第二节 上帝之在的生命光辉
上帝的诞生无疑是人类生活的“福音”，这种福音便体现在上帝之存在对于人类生活各方面的价值上。作为理性、信仰、道德三位一体之存在的上帝，其存在便具有了三方面的根本价值：从宗教信仰言之，上帝是人类的创造者，人因了上帝而存在，并蒙上帝之恩典有望走进天国，这就给人的生命一个支撑点；就哲学认识言之，上帝是普照人类灵魂之光，正是上帝之光照，人才可以认识真正的“理念”世界，获得真理，可以说，上帝是人类理性获得确定性知识的保证；就道德实践言之，上帝给人类生活拟定了基本的戒律和道德律，上帝教人以爱和德性，人正是靠这些才能维持为一“和睦之家庭”，可以说，上帝是人类道德生活的最高价值表，是一切道德价值的源泉。
上帝存在的这三方面意义，在中世纪神学居于统治地位（即上帝“真正存在”）的一千多年，尤为明确地显现出来。我们将通过对奥古斯丁和托马斯·阿奎那的分析来展示上帝之在的这些意义。由于我们的主题侧重于道德哲学，因而，我们此处的讨论也只限于二人的上帝观及道德哲学和相应的认识思想。
一 奥古斯丁的光照论
奥古斯丁（354—430年）生活在古代社会向中世纪社会过渡的转折时期。他目睹了罗马帝国的分裂、衰落和异族入侵，经历了基督教取得统治地位的过程。在奥古斯丁生活的时代，哲学和宗教之间的区别并不像现代人所想象的那样明显。“哲学”一词在罗马后期已成为“幸福生活真理指南”的代名词。奥古斯丁根据这种流行理解，把基督教看做“真正的哲学”，因为在他看来，基督教所关心的正是人的生活之幸福这一问题，并且提供了达到幸福生活的唯一正确途径。
奥古斯丁认为，一般人所谓的哲学和作为真正哲学的基督教，虽然都以幸福为目标，但两者对于什么是幸福，如何达到幸福等问题有着不同的理解。哲学家视人类的智慧为幸福，以为依靠个人的思维能力，依靠前人和知识遗产，便可以获得最高的智慧。但是事实上，哲学家依靠辩理很难得到真理，他们的探索产生各派之间的意见分歧，这并非幸福的状态。而基督教则认为，人的幸福是上帝赐予的福分，只有认识或践履上帝智慧的人才能获得拯救。上帝的智慧和真理就被铭刻在《圣经》之中。奥古斯丁还强调，基督教认为永恒的幸福在来世，而哲学是只承认现世的幸福，把来世则看做不可知或不确定的命运。奥古斯丁认为，古代哲学与基督教之别，是“现世的哲学”和“真正的哲学”之别。
“真正的哲学”并不只强调信仰，而是“辩证地”看待思想和信仰。奥古斯丁认为，信仰就是以赞同的态度思想。信仰并非无思想的盲从，它是以相信权威为前提的思想。进而，奥古斯丁从信仰与理解的先后关系区分了三种不同的思想对象：第一种是只能相信，不能或不需要理解的东西，如历史事实；第二种是相信和理解同时起作用的对象，如相信数学公理或逻辑规则的同时也理解它们；第三种是只有先信仰然后才能够理解的对象，这些就是关于上帝的道理。要言之，在奥古斯丁看来，一方面，理性为信仰作准备，语言的意义、权威的地位都需要通过理性被接受；另一方面，信仰为理解开辟道路，信仰不是基督徒生活的终点，而是一个起点，他们从这里出发踏上智慧之旅途。换句话说，正是信仰为理性打开了理性凭自身无法进入的领域，帮助理性理解那些凭自身无法理解的对象。奥古斯丁就这样通过论证信仰和理性的关系，而将上帝作为了人的理性思考和现实生活的支撑。
借助柏拉图主义的知识论，奥古斯丁又以缜密的分析论证了人的认识依赖上帝的必要性。
奥古斯丁把人们获得知识的能力分为感觉和理性两种，感觉又分为以身体为器官的外感觉和以心灵为感官的内感觉。人凭着外感觉把握外界有形事物，凭内感觉把握外感觉，又凭着理性把握内、外感觉。因此，只有理性才拥有“严格意义上的知识”即确定的真理。真理是高于理性的，处于认识等级系列的最高层。奥古斯丁认为，真理有广义和狭义之分，广义的真理指确定知识表达的对象，它们相当于柏拉图所说的“理念”；狭义的真理指知识的最高对象和来源，相当于柏拉图所说的“太阳”的喻义。奥古斯丁用神学语言，把广义的真理说成是“光”，把狭义的真理等同于“上帝”，由此提出了对上帝存在的认识论证明的“光照论”。
奥古斯丁认为，一切真理都存在于上帝之中；并且，真理以光的形式照耀出来。而光的照耀就是人类获得真理的途径。真理是上帝之光在人心镌刻的痕迹。在这个意义上，光照就是上帝惠顾人心的恩典。因此，一切有理性的人都或多或少地拥有真理。但是，只有那些信仰上帝、热爱上帝的人才能把真理之光的印记集合起来，使这些最初只是模糊的印记凸显为清晰、完整的观念，形成对上帝的认识。
“光照”的概念本来自柏拉图所用的比喻。柏拉图所说的“理念”的原意是“看见的对象”，引申为“心灵的眼睛”看见的对象；最高的理念“善”是灵魂“看”所需要的光源，被喻为太阳。与此相应，奥古斯丁把上帝比作真理之光，人的心灵好比是眼睛，理性好似视觉。正如只有在光照下眼睛才能有所见，灵魂也只在上帝之光的照耀下才能有所认识。正如没有光线，视觉只能是一种潜在的能力一样，没有真理规则的指导，理性也不能进行其认识活动。奥古斯丁既把光照作为人类知识的源泉，也把它当作认识活动的先决条件。奥古斯丁强调，理性和光照的区分只是一种理论上的抽象，在实际中，是没有不受光照的理性的。因为，理性依其本性自然地趋向光照，正如视觉依其本性自然地趋向光线一样。应该说，“光照”这一概念的意义在于，它首次明确地在认识者和认识对象之外设定了认识的先决条件。奥古斯丁用“光照”的比喻说明了认识的先决条件是先验的，外在的（上帝）。光照论不仅显示了“上帝之在”之于人类认识的绝对意义，而且也使我们看到柏拉图的思想是如何为宗教所利用，柏拉图的“善”理念是如何适合于基督教之“上帝”观念的。
奥古斯丁认为，记忆和理解能力与光照的结合构成人的认识活动，而意志的能力与恩典的结合则构成人的道德实践。奥古斯丁所说的意志主要指爱，而其恩典说则基于他对恶的认识。
在奥古斯丁之前，普罗提诺就曾把恶定义为“缺乏”。“缺乏”本是亚里士多德使用的一哲学概念，它既非质料，又非形式；既非实体又非属性，而是指实体与实体之间的过渡状态。“缺乏”不是“虚无”，它是应该有的没有，应该存在的非存在。普罗提诺的观点在于否认恶起源于至善的神。奥古斯丁接受了普罗提诺的解释，把恶定义为背离本体，趋向非存在的东西，它趋向于造成存在的中断。在奥古斯丁看来，“存在”与“非存在”是一组相对的概念。上帝创造的世界是一个存在的等级系统，在其中，低一级事物的存在是相对于高一级事物的非存在，高一级事物的存在是低一级事物存在的根据。如果事物放弃这一根据，趋向于更低级的事物，它就是“趋向非存在”，“倾向于存在的中断”。但这一趋向或倾向毕竟是实在的关系，是真正的事实。只不过，“恶”这种实在和事实的原因并不在于另外的实在和事实，而在于自身的缺陷。
奥古斯丁进一步分析了三类恶的现象以阐述恶的性质。第一类恶的现象可称作“物理的恶”，指事物的自然属性造成的损失与伤害，自然灾害，人由于生老病死等生理原因造成的身心痛苦等都属此类。这一类恶的原因是缺乏完善性。它们的存在根本不能否认上帝的善。第二类恶可称为“认识的恶”。它是把错误当作正确接受，把正确当成错误拒绝，将不确定当作确定固守。认识上的恶的原因是人的理智之不完善，与自然界的恶原因基本相同，属“缺乏”意义上的恶，但其后果更危险，更接近于罪。第三类即“伦理的恶”，这是罪恶。奥古斯丁认为，罪恶是人的意志的反面，是无视责任而沉湎于有害的东西。换言之，罪恶是意志的悖逆，它选择了它不应该选择的目标，放弃了不应该放弃的目标。这更是正当秩序的“缺乏”。三种恶虽程度不同，但性质一致，都是上帝创造的完善秩序里的缺陷与反常，并且上帝有理由允许这类缺陷与反常。
由于自然的恶与认识的恶可以用被造物相对的完善性解释。因此，奥古斯丁重点分析了伦理的恶。他认为，伦理的恶起源于人的自由意志。根据不完善事物服从较完善事物的原则，上帝、灵魂与肉体三者的秩序应该是肉体服从灵魂，灵魂服从上帝。然而，由于意志自由是灵魂的禀性，灵魂可以作服从或违背这一秩序的自由选择。伦理的恶就在于秩序的颠倒。因为灵魂的本性是追求比自身更高的完善性，如果反其道而行之，趋向较低的身体的完善性，沉溺于官能享受和肉体快乐，便就是恶。奥古斯丁认为，虽然人的自由意志包含着恶的可能，但却服从上帝的公正这一最高的善。为了显示上帝惩恶扬善的公正，必须赋予人意志自由，让他们承担自己选择的责任。但是奥古斯丁说，自亚当“原罪”之后，人的意志已被罪恶污染，失去了自由选择的能力，人已经为罪恶所奴役。在这样的条件下，只有依靠上帝的恩典，人才能恢复意志自由，或者说，在非奴役、非强制的条件下作出善的选择。舍此别无他途。奥古斯丁所说的“上帝的恩典”就是指上帝之子耶稣牺牲自己而为人类赎罪。他说，自基督教诞生之后，因为“上帝的恩典”，人类又已经摆脱了自亚当以降的罪恶的奴役，人的意志恢复了选择善和恶的能力。
当人在“上帝的恩典”之下重获意志自由后，就又面临了善和恶的选择。为了说明上帝的至善对人类道德生活的绝对意义，奥古斯丁阐述了“爱的伦理学”。
奥古斯丁认为，美德的最真实定义是“爱的秩序”。“爱的秩序”作为一个形而上学概念，指宇宙万物间永恒不变的秩序，因此也被称为“神律”、“永恒律”，它对人心的作用造就了道德规则。铭刻在人心的“神律”，又被称为“自然律”，它主要是从人的理性灵魂的自然本性方面对道德律所作的概括。因为根据光照论的原则，外部世界的秩序必然会以某种天赋的方式，在人的理性上面刻下内在的法律。但是，理性的判断标准不是实用。“理性”根据真理之光判断，正确地使低级事物服从于高级事物；而“实用”则听从方便的经验的指引，时常把较高的价值赋予那些理性认作较低等级的事物。奥古斯丁认为，人的道德准则是理性的天赋内容，而不是为了方便实用的目的从经验中总结出来的行为准则。任何有理性的人只要正确地使用他们的自然能力，都会自觉或不自觉地服从与整个世界的秩序相和谐的道德准则，这里不需要任何实用的考虑与经验的理由。
在奥古斯丁看来，价值只有“有用”与“正当”两种。“正当”是为自身缘故而欲求的东西；“有用”是为其他事物的缘故而欲求的东西。两者的价值不同，需要不同的对待。正确对待正当的东西的方式是“享用”，而正确对待有用的东西的方式应该是“使用”。我们享用满足我们欲望的东西，使用我们所获取到的东西来满足我们的欲望。奥古斯丁作出这种区分是为了解决精神生活与物质生活之关系这一重大伦理学问题。“享用”的对象是“正当的东西”，但同样是可欲的对象，只不过，对它的欲望不是肉体的官能需要，而是心灵的渴望和追求。心灵的欲望和满足是为了自身的缘故，是在自身范围内进行的活动，其结果是达到更高的精神境界，与外面的名利地位和物质享受无关。“使用”的对象正是物质生活资料，使用的目的不在自身，即不是为了肉体的满足和享受，而是为了心灵的欲求与享用。奥古斯丁强调，正当与使用、享用与使用、精神生活与物质生活，它们是伦理秩序的两个层次，不能颠倒和混淆。所有那些被称之为恶的背逆，其实质就是在于使用理应被享用的东西，而享用理应被使用的东西。而所有被称之美德的秩序，则在于享用理应被享用的东西，而使用应被使用的东西。换言之，使用理应享用的东西，就是利用精神生活获取物质利益，是对精神的亵渎；享用理应被使用的东西，则是利用物质享受慰藉心灵的拜物主义。此两者都违反了上帝给予的“爱的次序”，违反了道德准则。真正的道德生活是存在于爱的次序之中的，即全心全意地爱有精神价值的对象，并使用物质资料和肉体的价值为此目标服务。
作为享受“上帝之在”之光辉的哲学家，奥古斯丁通过信仰论、光照论、爱的次序论，分别展示了上帝作为最高价值承载者，作为人类信仰、认识、生活之最后根据的存在意义，将“上帝之在”的生命意蕴充分展示了出来。
二 托马斯为上帝的证明
托马斯·阿奎那（1225—1274年）是中世纪最重要的哲学家。他对“上帝之在”作了极为充分的论证，而其学说本身又更明确地展示了“上帝之在”的意义和生命意蕴。
托马斯认为，神学和哲学有着共同的对象，如上帝、创世、天使、拯救等，但哲学以理性认识它们，神学则靠天启认识它们，所以二者是两门相互依赖又相互独立的学科。托马斯强调，恩典并不摧毁自然，它只是成全自然。人的理性属于自然，而凡是自然的东西是不会枯萎的。人首先总是通过自然理性的努力，力争实现自己的目的。人依靠恩典获得启示，没有启示的帮助，人是很难仅靠理性而被拯救的。但恩典的赐予是以自然属性为基础的，上帝只赐福给努力实现自己自然秉性的人。自然和恩典的相辅相成是人类同时需要哲学和神学的根本原因。从这一信念出发，托马斯利用哲学的论证表明信仰上帝的必要性和必然性。
托马斯关于上帝存在的证明一共有五个。其证明大多依据亚里士多德的哲学思想，从我们熟知的事实出发，追溯它们的原因，然后推断必定有一个终极原因——上帝存在。下面简单地概述这五个证明。
第一个证明依据事物的运动：我们感觉到有些事物在运动这一事实。一事物运动的原因在于另一事物的推动；每一推动者，又被其他事物所推动。必然有一个不动的推动者，他启动了前因后果的因果链而自己却不受任何东西推动。这“第一推动者”就是上帝。
第二个证明依据事物的动力因：经验表明，没有事物是自身的动力因。每一事物都以一个在先的事物为动力因。动力因的序列是有限的。因此，必然存在一个“终极的动力因”，就是上帝。
第三个证明依据可能性和必然性的关系：自然事物处于生灭变化之中，它们可能存在也可能不存在。某些事物的实际存在表明，有些事物必须作为必然的事物而存在。必然存在的事物是由另一必然事物造成的。必定有一个“终极的必然存在”是必然事物存在的终极因，他就是上帝。
第四个证明依据事物完善性的等级：我们看到的一切事物都有或多或少的完善性如真、善、美。我们必定是在同一个最高的完善性相比较而说事物具有某种程度的完善性的。必定存在一个最完善的东西，它是其他一切事物完善性的最高原因。这“最完善的东西”就是上帝。
第五个证明依据自然的目的性：我们看到即使无理性的自然物也朝同一个目的活动。它们活动的目的性与齐一性，证明它们的活动不是随意的而是有预谋的。预谋需要知识和智慧。必定有一个有知识、有智慧的存在者安排世界的次序。他就是上帝。
在托马斯关于上帝存在的五个证明中，第一个证明出自于亚里士多德“第一推动者”观念，第二个证明来自亚里士多德的运动观，第三个证明首先是由阿维森纳（980—1037年）提出的，第四个证明来自于柏拉图的理念论，并由奥古斯丁和安瑟伦（1033—1109年）提出，第五个证明来自亚里士多德的“目的因”观念。在这里，我们可以很明显地看出，亚里士多德哲学是如何变成神学的工具的，同时也充分表明，亚里士多德的“理性神”和“上帝”的所具有的内在联系。托马斯的这些证明和安瑟伦的本体论证明一起构成了基督教哲学关于上帝存在证明理论的主体。
对上帝存在之证明，是为了进一步以上帝来说明人的认识和行为，进一步展示“上帝之在”的生命意蕴和存在意义。因为“上帝之在”的意义只有通过“人之在”才能体现出来。
托马斯认为，人是由肉体和灵魂构成的有形实体。人的灵魂是单一的精神实体。灵魂既是人的一个构成要素，又在人之中保持着精神活动的纯粹性与独立性；它一方面与肉体相结合，另一方面又与精神实体并最终与上帝相通。灵魂活动包括认知与实践两类，灵魂的实践活动又称意欲。关于灵魂的认知活动，托马斯坚持亚里士多德哲学的基本立场，认为人的认识开始于感觉，经历了由感觉到理智知识的发展过程，在此过程中依次认识有形事物、可感知形式与抽象形式，这三种认识对象分别为外感觉、内感觉与理智的活动所把握。
托马斯认为，外感觉是感官的活动，包括看、听、嗅、尝、触五种。这些感觉是身体活动，认识受制于质料的个体。人的外感觉并不高于动物的外感觉，如人的嗅觉就不如动物的嗅觉灵敏，但人的内感觉却远超过动物的内感觉。其他的动物只对与食和性有关的感觉对象产生快感，人却因它们的美而愉快。内感觉包括通感、辨别、想象、记忆四种。通感是五种外感觉的综合，把通过不同感官获得的不同印象汇总为一个统一的印象。辨别是把所感知的对象与自身联系起来评估它的利弊。想象是最重要的内感觉，它对感觉印象进行了初步的抽象，是思想的初级阶段。记忆把外感觉中的印象储存起来，使之不因当下感觉活动的消失而消失，使之可以随时重新浮现在心灵之中。
认识开始于感觉，感觉是知识的一个来源，但不是唯一的来源，人的灵魂的理智活动同样也是一个来源。关于理智，托马斯又区分了“消极理智”和“积极理智”。“消极理智”是存在于感觉活动中的与理智对象（实现在实体之中的作为本质的形式）对应的理智活动，由于它是感觉活动中的潜在，它与感觉对象之中的理智对象的关系也是潜在的，它并不是针对理智对象的现实活动，更谈不上对理智对象的认识了。所以它只能是消极理智。能够使消极理智活动的理智，便是积极理智。积极理智是理性灵魂的现实性。它的作用是使消极理智由感觉活动中的潜在因素转变为与感觉活动同样现实的活动。这不但使理智脱离了感性条件的束缚，而且把理智对象从感觉对象中抽象出来。正是积极理智使理智的抽象成为可能。托马斯认为，无论是消极理智还是积极理智都是灵魂的自然能力，构成理性灵魂的现实性与潜在性这样两个不可分割的方面。它们与感觉这种自然能力并不分离，所不同的是，消极理智潜伏于感觉之中，积极理智使消极理智在感觉中显露出来，在感觉材料中抽取自己的对象（形式）。
托马斯认识论的基本原则是：知者与被知者是同一的。也就是说，认识活动和认识对象的性质是相同的。纯理智是纯粹精神活动，认识纯粹的精神实体；感觉是灵魂和肉体的复合运动，认识形式与质料组合的有形实体；人的理智是在灵魂与肉体复合条件下的纯粹精神活动，认识形式与质料复合之中的纯形式。认识活动与认识对象的同一性，实际上是构成人的形式与质料和构成外部事物的形式与质料的统一性。
认知和意欲是人的两种不同活动方式。认知是由外到内的活动，而意欲则是人由内到外的活动。意欲以外部事物为目的，把自己的力量施加在外物之上，改变或利用外物。意欲活动就是人自己的运动，它是一种特殊的自然运动，托马斯称这为“行为”。托马斯又将行为分为“人性行为”和“人的行为”。前者是出自人所特有的属性即理智与意志的行为，后者是出自人的本质，即理性动物的行为；前者是完全由理性意欲支配的行为，后者则是由理性意欲和动物意欲共同支配的行为。托马斯认为，应主要研究人之特殊性即“人性行为”。在人性行为中，托马斯又进一步区分了完全的和不完全的两种人性行为。完全的人性行为指理智与意志相统一的行为，理智考虑某一行为是否应该执行，意志决定执行的方式、手段。不完全的人性行为是缺乏意志的理智活动或缺乏理智的意志活动。托马斯认为，理智与意志的分离是违反自然的不正常行为，他所关心的是完全的人性行为。
托马斯认为，人的行为是以上帝为目的的。最高的善在每一种被人欲求的善之中。不管人们追求什么样的善，归根结底，都在自觉或不自觉地追求上帝。但是，托马斯说，这仅仅在理论上是如此。在实践中，意志并不只是追求最高的善，并非每一种人性行为都以上帝为目的。行为的终极目的与具体目标之间的关系是蕴涵、间接关系，人不必总是挂念着终极目的，正如一个旅行者不必每步都想着旅途的终点。而且，意志的自由，使它有可能不服从理智的必然判断。也就是说，意志的向善倾向并不总是朝向上帝，而伦理活动也并不总表现为宗教活动。
从追求善的倾向出发，托马斯又分析出意欲活动的三个构成因素“意动”、“愉悦”和“意向”。意动指意志根据理智判断朝向一个确定目的的运动，这是一种单纯的活动，即一个灵魂朝向一个目的的纯粹运动。“愉悦”是意欲活动中的情感因素，它是因为对某一目标有所爱而愿意对它加以思考然后再根据理智所认定的善对它有的追求。换言之，有所爱才有所思，有所欲。“意向”是意欲活动中的思想因素，它是对达到目的之可能性的思考。
通过对人性行为的分析，托马斯为其道德哲学找到了亚里士多德式的理论依据。进而，它接受亚里士多德的幸福论，认为幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的。人类的至善是以上帝的至善为原因的结果，因此道德活动的终极目的不是幸福，而是上帝。
托马斯认为，幸福和上帝分别代表共有的善和最高的善。在实际的道德行为中，人们只要看到一个具体目标与共有的善之间的联系便可以断定它有善的品格，而并不一定知道具体的善与最高的善的因果联系。他进一步把人所追求的幸福分为四个等级之善：物理之善、伦理之善、时宜之善与终极之善。以谋求友谊这一美德的活动而言，它是向善的道德行为。友谊的物理之善是友好微笑；伦理之善是好意的表达；时宜之善是在特定环境之中的友好行为，如欢迎远方的朋友；终极之善是仁爱之心。只有作为终极之善的仁爱之心才是上帝的恩典造成的结果，其他方面的善属于人类幸福，与上帝并无必然联系。
不过，托马斯强调，善是有等级的，只有终极的善才是最高的善。在托马斯看来，恶就是把次等的善当作最高的善，罪则是缺乏任何善的目的。它们本质上都是“缺乏”。而德性即“好的习惯”。德性有理智和意志之分，理智德性就是亚里士多德定义的科学、智慧、理解和艺术四种。意志德性即道德德性，托马斯又区分为基本德性和神学德性，前者有谨慎、正义、节制和坚韧四种，后者包括信仰、期望和仁爱三种。托马斯认为，人类所有的道德行为依赖的道德准则是由上帝“铭刻”于人心的“自然律”。“自然律”涵盖了发自本性的一切行为，从自我保存到繁育后代，从追求幸福到服从良心，都是依照自然律行事的。自然律是自明的原则，它以自然的方式“铭刻”在人的意志之中。当意志行使自由选择的自然能力时，它总是自觉地按照自然律的规定进行选择，而使意志具有向善的倾向。
正是有了“上帝之在”，才有了奥古斯丁，有了托马斯·阿奎那；而有了奥古斯丁和托马斯，我们又能更清楚地看到了“上帝之在”的生命意蕴及其存在意义。
奥古斯丁和托马斯分别以柏拉图主义和亚里士多德主义为理论工具，对“上帝之在”的生命意蕴作了充分的论证和说明，并通过对人的认识和实践活动即思想和道德活动的阐释，昭示了上帝存在的绝对意义。这意义就在于，上帝之在，是人类宗教信仰的根据；上帝之在，是人类认识之光；上帝之在，是人类道德生活的价值依据。换言之，上帝是人的宗教信仰、理性逻辑和道德价值的根据，是一切价值的终极承载者。知道了“上帝存在”的如此意义，我们就不难理解尼采“上帝死了”及其重估一切价值的深刻意义了。
[1]本章第一、二节的讨论参考了赵敦华《基督教哲学1500年》一书中的有关讨论，特别致谢。
[2]《形而上学》1069a32—35。
[3]《形而上学》1072b24—25。
[4]《形而上学》1072b29—30。
[5]《形而上学》1074b34—35。
[6]《形而上学》1075a—12。
[7]《圣经·出埃及记》第3章第14节。
[8]《圣经·出埃及记》第33章第20节。
[9]“摩西十诫”在《圣经》出现了两次，一次是在《出埃及记》（Exodus），另一次是在《申命记》（Deuteronomy）。两次语句有差异，但是基本内容是一致的。第一条：“我是耶和华——你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”第二条：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华——你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”第三条：“不可妄称耶和华——你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”第四条：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华——你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”第五条：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华——你上帝所赐你的土地上得以长久。”第六条：“不可杀人。”第七条：“不可奸淫。”第八条：“不可偷盗。”第九条：“不可做假见证陷害人。”第十条：“不可贪恋他人的房屋；也不可贪恋他人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”
[10]黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第3、10页。
[11]《圣经·何西阿书》第6章第6节。
[12]《圣经·约翰福音》第13章第34节。
[13]《圣经·创世纪》第1章第27节。
[14]《圣经·使徒行传》第17章第23节。