往被民俗学者当作延续民俗传统的现实生命力所在，如此民俗承担者便成为民俗历史与传承现实的双向代言人。
第三，通过对全球化下的非物质文化遗产的识别与肯定，他们赢得了政府政策的保护，政府和学者的工作也提高了他们的对外影响力，他们被当作内外文化的共有符号。
第四，民俗学者通过指出民俗知识和民俗权利，强化了民俗承担者对全球化下同化文化的抵御作用，他们随之成为全球化与民俗化的双化对象。他们中的国家级传承人还从文化分层进入了新的社会分层，获得有社会地位的文化代言人位置。
我认为，社会结构的变迁和社会分层的加剧，并不能直接引起文化分层的骤变，这也是社会学和民俗学都在讲的道理。但在我国的社会结构和社会分层巨变下的文化分层为什么变化得那么缓慢？作为国家文化组成部分的民俗文化，在文化分层上有哪些新动态？文化分层的变化迟缓是文化包袱沉重所致，还是表现了文化变迁适应社会变迁的特有动态过程？为什么说民俗学研究文化分层对国家的文化建设有辅助作用？这些都是需要民俗学者给予研究的。在我国这个历史文化大国，文化是有其特有价值的。这种特有价值就表现为对社会结构和社会分层变迁具有动态的适应性，民俗承担者正是动态民俗运行环节的主体部分。这种动态变化还能告诉民俗学者，很多文化分层适应社会分层的民俗知识，除非民俗学者看不见，民俗承担者自己总是能看见的。
3.城市分类细化与农村分类细化
经费孝通研究，中国可作城乡二元社会分类，他本人也使用了社区的个案[11]，郑杭生和陆学艺指出两者混合和变迁的一般现象[12]。李强在研究我国高速城市化进程中社会分层时，对城市作了新的分类[13]。马戎的研究对少数民族流动人口与城市化的关系作了分析[14]。民俗学开展国家文化建设研究，要吸收社会学和人类学等等相关学科的理论和方法。我们近年用社会史方法开展城市民俗学的研究，有以下收获。首先，社会学的城市划分已经细化。现代城市是交通、人口、财富、知识、高科技信息、仪器设备、政府机构、水电国防高度集中密集区。社会学者已改变了以往的城市或农村的笼统划分，开始考虑到综合城市空间、城市社会布局、城市经济、城市文化构成和城市民俗等特色，将城市划分为传统城市、城市核心区、历史街区、民俗文化区、城中村、城乡接合部和卫星城等。社会学对农村的划分也在细化，陆学艺将农村划分为中西部贫困村庄、沿海发达村庄、纯农业村庄、工业发达村庄、传统村庄、城市化进程中的城中村和城郊村等不同类别，将政治、经济、文化和民俗因素都考虑在农村划分的要素之内，这些研究意见对民俗学都有启发，民俗学者所谓的纯农村研究也必须细化，因为细化才能深化。
我们近年主要对农村家族进城的北京中小商号企业和中小商人作了一系列个案研究[15]。研究证明，就民俗承担者本身而言，他们对农村与城市的划分也不是简单的行政划分。他们根据家族传统、社会资本、创新能力的区别和差异性，也根据对商业组织理念的认识，与对城市市场机会的把握程度等，确定在城市空间的某城区作为落脚之地和发展网络。北京成文厚家族企业适应了北京城市的现代化进程，学习了现代城市的工商业知识，掌握先进行业技能，利用参与现代会计学校教育的途径，扩大客户系统和就业网络，获得了在城市发展的机会。但从城市中小商号的城乡家族整体看，农民对城乡的选择也不是单一的，而是另有文化标准。北京成文厚由一个农村家族发展而来，我们曾三进其农村原籍调查，发现成文厚故乡农民的选择有三种情况：一是在城市做农村人，二是在农村做城市人，三是在城市做城市人。在城市做城市人的是北京成文厚的这个家族，但他们在城市空间的认识上也有自己的文化网络观。他们有对北京城市的总体概念，还有对北京商业公会的市民行业组织的观念，有对生活区兼商业区的西四的小空间运作观念（如对“前厂后店”的利用），有对房地产权的利用观念，有对宗教网络的划分观念等。他们在这些方面都有细致的认识，并付诸中小商业企业的经营实践。以往民俗学的研究，仅仅用城市或农村的笼统概念搞研究，不考虑民俗承担者的“文化人”角色，这样考察民俗是远远不够的。在现代社会中，还出现了文化村、文化市、城帮村、外省援建社区和新农村等命名，各学科都在城乡研究中利用“遗产文化”的概念，民俗学对这些现象也要加强研究，这样民俗学就大有提升的空间。
4.历史文献化与现代地方社会建设的统一
“遗产文化”的概念还很容易导致一种倾向，就是将政府主导文化的权力成分与市场经济背景下的商人商业文化捆绑在一起。在这种格局中，政府对商人商业活动的政策会影响整体保护工作的进程。商人商业活动对政府保护遗产文化的价值观也会形成不可忽视的影响。民俗学参与研究，应促进将遗产文化建设变成生态文明建设，而避免将之变为市场经济掠夺的牺牲品。
我们对北京传统手工业老字号企业的调查研究进行得比较顺利，是由于学者和企业双方建立了共识——共建企业的“非遗”文化。企业领导在这种情况下，给我们提供了珍贵的企业档案，也通过我们的力量，把我们查到和使用的行业档案提供给企业，帮助完成企业历史文献化。企业欢迎我们是希望提升企业文化的知名度，对此我们要从积极的方面去理解，因为民俗学者的调查研究工作是携带社会功能的，民俗学者要有社会良知，心系社会命运，要与企业换位思考，这样才能在遗产文化研究与保护上树立民俗学者的新形象。
有些工作不是民俗学所能独立承担的，如对传统节日的研究，就需要民俗学与社会学、人类学和民族学通力合作完成。民俗学要研究的基本问题至少有二。第一，把握传统节日的民俗文化运行的本质。传统节日的民俗文化，从本质上说，不是以经济利益为主的文化，而是以地方群体利益和文化利益为中心的文化。因此，要避免将传统节日的历史文化做成博物馆资料，而不去描述原地社会文化的主流。第二，传统节日的民俗文化开发，要将社会利益与文化利益相协调。目前部分社会阶层的节日利益诉求可以在现代社会结构中得到满足，但也有一些原地利益群体在节日资源开发中未能得到妥善安排，因此会引发历史误读和社会冲突，包括节日运行的历史模式与现代商业目标的冲突、旅游目标与文化伦理的冲突、生活资源被纳入现代空间后受到生活方式的约束所产生的不适应性冲突、历史街区共有资源与产权竞争的冲突等。在“遗产文化”概念的引导下，在传统节日的研究中，农村民俗、城市民俗、民族民俗、区域民俗等概念共同进入地方建设，历史文献化的倾向在发展，口头传统被再利益化，民族特色被充分强调。“遗产文化”的建设，使民俗学者对文化分层进入社会分层的认识远远跟不上现实变化，理论跟进的任务尤为紧迫。
（三）跨文化性
全球文化环境的变迁给民俗学又提出了一个问题：即如何在国家文化建设中，发展民俗文化的软实力，建设民俗传承渠道中的跨文化对话战略？这里大体谈三点。
第一，特色化。过去也叫“民族化”。但我们不是简单地讲“越是民族的，越是世界的”。民俗在本质上就是内部文化，其实要传出去很难。民俗学要研究的是，民俗文化怎样才具有跨文化性？在这个前提下，“特色化”才成为一个优势战略概念。它能促使民俗学以内外双视角看民俗，兼容别人，推广自己。民俗学要在这方面加强工作。在设计理论问题上，应包括：民俗学研究跨文化交流的历史本质和当代内涵是什么，在国家文化传播中的战略定位是什么，等等。在基本概念上，应包括：民俗文化交流对当代世界多元文化交流理论中的“跨文化”起点、“接触点（contact zone）”和“边际理论（boundary theory）”等概念，如何发挥自己的特长，如何创造自己的新工具概念，等等。开展这些工作，可以帮助民俗学研究扩大眼界，争取有更多的社会效益[16]。
第二，故事项目。开头讲过，西方发达国家把人民共同选择和价值趋同的民俗文化做成国际项目，如神话、故事、民间音乐、民间舞蹈和民间戏曲等。他们在与当地文化不冲突的前提下，开展不同国家间的文化运行策略互补和文化沟通的对话，中国也已处在这种主流中，发展讲故事项目，有助于增加国家文化的对外影响[17]。
第三，综合防灾减灾民俗文化建设。民俗学讨论这个问题的迫切性是，在全球气候变迁的环境中，我国作为灾害大国兼文化大国的特征突显，在防灾减灾中，抵御社会风险源，涉及脆弱性很强的一部分民俗文化保护问题，这已被提到议事日程上来。从我们对灾区的调查看，很多民俗文化遗产的价值不在于物品贵重，而在于它们所附着的情感、价值观和宗教信仰，一旦它们被自然力破坏，就容易引起文化恐慌，由此带来的社会恐怖，会危害极大，乃至能造成次生灾害。世界各国防灾减灾技术有模式，但防灾减灾民俗无模式，这就需要在本国文化建设中加以重构。还有一个更重要的问题是，民俗学研究对象中的中下层文化承担者，往往是现代社会的中低收入人群和低保群体，而他们正是政府加强公共资金和社会福利投入的对象，民俗因此成为政府制定社会政策的一种知识结构[18]。