二　《尚书》历史记录表现的“大一统”政治观

在《尚书》所记载的历史时代，并没有形成“大一统”的国家，但是，《尚书》在编纂体例及用语上，反映出了较为鲜明的“大一统”政治观，主要体现在以下方面：

（一）编纂体例

《尚书》按照朝代先后相继的顺序编排，这不仅仅是时间顺序的问题，还隐含着一个观念：虞、夏、商、周四个朝代先后“统一”过“天下”，“天下”应是一体的，在同一时间段内，只能有一个中央王朝；一个中央王朝灭亡了，另一个中央王朝继之而起统治天下。这种思想，是典型“大一统”思想的体现。而事实上，我国三代（如果算上“虞代”是四代），并不是后来意义上的“大一统”王朝的前后相继，而是在相当长时期内，夏、商、周三代并存的，尽管当时确亦有“共主”的存在。如张光直先生所说的：夏商周三代是“互相对立的政治集团。它们之间平行而不是一脉相承的关系才是了解三代关系与三代发展的关键，同时亦是了解中国古代国家形成程序的关键。”[52]而《尚书》既不是以部族史的形式，也不是以诸侯国史的形式出现，却表现为“统一国家”的发展史。在政治上也近乎一个“大一统”国家政治体制的反映。这反映出编纂者的看法是：在夏商周居住的广大区域，只能有一个“中央王朝”（反之，就只能是部族史的形式），夏商周三代是前后相继的。这实际上是将虞、夏、商、周所居的“华夏”视为一个民族文化的“共同体”，亦即后世“大一统”国家的雏形或前身。

（二）特殊用语

从一些含有政治意蕴的地理用语上，也显示出《尚书》的“大一统”政治观。比如，描写尧很有美德，用语是“光被四表”，“协和万邦”[53]（《尧典》）。“四表”，就是全天下，“万邦”，就是各个方国；“光被”和“协和”都说明了尧的威德传遍天下，所有人都敬服。这也隐含了尧时就已经是“大一统”的意思。尧又命令羲、和二氏制定历法并传授给人们，二氏所居之地的四至分别是“旸谷”“昧谷”“交趾”“幽都”[54]，这四个地方，基本涵盖了中国广大的疆域，说明作者是认为天下一统的。尧逝世后，“四海遏密八音”[55]（《舜典》），所谓“四海”，即整个天下，由此反映出已经将尧视为“大一统”国家的君王，全国都在为他服丧。另外，舜即位后，到全国各地巡视，先后到了东岳、南岳、西岳、北岳，这也充分表现出作者将当时的天下视为一统。再有，舜每五年巡视天下一次，各地诸侯都来朝见他并述职；舜还划定了十二个州的州界，在十二个州的名山上举行“封”的祭祀大礼，将共工、驩兜、三苗和鲧分别流放到幽州、崇山、三危和羽山这四个边远之地，最后是在巡视南方时逝世的……所有这些都暗含了“大一统”的观念：因为，“十二州”是从全国概念出发才有的行政区划；既然流放众犯的地点遍及全国各地，舜也是死在南方，这就说明，全国都在一个统一政权的统治之下。在《皋陶谟》中，皋陶、禹、舜的谈话也处处折射出《尚书》作者的“大一统”意识。比如，禹自我表白说自己“予决九川距四海”，“烝民乃粒，万邦作”[56]“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举”[57]（《益稷》）。这里所谓的“九川”“四海”“光天之下”“海隅苍生”“万邦黎献”等用语，都说明了《尚书》的作者把尧和舜当成了“大一统”国家的统治者。[58]

还有，《尚书》身份用语也折射出“大一统”政治观念。这里的身份用语主要是指表明人际关系和身份的用语，它们可以鲜明地表现出作者或编者的立场和态度。比如，君主被称为“帝”“王”“元首”；君主自称为“朕”或“予”（周公也称“朕”，但周公当时摄政，见《洛诰》）；最高统治者去世称为“崩”（《顾命》）或“殂落”（《尧典》）。这些都是书中最高统治者的专称，虽然事实上“帝”和“朕”两个名词是到了战国时期和秦代，方成为只有最高统治者才能使用的“禁脔”，但这种现象恰恰反映出，在后世（战国乃至汉代），《尚书》编著者是将虞夏商周四代的最高统治者等同于后世“大一统”体制下的“帝王”的。还有，在《甘誓》中夏启“乃召六卿”，在《大诰》中成王说“尔庶邦君越尔御事”，“王”或“帝”均以“奉天（或上帝）命”自居，而对已经灭亡的前代则说他们背弃天命，可见，作者的“潜台词”是“天无二日，国无二主”，[59]即天下只能存在一个中央政权，一个兴起了，另一个就不能再存在，只能被前者取代。

（三）人物关系

在《尧典》和《皋陶谟》中，夏、商、周三代的祖先禹、契、弃都是舜的大臣，各有其职。这是否事实暂不论，仅就《尚书》的这种提法看，其中就暗含了“大一统”思想：夏商周三代的祖先既然都曾是同事，同属一个政权，那么就可以推论出，天下本是一统，后世的夏商周三代的递嬗，只不过是中央政权的统治者发生了改变而已。

不仅如此，《尚书》在写到君臣关系时，所谈内容和形式都反映出是类似“大一统”国家的君臣关系。譬如，《尧典》和《皋陶谟》中的尧、皋陶和禹，都俨然“大一统”王朝的君臣关系，君臣之间界限分明，而不像原始部族首领的平等议事。另外，《尚书》全书基本上都是写的三个中央政权的史事和政事，或是三者之间的更替，即使是涉及其他的邦国或部落，比如《秦誓》中的秦国、《甘誓》中的有扈氏，也是将其视为属下的诸侯或臣子。《尚书》中“王”或“帝”均以“奉天（或上帝）命”自居，而对已经灭亡的前代则说他们背弃天命。在《召诰》中，召公也说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。”[60]（《召诰》）而且，商推翻夏，周代替商，每个新朝代的君臣，都很自然地认为自己是代替前朝统治“天下”的。这些都反映出《尚书》把“天下”视为“大一统”的国家。类似的地方，《尚书》中还有很多。

（四）特殊内容的折射

在《尚书》中还有一些特殊内容，可以折射出“大一统”政治观。

比如，《尚书》突出表现出中国古代特有的代表“天下之中”的“中国”[61]意识，这也是“大一统”政治观的突出表现。比如在《禹贡》“九州”规划之中就蕴含着“天下之中”的观念：

九州攸同，四隩既宅，九州刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦锡土姓，祗台德先，不距朕行。

五百里甸服。百里赋纳，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮，二百里流。

东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。[62]（《禹贡》）

由上可见：大禹在治水成功后，达到了“九州攸同”“四海会同”之成效；而且，“九州”制度之外，还有“五服”制度，根据距离中央政权的远近负有不同的义务。无论《禹贡》成书年代与作者存在多少争议，但是《禹贡》里这种划分“九州”和“五服”进行统治的方法，毫无疑问带有以当时的中原地区为“中心”的强烈意味。而且，这种“九州”制和“畿服”制[63]对后世产生了很大的影响。这种“中国”观念在《尚书》中并非仅此一处：

皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。[64]（《梓材》）

王命予来，承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王，弘朕恭孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。曰，其自时中，万邦咸休，惟王有成绩。予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师，作周孚先。[65]（《洛诰》）

上面引文中所谓“皇天既付中国民”“乱为四方新辟”“万邦”此类的观念，被《逸周书》研究学者概括为“以中央御四方的政治地理图式”，“九州次序的安排具有多元一统的特征”[66]，都是很有道理的。由于《尚书》和《逸周书》在来源和性质上的同一性，《逸周书》中的一些思想观念在《尚书》中有明显表现。同样，《逸周书》中其他关于“大一统”的思想表现，如“……两京制、居中制外等观念成为战国以后的民族意识”，[67]对《尚书》也完全适用。[68]

（五）具体篇章

从《尚书》一些典型的篇章中也可以找到很明显的“大一统”政治观的具体例证，其中尤以《禹贡》、《尧典》和《皋陶谟》等篇目为著。下面我们以最具代表性的《禹贡》为例：

《尚书·禹贡》是《尚书》中很重要而特殊的一篇。作为我国最早的一部地理著作，对后世地理学产生了很大的影响。当然，关于《禹贡》的作者问题，还存在着不同看法，但是，这仍然不妨碍我们探讨《禹贡》本身所反映出来的思想倾向。《禹贡》的主要内容是写大禹治理洪水并划分全国土地疆界的情形，其中包括天下“九州”的山脉江河分布、土质、出产以及赋税等。在《禹贡》的最后一部分，有对甸服、侯服、绥服、要服、荒服这天下“五服”的划分。

《禹贡》内容方面的“大一统”倾向我们可以从以下方面看出来：

第一，《禹贡》将天下“九州”都纳入描述范围，并且以此表现大禹通过治理洪水统一天下的功劳。全篇先写大禹“敷土，随山刊木，奠高山大川”[69]（《禹贡》）；然后写他疏导河流，治理好了洪水；最后写从此四方土地都可以居住，道路畅通了，“九州”从此统一。天下被划分为“九州”，这个“州”字明显不是现代意义上的“国家”之意，甚至也不是古代的“邦”“国”等带有政治实体意义的名词，可见，《尚书》编者实际上是认为天下只有一个强大而地点明确的政权中心。但是，尽管当时确可能有一个“共主”存在，却很难达到《禹贡》所描写的这种统一程度。第二，天下“九州”都是在统一的领导人——大禹率领之下治理好了水患，可见作者也是将天下视为由一个中央政权管理之下的，这不正好反映出他是将天下看成“大一统”的吗？第三，全篇一再强调各地的土质、赋税和出产等方面的情况。而各州的土质和赋税都从全国对比的角度，被划分为不同等次；土产都从地方对中央的“贡物”角度描述。可见，作者心中始终存在一个统一王朝的观念，是从全国大一统的角度着笔的。第四，最为明显的是，在全篇最后，作者一再强调大禹治水成功后，“九州攸同”，“四海会同”，“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”，以华夏族所居的中原为中心，并且将天下划分为“甸服、侯服、绥服、要服、荒服”五服（《禹贡》）[70]，各服对中央政权所负的义务各有差异。对此，蒋善国先生在《尚书综述》中说：“把全国的地方按这种棋盘式来分区定服，纯粹是一种理想；如认为是夏代的制度，那就太不实际了。他是周季的理想制度，意味着大一统思想……《禹贡》用贡名篇，里面意味着大一统思想……《禹贡》里面虽没有万国来朝的气氛，却是天下一统的局面，差不多是秦始皇统一天下的时候所希望的政权统一的现象。”[71]当然，对“禹贡”之“贡”，有的学者解释为“功”，意思是“（禹的）功绩”[72]，但这并不妨碍对《禹贡》全篇主旨的理解。所有这些，都突出表现了在《禹贡》中舜禹政权的“大一统”性质，但是，这种程度无疑是有些后人的想象所致。顾颉刚先生曾经针对《禹贡》的内容指出：“古代对于禹的神话只有治水而无分州”“古代有种族观念而无一统观念”“古代的中国地域甚不大”，[73]《禹贡》的内容实际上渗入了后世人们的“一统”观念。

需要说明的是：华夏历史意识和“大一统”政治观实质上是一个硬币的两面，二者本无分别。所谓“华夏历史意识”，这是从历史思想的角度考察后得出的结论；但如若从政治观的角度看，则是“大一统”政治观的最早萌发。[74]因而，以上所言《尚书》“大一统”政治观，也完全可以视为《尚书》华夏历史意识最早萌芽的佐证。这两者实际上都体现了希望“大一统”君主以仁义统一天下、治理天下的理想。