第二章　现代性思想的主导语义

第一节　论康德“批判哲学”的存在观[1]

如果说“批判哲学”的结果“是启蒙思想”，[2]那它对近代思想的最深刻启蒙，就是其中所昭示的具有变革意义的存在观。

一

《纯粹理性批判》所要阐释的是自然与人的关系。构成这种普遍关系的双方在何种意义上现实地存在着呢?康德认为，自然作为“存在”，既不是亚里士多德《形而上学》中讲的质料，也不是培根的经验事实。质料和经验事实只是具体的物，属于“存在者”范畴而并不是“存在”本身。本体论意义的自然作为“存在”，“它指的仅仅是一般物存在的各种规定的合乎法则性”[3]。它不可能在现象界中被个人的感官直接感知。自然作为普遍的、必然的、施动的本体“存在”是不可知的，康德称之为“物自体”。他说:“我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为物体(即物自体)。这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。”[4]显然，“批判哲学”中的自然“存在”——“物自体”完全不同于传统哲学对自然“存在”的界定。

柏拉图以来，西方传统哲学把自然的“存在”界定为“本体实存”(ontologie)。这是一种特殊的实存。它与一般实存的不同在于它是首创的、范本的，是其他实存的产生原因。但它终究还是具体的以广延性为方式并且与现实人无关涉的“存在者”。对这“存在者”的“存在”的终极解释只能是上帝。“物自体”却不一样，它既不是现象界的实存范本，也不是具体实存，而是普遍、必然的“存在”本身。它作用于我们的主体感知，却不能被我们的感知所认识。所以，《纯粹理性批判》又称“物自体”为“本体”:“此留存之事物之感性的知识不能适用者，即名为本体。”[5]这个“本体”不是ontologie，而是noumena。noumena这个词在德语中是普遍的、必然的形式之意。其实该词还隐含着一个更深刻的意义和思维。批判哲学中的“本体”概念正涵括了这样的意义，“盖即谓悟性不为感性所制限，且适得其反，由其应用本体之名称于物自身(所不视为现象之事物——原注)，悟性反制限感性。但在悟性制限时，同时亦制限其自身，认为悟性由任何范畴亦不能认知此等本体，故必须仅在不可知者之名称下思维之也”。[6]可见，“物自体”作为“本体”，既是被设定了的、不以人的知觉、意志为转移而又作用于人的感知的普遍、必然的“存在”，又是一种能够被主体思维所确证的思维“存在”。它不仅不是与人无关的物，而且直接作用于人的感知，并存在于人的思维中，与人构建营造了一系列的现实关系。因而，在康德那里，自然与人关系中的自然，不是现象的、可感的具体实存，不是与人无关的“存在者”，——物，而是“物自体”。“物自体”便是自然“存在”的本原，它使自然成为人的自然获得了可能性，为人组建与自然的主体关系设定了客体的界度。康德对自然“存在”本质的理解击毁了传统哲学中的那个与人无缘或绝对同一的冷漠无驯的无意义自然，为黑格尔的辩证自然观和马克思的“自然人化论”奠定了理论基础，同时也为现代自然科学的发生、发展提供了哲学依据。

二

那么，“物自体”是如何与人构成关系的?它如何从本体回到现象，从普遍、必然的不可知的“存在”，转换为现实的具体的可被感知的“存在者”(现实定在)?批判哲学对这些疑问的解释是从寻找人的存在开始的。

在《纯粹理性批判》中，人作为自然与人的关系的另一方，是以主体方式出现的。康德认为，在自然与人的关系中，人的“存在”展示为人所具有的使自然成为人的对象，并将自然的不可知性、本体性建构为实存性、现象性的主体心理功能。这主体心理功能有三种:“感性”、“悟性”和“理性”。在自然与人的关系中，它们共同组构了人的“存在”。

“感性”作为人的“存在”的一个方面，又称为“直观”。“批判哲学”中的“直观”就是时间与空间。《纯粹理性批判》认为，时空不是客观事物的属性，不是具体的“存在者”的客观“存在”方式，而是作为主体的人的一种“存在”方式。对人而言，时空是先天的、纯粹的，表现为主体对客体感性把握时的一种主体结构框架。当主体(人)与自然(物自体)构成对象性关系时，“物自体”在时空这种主体结构框架中转换为可被表征的质料。质料与时空相统一，造就了现实的、可感的、具体的现实定在，即康德所讲的现象:“在吾人被对象激动之限度内，对象所及于表象能力之结果为感觉。由感觉与对象相关之直观，名为经验的直观，经验的直观之对象泛称为现象。”[7]

时空作为主体“存在”的方式有以下特点:(1)空间不是事物关系中的一般概念，而是一种纯粹“直观”，表现为一种无限与量。时间亦不是从任何经验中得来的经验概念，时间是一维的，具有相继性。(2)空间非由外在的经验引来，它是存在于一切外部的“直观”基础上的必然的先天观念，是所有现象的条件。时间所以可能，也是基于这种先天的必然性上。因而，空间是一切外部现象的纯粹形式，时间则是一切内部现象的纯粹形式。

时空的独特性质与功能使自然在“批判哲学”中又生成了一个新的意义:经验中被把握或构成的物都可视为本体的显现，是“物自体”在时空中的现象化，“这些物的总和就是我们在这里所称的自然”[8]。显然，时空是人的一种存在方式，是人的感性的“存在”，自然本体的感性“存在”的获得是由时空给定的。

在自然与人的关系中，如果说时空还只是人的感性“存在”和自然的现象确证的话，“悟性”便是人的理智“存在”。在这里自然通过现象的规律，成为人的思维存在。“悟性”是“使吾人能思维感性直观之对象之能力”[9]。作为主体存在的功能，“悟性”是对感性“直观”的结果——现象进行思维的能力，它是一系列不同的概念与判断构成的主体“存在”和指认客体的动态框架系统。就判断而言，有量的判断、质的判断和模态判断，就概念而言，有统一，多数，总体原因，必然，偶然等。概念诉诸判断中，思维框架系统对现象进行判断，一方面作为主体的人获得了超越感知水平的“存在”，这种“存在”是普遍、必然的，具有无限联系性，另一方面又使以定在的现象为方式的自然获得了主体普遍的确认，该确认是思维的普遍肯定。在确认中，偶然性、个别性为特质的“现象”，在主体框架系统中获得了普遍、有效的必然“存在”，具有了真正的客观性。这时，自然的“存在”既是实存的，又是普遍的，既是客观的，又是主体的，是真理，亦是知识。

自然本原的“存在”是“物自体”，在“直观”和“悟性”中，“物自体”表现为质料和规律，所以，自然“存在”的真实性和主体存在的真实性只能靠人来认定。然而人的感性“直观”只告诉我们自然是主体的现象，“悟性”思维则只是为我们综合了现象的内部联系:规律，当我们进一步去确证这两个“存在”的真实性时，主体便发生了悖论，即将“存在者”伪指成“存在”本身，这直接导致了人理解自然时的困惑:“世界有时间上之起始，就空间而言，亦有限界。世界并无起始，亦无空间中之限界，就时空二者而言，世界乃无限，世界中一切复合的实体乃由单纯的部分所构成者，故除单纯的事物或由单纯的事物所构成以外，任何处所并无事物之存在。世界中复合的事物并非由单纯的部分构成，故在世界中并无处所有任何单纯的事物之存在;依据自然法则之因果作用并非一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说明此等现象，必然假定尚有他种因果作用，即由于自由之因果作用。若无自由，世界之一切事物依据自然法则;有一绝对必然的存在属于世界，或为其部分或为其原因。世界中绝不存有绝对必然的存在，世界之外亦无视为其原因之绝对必然的存在。”[10]这即是“批判哲学”提出的四大“认识二律背反”。“认识二律背反”提示我们，在自然与人的关系中，主体的“存在”不仅是感性“存在”、悟性“存在”，还应该是一种更本质、更有意义的“存在”。这种“存在”既不是直观的，也不是逻辑的，而是价值的判断“存在”。康德称之为“理性”。

“理性”既是一种主体先验功能，也是主体确证自身和把握对象的过程，是人在与自然构成的对象性关系中的本位“存在”。它有以下特点:(1)“理性”使“悟性”始终现实地统一在感性“存在”中，从而赋予现象以规律的统一性。在这个意义上，“理性可视为在原理下保持悟性之统一能力”。[11](2)主体的理性“存在”为悟性“存在”的对象——自然提供了客体性和效用性，并使之具有选择特征和目的趋向，从而使处于自然与人关系中的人不仅是一种认识的“存在”，也是一种行动的“存在”。

把“存在”诉诸自然与人的关系中，在肯定自然的前提下，提出通过主体的能动功能将不以人的意志为转移的自然本体转换为人的对象、人的自然定在，使之成为感性的、现实的自然，这是康德对存在问题的一大贡献。它揭示了自然与人的关系的本质意义，突破了传统哲学认识与世界二而为一，一而为二的存在观模式，为马克思形成“自然的人化”、“人化的自然”的理论提供了思想材料。

三

在自然与人的关系中，人的“存在”实际上展现为将“物自体”建构为现象与规律，从而形成符合主体形式、目的、要求的客观知识的过程。在这里，自然的“存在”与人的“存在”只通过现象发生关系。对主体而言，自然的“存在”本原是不可知的，它在主体功能之外时只是一个与人无关涉的物。而人的“存在”在自然的面前，也仅仅表现为主体的功能与形式框架，没有体现出其真正的本位内涵;也就是说，人还没有呈示出它“存在”的全部面貌和本体意义。“批判哲学”认为，只有在实践领域中，在人与人、人与社会的关系里，人的本体“存在”才能获得彻底的昭示。

在实践领域中，人的本体“存在”的显著标志是什么呢?康德认为，是人的目的性。目的性不仅指人作为本体有自主的指向和追求，而且指人所涉及的一切实践活动与格局都具有主体的目的性质。这些又与人的主体功能不可分。在自然与人的关系中，主体功能主要是知、是思维。因而，主体就只能以现象为中介，在“感性”、“悟性”、“理性”三种意识形式中与“物自体”发生联系，从而获得自己的存在。在实践领域中，由于其结构是由人与人、人与社会的关系组成，主体意志功能在人与人、人与社会关系中的蕴含和操作就体现为目的性。在实践领域中，目的性不是别的，正是人自己。康德说:“在目的国度中，人(连同每一种有理性的存在者)就是目的本身，那就是说，没有人(甚至于神)可以把他单单用作手段，他自己总永远是一个目的，因而那以我们自己为化身的人的本质对我们自身来说一定是神圣的——所以得出这个结论乃是因为人是道德法则的主体，而这个法则本身就是神圣的，而且任何一种东西，一般地说来，也只有因为这个法则，并只有这个法则，才能称为神圣的，因为这个道德法则就建立在他的意志的自律上，这个意志，作为自由意志，同时就能依照他的普遍法则，必然符合于他自己原当服从的那种东西。”[12]显然，当以意志为主体功能的人把主体当作人的唯一目的时，“存在”便是人的“存在”。这个“存在”既是本体的，又是现象的，是活生生的、现实的实践人。

在人与人、人与社会关系中，人的“存在”通过目的性，即本体与现象在意志力操作下的统一和运动，使人不仅在主体意识功能和结构形式中“存在”，而且使人在主体实践中“存在”。因而人的“存在”就是本体论意义上的“存在”本原。人赋予实践领域中的一切以“存在”的性质和意义，这赋予的实现，就是“存在”的获得。在“批判哲学”中，这个过程大致需要两个基本环节来超越自我和审视自我。

康德认为，人所以能够在实践领域中成为不依靠任何自然之物的本原“存在”，并具有赋予物以“存在”性质和意义的能力，就在于意志诉诸实践，使人的活动具有了普遍、必然的主体对象化操作性。而这一性质，生成于人对自我的超越。超越是人将自身设立为唯一的目的，并摆脱物的困扰，从“存在者”变成“存在”的过程。在该过程中，被超越的自我是那使人沉沦于物的规定性，即人作为动物追求感性快乐的本能。人必须超越这种本能，因为“一个原则如果只是依据在人对快乐或痛苦的感受性的这样一种主观条件上，那么对于具有这种感受性的主体来说，它诚然可以作为他的准则，不过甚至对于这个主体自己来说，它也不能成为法则(因为它缺少了那必须被先天认识到的客观必然性)，既然如此，这样一个原则就永远不能供给实践法则了”[13]。“一切实践原理，凡把欲望官能底对象假设为意志的动机，统是依靠经验而不能供给实践法则。”[14]

可见，如果没有普遍、必然的主体对象化操作性，人将永远是动物，永远不能从与物同一的“存在者”处境中跳跃出来而成为真正的本体“存在”。人也就永远不能将自己设定为唯一的目的，而只能是自然的手段。

如何才能实现超越自我呢?康德认为，超越自我是人之必然，怎样实现超越也是必然的，是由人的主体意志功能决定的。意志使主体将人自己当作唯一目的，其目的不是个体的、感性的、生物的，而是社会的、理性的、人类的，它不是某种具有特殊内容的物，而是深刻而广泛的主体普遍形式。这形式不仅意味着每个个体都能涵盖整个社会的“存在”，而且也指整个社会作为类的性质存在于个体之中，使人成为“人的”，同时也使人的一切成为“人的”。康德称此为“普遍的立法原理”。“普遍的立法原理”既不源于个人经验，也不产生于逻辑推理，而是先验的。“普遍的立法原理”既不是对自我的强迫，也不是对他人的命令，“因为我们不从经验或任何外面意志借来什么东西，因而仅是或然的普遍立法这样一种先天思想，作为法则，而无制约地以命令形式加于人了，但是这个命令并不是教人实行某事以便产生希求的结果的一条规矩(因为要这样，那个规则就永远受物理的制约)，而只是依照意志准则的形式先天地决定意志的一个规定，因此我们可以把它称为理性方面的事实，乃是因为它作为一个先天综合命题把自己强加于我们之上，而这个命题是既非建立纯粹的直观上，也非建立在经验的直观之上的”。[15]

康德还认为，“普遍的立法原理”的主体形式的现实化又是“意志自律”的道德过程。这表现为主体在实践行为中对善恶的选择，选择的标准只有一个，就是看它是否符主体的普遍形式，即是否以人为根本目的。因此，道德不仅是日常生活行为的规范，而且是衡量人是否是本体“存在”的最重要的尺度，它是人的显著标志之一，是理性的真正骨骼。在“普遍的立法原理”的统摄下，人的活动就成为道德活动，是“道德律令”的实现过程，也是人脱离感性本能困扰，超越自我，获得类本质的过程，是人成为本体“存在”，并赋予物以“存在”的必由之路。康德的这一思想是对封建主义蔑视人的价直的反抗，也是对资本主义异化现象的批判。同时，他关于人是唯一目的，道德不仅是行为的规范，而且是对本体“存在”的界定的观点有效地影响了马克思的异化学说，为人类争取自我本质的复归和人的彻底解放提供了积极的理论探索。

四

通过“普遍的立法原理”实现对物的摆脱及对动物性感性欲求的超越，使人朝着真正本体“存在”逼进了一步。但仅此，人还不能成为真正的本体“存在”。因为自我超越还需更高层次上的确证，只有这样，人在实践领域中的行动才能最终成为一种使人类获得本体的普遍“存在”的方式和过程。如何在更高层次上对自我的超越进行确证呢?在康德看来，人的认识和行为都无法完成这个任务。认识与行为之间有一道不可逾越的鸿沟，二者不能直接相关，思维功能和意志功能对这更高层次的确证都无能为力，能够完成这个任务的只有一个东西:审美的主体功能是感情，其领域是一切积淀了内容的形式。审美不是认识，它不以概念为中介;审美也不是实践，它无直接的目的性。但审美又主观的合目的、合规律。只有在审美中，认识和实践才实现了沟通，人才获得了对超越自我的全面确证，这就是审视自我。《判断力批判》认为，审视自我需满足四个基本要求，即“鉴赏是凭借成全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力”;“是那不凭借概念而普遍令人愉快的”;“是对象的合目的的形式，在它不具有一个目的表象而在对象上被知觉时”;“是不依赖概念而被当作一种必然的愉快”[16]。当人类情感为主体功能并满足这四大要求时，人便可以将一切具体的物转化为具有普遍有效性、必然性的形式，并将形式作为对象来欣赏、审视。这时，人是审视主体，而客体则已由与人无关的物变成了体现着人的本质力量的自由形式。主体审视这自由形式时，不仅把握了作为“存在者”的自然之物，而且确证了融于其中的人的本质，使人获得了作为本体的主体“存在”性质，并产生了某种普遍的快感。这快感不是欲求的，也不是理智的，道德的，而是实现了本体“存在”时的个体的同时又是社会的审美愉悦，这就是康德讲的“优美感”。

“优美感”本质上是对自然与人的关系的审视，是对人作为主体建构自然对象、展示存在这一意义的确证。在实践领域中，人通过对感性，自我的超越所构成的人与人、人与社会的关系已是人向本体“存在”的一大飞跃。当人对它审视时，他已不是纯自然的物，亦不是积淀了内容的自由形式，而是无形式的巨大力量，呈现为“数学的力量”和“力学的力量”。作为审视对象，这两种力量与主体构成崇高关系。前一对象为“数学的崇高”，后一对象为“力学的崇高”。面对“数学的崇高”，审视者无法用思维和想象力来把握，只是“主观地和它的观念相合致;就是说产生一种内心的情调，这情调符合着那一种情调(指由于悟性和想象力无法把握对象所产生的困难)，并和它协调着，这就是一定的观念对情绪发生影响时所产生出来的情绪”[17]。这情调就是人获得本体“存在”的一种确证。而审视“力学的崇高”时，人作为审视对象物化为某种巨大的自然威力，这威力压迫着人自己，使人产生一种畏惧——这畏惧唤醒了我们的力量，来把我们平常关心的东西看得渺小，因而把自然的威力看作不能对我们的人格施加粗暴的支配力……在这种情况下，心灵认识到自己的使命的崇高性，甚至高过自然[18]。此刻，审视者产生一种解放感，这种解放感是人确证了自己获得本体“存在”的精神洋溢。

在“批判哲学”中，审视自我不仅是静视，其更深刻的意义是在审美四大要求的统摄下对自我实行主体操作，这就是艺术创作。康德认为:“人们只能把通过自由而产生的成品，这就是通过意图把它的诸行为筑基于理性之上，唤着艺术。”[19]艺术是人将其获得的主体性质诉诸现实的符号操作，并对这操作进行观照的结果。艺术过程使人在现实中最终实现了人作为本体“存在”并赋予物以“存在”的终极目的，昭示了人借此推进文明与文化的发展，创造人类辉煌未来的巨大可能性。

审视自我揭示了人的本体“存在”的实质:自由。自由表现为人在一切活动中的自觉选择和自主行为。在自觉选择和自主行为中，人赋予了一切物以“存在”，物不仅是自然的，而且是人的，是社会的，物成为人类历史过程中的一部分，人则最终成为自然之主宰、社会之主宰、历史之主宰，成为生存的唯一目的，成为世界统一性的最普遍形式。

康德从分析自然何以“存在”开始，经过超越自我、审视自我，最终完成了人是唯一本体“存在”，并赋予物以“存在”的存在观。康德存在观在人类精神发展史上有着极为重要的意义，他直接作用于黑格尔存在观的产生，并在理论上唤起了马克思对自然存在、人的存在以及自然人化、人的解放等哲学问题的深刻思考。