国家与教会：卢梭与康德论宗教与政治[1]
摘要：本文将比较卢梭和康德思想中既作为一种道德建制又作为一种政治建制的宗教之双重论述。我将把卢梭公民宗教的观念置于其对人类的宗教和公民的宗教加以区分的语境之中，并论述康德思想中伦理共同体的特殊的公民状态。我还将对卢梭与康德进行对置讨论，并探讨亚历克斯·德·托克维尔《论美国的民主》中所分析的宗教在现代时期的社会功能，借此揭示宗教在现代社会中的政治地位。
关键词：国家；宗教；教会；卢梭；康德
从来就不是恐惧，也不是虔诚建立了宗教……
但那时所有的社会团体不得不从恐惧和虔诚中建立一种宗教。[4]
本文对卢梭和康德思想中既作为一种道德建制又作为一种政治建制的宗教之双重论述进行比较和对照。我将聚焦于卢梭《社会契约论》的第四卷第八章“论公民宗教”和康德《纯然理性限度内的宗教》的第三篇。更具体地说，我将把卢梭公民宗教的观念置于其对人类的宗教和公民的宗教加以区分的语境之中，并论述康德思想中伦理共同体的特殊的公民状态。对卢梭与康德的对置讨论，将在一个关于宗教在前现代和早期现代诸时期中的政治地位的小节中进行，随后是一个结论性的小节，讨论亚历克斯·德·托克维尔《论美国的民主》中所分析的宗教在现代时期的社会功能。
一 从摩西到孟德斯鸠
从基督教家庭福音派到向外输送的伊斯兰原教旨主义，直至契合不同习俗的新的异教神秘主义，宗教在公共领域中近期的复苏，或许会令某种线性进步主义的、激进世俗主义的、天真乐观主义的、启蒙意识形态的和那些罔顾历史的拥护者们感到惊讶。[5]但对于那些以诸文明为研究对象的全球历史学家和洞察人类生活的哲学家而言，这种情况的出现并不意外。宗教并不只是某种人类祖先遗存之物，而是人类恒久的社会遗产和持续的文化传统之组成部分，是我们作为处在感性与超感性之间、自行生成与被造之间，以及自然与规范之间的存在者，人类悬而未决的种群认同之决定性特征。
然而，更为重要的是，宗教一直都曾是并且依然是，那种在各种类型的共同体中即便不是专属于人的、也是最为特别地属人的共同体之不可或缺的组成部分，［宗教］[6]这种共同体，作为国家和市民社会的、在其原始表现形态中的政治共同体（koinonia politke），于数千年之前就被创建出来，并且从此一直被重新创设着。从古代近东的神权政治到中世纪基督教世界和伊斯兰世界，直至现代欧洲和北美的诸改革与革命，政治史和批判地反映了政治史的政治哲学，都曾由宗教塑形，如果不是以直接听从宗教指导［的方式］，就是以驯服和限制宗教对政治和权力的支配［的方式］。宗教是市民社会和国家在最漫长的时段中生长起来，并在更为晚近的诸时代中脱离并浮现出来的阴影，而［市民社会和国家］只是一再地发现自身依然被宗教更新和重新振奋了的回归所遮蔽。
出现宗教对政治的掌控，也算不得意外。使人类放弃其原始的、前政治的和“自然”的独立性，从而服从于某个掌管其行为（假如不是掌管其信念）的至高无上的权威，是一个艰巨的任务；诉诸通过宗教制裁统治和统治者［而体现出来的］某个超人的力量、权威及其代表，这更有可能取得成功。[7]某些政治—宗教意识形态（在宗教和政治事务中的“虚假意识”——如马克思在黑格尔《精神现象学》影响下所理解的这个术语）的批评者，在这种“教阶制”或神圣统治中力图探测出祭司的伎俩或狡猾的欺诈，甚至诉诸谈论“三大骗子”（de tribus impastoribus）［这样的手法］。“三大骗子”这一个渎神的短语，用来指称摩西、耶稣和穆罕默德这些一神的世界宗教的创立者。而另一种在政治上更加老练的观点，则看到了接受诸神通过其命令及其委派人员的统治这种大众信仰的工具性价值，甚至看到了这类信仰在实践上的不可或缺性，以及就此而言其实用的、尤其是政治的真理性。
当然，任何这种归属于宗教性政治和政治性宗教的功能性真理价值，必将同时由人类认知与意志发展在理论与实践上的可能性而变得温和；我们的能力，从原则上说，无论就个体而言，还是在一定时段内就人的种群而言，是可以进化为自我决定和定型的理性能力的范例，能够理解并建立私人和公共领域中自律的自由之政治条件。从这样一种广阔的发展视角来看待的政治进步过程，甚至可以被描述为在神权政治复合体的狡计中注入远见，从宗教虚构的桎梏中逐步获得解放，只要这种远见与解放不限于短视的颠覆或反叛的尝试，而是力图成为宗教神话（或尼采所列举的超道德意义上的“谎言”）的战略性的功能替换项，并伴随着对政治生活的某种从理性方面看更加庄重的描述，比如“理性的神话学”（Mythologie der Vernunft）。“理性的神话学”是由某位、或者说某些无名作家，基于一种精英主义的启蒙精神转化而来的大众化或浪漫化［的倾向］所提出来的，［最初用以描述］所谓的“德国观念论最古老的体系规划”（这个命名可以追溯到罗森威格）。
就宗教在过去和现在始终是人类政治史上不可或缺的组成部分而言，（用休谟的术语来说的），对人类这个种群的更为进化了的范例和时期来说，“宗教的自然史”就不是某种尴尬的事情，而毋宁说是人类迄今为止不同发展阶段的某种标识，是人类在未来进一步可能发展的一个占位符。不仅如此，从政治上和哲学上严肃地对待宗教，提出了宗教之未来的议题：宗教是会消亡还是会升华？是会被废除还是被修正？未来是否会一种宗教都无法留存下来？抑或只剩一种宗教？或仍有多种宗教？宗教会不会被哲学、尤其是政治哲学所完全取代？还是宗教会自行纯化或完善化？抑或多种多样的宗教各自为其偶然形成的教区的需求与观念提供服务？
从远古时代到古典时代直到现代，宗教具有贯穿始终的政治面目，想想这一点，同样会磨砺历史学家和哲学家的洞察力，发现宗教观念和制度的政治起源。诸如权力、法律和审判等大量随后去神圣化了的、世俗化了的或者不敬神的政治范型的宗教本质，恰恰在那些随后从神统治的畛域被再翻译到人统治的领域的这些概念的终极政治起源中，都有其对应物，更不必说有其先例了。看起来标志着直到现在为止的现代性的政治的世俗化，是对某种更早的、古代的宗教之政治化的回应。既有的诸一神宗教的那个超验的上帝，起初是一个更为局部的领袖，是与其“［被拣选的］人民”一起深入地进化到了那种［普遍的］程度。一神教可以被理解为在［同时供奉］互相竞争的神灵的多神教中有其根源；多神教中，每个神灵之被发明出来和被人祈求是为了其人民的福利，这些其他的神灵——其他人民的神灵——逐渐变得黯然失色和被拒斥，即被认作［仅具有］较少神性的神灵和较弱的神灵，并最终被视为纯然的偶像和无用的幻象。
从政治上说，由希伯来宗教及其孪生的子孙（西方的基督教和东方的伊斯兰教）所迈出的迄今为止最伟大的步伐，是按照建基于某种超法律的行为规范之上的命令与禁令安排人类的生活。这种规范之建立是通过启示，并在圣典和神圣的文本中传达给虔诚的解经［者］和顺服的执行［者］。随着生活受到神的命令的规定，某种政治权威就这样建构起来：其法律法规并非建立在某个随心所欲的意志的、强大到足以进行压制迫害的纯粹力量之上，而是建立在某个无可指摘和不可动摇的终极权威之上的。
可以确信，这样一位所谓的超人的存在者，显然在朝代更替、国内暴乱和外国征讨的动乱中是稳定性的神圣来源，同样也可以被表明是某种在法律与权利的领域中消除任意性和非理性的更大程度进步的体制性的、根深蒂固的障碍。一千三百年前、两千年前乃至三千年前，在近东的游牧文化中，曾经起解放与启蒙作用的宗教因素，在一个通过数世纪的文化、社会和政治发展的交互影响而自身已经变化得难以辨认的更为广阔的世界中，并不必定起同样的作用。
但是，一般来说，一神教以及就个案而言，基督教一神教的更为直接的政治影响，并不是启发了从阿奎那到苏亚雷斯、康德、费希特乃至黑格尔的西方政治思想的超实证的“自然”法这一遗产，而是作为国家宗教和世界教会的宗教的特殊的政治形态；这种政治形态生发成型于古代晚期的拉丁世界及其中世纪和早期现代的回响：从西方世界中世纪教皇与皇帝之间的互相争斗，到北部欧洲的［宗教］改革与接踵而至的欧洲中心地带的国家间和国内战争时期，直到教会政治权力的废除和教会地产的世俗化。正是一个教会使得政治权力成为其所是，体现为具有疆域的国家和武装力量，并挑战那种纯然渎神的政治之可能性；这证明了中世纪晚期和现代早期国家之再造背后的动力：发明新的“绝对者”；这［绝对者］由教会权威分解而来，并自行规定了建制性宗教的诸条件。
与政治领域系统的去神圣化相关联的最重要的政治思想家，是尼可洛·马基雅维利和托马斯·霍布斯，前者以北意大利新共和主义为背景，后者对由宗教冲突所激发的英国内战深有感触。在其捍卫共和制度、反对包括教会国家的强权政治在内的专制君主帝国主义的工作中，马基雅维利在《论李维》中走得如此之远，以至于使诸如基督宗教的任何一种宗教之政治契合性（fitness）名誉扫地；比如基督教就割裂了公民对其神圣责任和世俗责任的忠诚，并且，由于其彼岸的定位，就把那些坚定的信仰者们的注意力从此岸之中急迫的公民义务分散到另一个更好的彼岸世界去了。对霍布斯来说，积聚到作为“有朽的神”的国家之上的最高权威，排除了与之争夺“公民—臣民”的任何竞争性的宗教主张，除非是那些由国家自己的宗教机构创设的、以一个国家教会来取代任何教会国家的主张。
应该指出的是，在宗教改革后的德意志国土上的宗教冲突和随之而来的内战之解决方案，体现了神圣罗马帝国的政治分裂。每个地方统治者都根据“教随国定”（cuius regio eius religio）的原则来决定其治下的人民信仰何种宗教。宗教分歧由此就转化为政治上的不服从和被迫的移民、或者更恰当地说逃离到某个宗教上亲和的地区或总体上宽容的地区。但是，即便这样一种分散主义的政策，仍然无法防止三十年战争的发生；在此战争期间，欧洲腹地变成了一场惨烈程度和范围都前所未有的政治—宗教战争的不断延伸的战场，而战争的结局则是痛定思痛地创生了某种国际政治秩序，即从根本上说，由大致上至今仍在欧洲政治舞台上存在着的、世俗的区域性主权国家所构成的威斯特伐利亚世界。
在马基雅维利和霍布斯之后，认为现代国家应独立于由宗教来定调的政治，并把政治条件强加于宗教的公共形态之上的第三位主要的思想家，是巴鲁赫·德·斯宾诺莎。斯宾诺莎自身是宗教正统教条的受害者，也是个人独立思考和在谈话、讲演和出版物中与他人交流思想之双重自由的热情拥护者。在把启示性的希伯来宗教还原为其爱邻人的伦理内核之后，斯宾诺莎在其《神学政治论》中继续论证道，这种哲学［思考］的自由（libertas philosophandi）不仅与一个国家的长治久安相容，而且构成了其中的一个条件。一切国家都有权控制的，只是其国民外在行为的合法性。而公民们的哲学观点及其宗教信念，只要不对公共和平与国家的秩序构成侵害，就始终有不受政治和治安干预的自由。
马基雅维利、霍布斯和斯宾诺莎对国家的根本再造，严重地限制了宗教的政治权威，甚至反过来把公共宗教置于接受政治监督和审查控制的位置上。早期现代的政治哲学家们所深思的、并由政治统治者所实行的政治对宗教的驯服，其社会效应就是宗教在现代时期不断增长的私人化，这是一种与新教改革中趋向内心的宗教生活的转向显然相吻合的进展。因为由斯宾诺莎及其启蒙运动的追随者们所宣扬的那种在宗教事务上个体的和私人的自由，意味着既从国家那里、又从宗教权威那里赢得了独立性。然而，对于政治共同体或国家而言，这等于是一种损失，那些由宗教宣告并核准的、曾经把个体与一种社会—政治秩序捆绑在一起的纽带缺失了。
对于新的政治秩序缺乏专门的宗教性确证的情况，现代国家的思想家和统治者们的回应是为失落了的合法性寻找一种功能性的替代品。君主制的统治者们通过把他们的政治统治地位从“上帝的恩典”中引申出来，主张拥有一种神圣的统治权利。共和制的政治思想则回溯至政治团结的前基督教的诸异教形式，主要是古罗马共和政体及其集中体现在德性（virtus）这个拉丁伦理—政治概念上的公民责任与团结的精英主义风尚。孟德斯鸠这位古代精英统治之德性（希腊语：arete）的重新发现者与再造者中最擅长历史性叙事的著作者，将德性作为共和统治的原则，将其从功能上等同于封建统治秩序下的荣誉（honneur）原则、君主制、专制政权中的恐惧（crainte）原则。作为“公民德性”（vertu civil）、而不是狭义的从道德上理解的德性，被视为共和国家的连接纽带，换言之，被视为使臣民成为公民，并使统治者变成公仆的公共事业（拉丁语：res publica）的连接纽带。
孟德斯鸠同样认识到在古典时期的罗马共和国中充当公共祭祀仪式的宗教之特殊的社会—政治功能。他特别尖锐地区分了历史学家和哲学家们所熟悉的国家之被建立起来，是为了宗教目的的一切其他的政治实体和罗马［这个政治实体］，只有在罗马，宗教是为了国家的目的而被设立起来的。不仅如此，孟德斯鸠还注意到，为维护共和国的秩序与共和精神服务的罗马核心宗教与许多共存于罗马的其他教派之间的区别，后者源自被罗马人击败的诸民族，其神灵也被吸收和整合入罗马众神之中。
孟德斯鸠进一步观察到，出于罗马的宗教自由，存在着由埃及人的宗教、希伯来宗教以及最终的基督宗教所构成的例外情况；在对信徒和神职人员的生活之排他主义的和无所不包的规定方面，全部这三类宗教看起来与罗马宗教并无二致，而这些特征使得它们与共和的伦理风尚不相容，并且与罗马公民精神不相适应。孟德斯鸠所阐发的一种宗教的、比如基督宗教的历史—政治的两难困境，即宗教既作为个人道德的来源受到珍视，又作为对公共伦理习俗的挑战而遭到质疑，构成了现代欧洲政治生活中宗教的地位与功能得到持续反思的一个重要诱因。随着卢梭与康德［的思考］，解决孟德斯鸠两难困境的两种具有根本差异的方案出现了，这两种方案都有［产生了］意想不到的后果和后遗症，并且造成了直到今天我们仍然面对的新问题。
二 从吕库古斯[8]到卢梭
从他较早的著作《论人类不平等的起源》的视角来看，卢梭在《社会契约论》（1762）中对政治社会的正面描述，看起来即便不算是对其原先立场的颠覆，至少包含了某种转变。在《论人类不平等的起源》这部以体现了类似思想的《论艺术与科学》为其先导的著作中，卢梭就已经把社会状态上较为先进的政治社会中表现出来的人们之间财产和地位的不平等之起源追溯到了原初的自由状态之失落，在原初的自由状态中，每一个人类个体和所有人对于一切他们可以占有和攫取的物品都具有同等的、充分的权利。从《论人类不平等的起源》一书的观点看，一切政治社会都有损于人类天生的自由，哪怕后者实际上已包含着体力上的不平等，并包含了与此相应的不平等的势力和不平等的自由。
从《论人类不平等的起源》中对人为造成的不平等之文化批判，走向《社会契约论》超自然的、“道德的”不平等之政治谱系学，卢梭直面自然状态下由自然的不平等而来的社会生活的缺陷，发现了非自然的、“道德的”不平等的政治生活及其体制的益处。自然状态，原先被美化为只是由于人们相互盘剥与压迫的社会性的钩心斗角而失落了的、前政治的田园生活，现在则被刻画为确保每个人平等自由的、人类之间新秩序的推动者和守护者。
卢梭为政治社会申辩的内核中，自然的自由与相对的公民自由（权利）之间存在着对等的替换。卢梭容许公民状态中某些个人独立性的丧失，但他强调，这种丧失有其补偿性的收益：在政治意义上联合起来的个体（公民）得以免受他人任意意志之支配。在原初社会契约的诸境况中，这可视为一切政治联合的合法性基础：每个人令自己及自己的个别意志顺服于整个共同体及其公意、而非其余的个体及其意志。这样一种普遍交互行动的结果，就是一切体现在政治顺服中的服从其实正是服从自己，更精确地说，是服从于自己作为社会契约的缔约者和公意的构成者的能力。
对卢梭而言，公民状态中所获得的自由，并不限于免受他人任意支配的政治自由。政治上获得了解放的个体，同样能够发展和改进其认知和伦理的机能，从动物性冲动进展到智慧行动。由公民状态所提供和确保的统治，包括了人的自我统治，或者说支配自己的能力，而不是被激情和情感所驾驭。在卢梭的论述中，在自我与他者之间的主体间关系中的政治自由，随之带来了主体内自我与其自身关系中的“道德的自由”。在卢梭那里，族类的、自主的意义上的自由，既专门地与道德相关联，又一般地关乎政治自由，是“服从某种我们向自己颁布的法则”。[9]
由于政治自由能够激励道德自由和道德自我立法的后续发展，所以在卢梭的论述中，一旦政治社会开始建立起来，一个人就不能再构想一种道德的动机，以接受自然的自由与政治自由的对等替换。毋宁说，公意的机制和个别意志对于公意的服从，乃是政治智谋和技艺的体现。特别是，被卢梭列为政治社会之前政治的创建者的传说中的立法者，并不能诉诸其时尚未存在的市民法，也不能依赖于其时尚未存在的政治权力，从传统来说，只能依赖于宗教神话和民众中流行的传说，以便获得人们的信心和服从；［在政治社会建立之前］人们尚未被充分教育和教化得能够理解和欣赏公民社会秩序与政治统治的益处。[10]
然而，卢梭不仅仅领会了宗教对于政治的奠基功能，拒斥认为宗教只是欺骗［这种］粗鄙的启蒙意识形态；对于某一宗教超出了构建公民社会方面的开创作用而变得政治化或保持政治化［从而与政治］的潜在冲突，他同样持警醒的态度。卢梭之特别关切政治方面活跃的宗教和基于宗教的政治，是针对宗教中、特别是基督宗教中一神论之出现的政治内涵。卢梭将国家的神权政治的起源追踪到了特定的神灵与特定的政治共同体之间紧密的甚至是独有的关联。在政治的多神教情形下，如卢梭所设想的人类社会早期阶段的情况下，每个国家有其自身敬拜的一帮神灵，并由此形成介乎政治性质和神学性质之间的政权之特性。此外，在异教多神论的条件下，并不会有单独的、在其中是由宗教教派和宗教分歧促成争端的“宗教战争”。毋宁说，政治性质的战争直接就是宗教战争，反过来也一样。
在卢梭看来，大的变革是随着早期基督教“神学的［系统］”与“政治的体系”之间的分化而出现的；早期基督教把宗教事务委派给了一个权威，即教会，教会不同于国家，且与国家时有冲突，这就把人们分割成了尘世的公民和彼岸世界的宗教成员［这双重身份］。对卢梭而言，原始的神学—政治统一体之分裂，标志着一种包含了一个“双重权力”与一种“审判权的冲突”在内的动荡不安的关系。卢梭认为，由于教会随后的将其自身从彼岸的权威转变为此世的权力的政治主张，基督宗教固有的政治危险性被激发出来了。
卢梭所指的是，中世纪与早期现代欧洲教会与国家之间进行政治角力的数百年历史，以及霍布斯提出的通过将公共宗教缩减为一种政治上被掌控的国家宗教而重建神学—政治统一体的方法之功绩。但卢梭同样批评了霍布斯，认为霍布斯并未认识到基督教的根本特征与其整合入政治国家［的目标］是不相容的。与当代反对国家可建基于任何一种宗教的批评者不同，卢梭坚持认为，宗教对于国家具有本质的奠基功能。与一种专门的基督教国家的当代鼓吹者不同，卢梭则坚持认为，基督宗教并不适合于建构和确保政治秩序，主张基督教的彼岸性质弱化、而不是强化了那种盛行基督教的国家。
值得一提的是，卢梭以马基雅维利的市民的反基督教思想为先驱，对基督宗教的政治批判，同时关注作为可转化为政治权力的宗教之教会和作为一种（原始基督教的或新教改革后的）心灵的宗教之基督教精神，这两者都被认为使得公民们疏远了政治社会。在卢梭的分析中，前一种形式的宗教过于政治化了，而后一种则政治化程度不足。然而，卢梭对于宗教的政治批判，也扩展到了原初的、神学—政治的神话，以及这些神话出于政治原因而在宗教敬拜仪式和实践中的延伸［因素］。卢梭特别批判了那种密切关联的欺骗和迷信的成分，［这些成分］超出了初始的政治社会创立的阶段而蕴含在宗教神话的政治统治之中，这一延伸的危险之处，在于阻碍了全体公民演化为负责任的、自我决定的主体，亦即自由的主体。
但是，卢梭并不打算在政治领域中完全摒弃宗教。相反，卢梭坚持认为，国家有一种普遍的需求，令其公民们信仰某种能够确保其忠于公共利益、拥护公共道德的宗教。当然，国家并不是要调整或强行规定公民们关乎彼岸和来世的私人化的宗教信念。由卢梭构想的、与政治意图相契合的宗教，或者说，公民宗教（religion civile），仅具有最低限度的、或肯定性或否定性的教义。公民宗教所信仰的是“一位强大、智慧、仁爱的神，这位神拥有预见力，掌握天意，具有无限的生命，奖善惩恶，赋予社会契约和法律神圣性”。
由卢梭引入公民宗教的、唯一的否定性教义，是对不宽容的谴责，这使得政治宗教或公民宗教区别于既有的一神论宗教之排他性信仰。对卢梭来说，狭义的不宽容，即宗教和神学事务上的不宽容，无法与政治不宽容分离开来，宗教分裂总是引向公民争斗。与其政治内核相剥离后，宗教对于卢梭来说就是复数的、个人化的，反映了公民们多元的信仰；在作为共和国家的主权主体而言的公民身份之外，所有公民都具有个体的认同。需要强加于某个国家内盛行的多种多样的宗教之上的唯一要求，就是这些宗教的教义应该与“公民之为公民所应尽的义务”相容。
在《社会契约论》出版数十年后，卢梭在该书中关于一种公民宗教的政治规划曾经短暂地变为现实：在法国大革命最如火如荼的阶段，通过把教会转换为服务于革命的、神学—政治的公民宗教的神庙，罗伯斯庇尔曾于1794年某一较短时期内建立了“拜至上者教”。直至今天，敏锐的观察者仍可以认出曾经贴在巴黎圣叙尔皮斯教堂（St.Sulpice）正大门上的文字的轮廓：“法国人民承认至上者存在与灵魂不朽”（le peuple fran
ais reconno
t l'existence de l'être suprême et l＇immortalité de l
me）。这一邪教活动及其伪宗教的仪式发展为露天庆祝会，画家让路易斯·大卫设计了其中最为辉煌的场次。直接地、虽然不是完全忠实地从卢梭那里获取宗教创新的灵感，罗伯斯庇尔宣称公民—宗教生活的目的是追求“德性”（vertu）。随着罗伯斯庇尔下台、受审判和被处决，这一邪教自建立以来仅存在了数月。
三 从斯宾诺莎到康德
公民宗教和政治伦理的极度不宽容，使得卢梭的人人平等的共和国变成了德性派的独裁；在康德关于现代时期宗教的认知、道德、文化、社会和政治地位与功能的深思熟虑的观点中，这些在极大程度上被消除了。[11]康德关于宗教事务的见解，具有双重面貌，一方面是对尤其哲学上的、“理性”神学的、负面的、破坏性的批判，另一方面是对哲学意义上合法的、“理性”宗教的、正面的、赞赏性的评判。从语义学上看，康德所区别开来的，一方面是研究神圣者的神学（Theologie），另一方面是作为由传统而形成的敬拜与作为历史地成型的信仰（Glaube）之宗教（Religion）。以学科分类的术语来说，他区别了理论哲学中理性神学（theologia rationalis，Rationaltheologie）对认知主张的评估和实践哲学中道德宗教的建立。前一工作主要是在《纯粹理性批判》（1781）中进行的，后者则是在《实践理性批判》（1788）中完成的；两者都在相应著作的后半部分。[12]
第一批判中对理性神学的批判性分析之结果，是把神学这个学科从可能形而上学的对象中有效地排除出去了。在康德的精细考察之下，用于说明一个神圣存在者的实存与本质的任何传统的证明都失效了，哲理神学由此失去了自己的研究对象，并成为了历史。然而，在理论基础上批判性地限制神圣事物，实际上为在实践基础上补偿性地处理神学事物有意识地开辟了道路。其存在和本质并不能单独以理论知识（Erkenntnis qua Wissen，作为认知的知识）的方式加以确立的这同一个存在者，作为一个实践知识（praktische Erkenntnis）的对象被重新建立起来了，确切地说，是作为一种以实践为基础、道德上得到了确证的（超出了单凭理论认识所能确定的范围的）扩展性知识的对象得以重建。通过把上帝与灵魂一起作为纯粹实践理性的悬设加以重新诠释、以建立人类道德努力和成就的总体目的（至善）的可能性之前提，康德把上帝和灵魂从无法认知的对象变成了基于道德的意愿的对象。
当然，在两个限制条件之下，关于神圣的和属灵的存在者的理论—实践的悬设才成立。论证重心从绝对地被要求的道德转向了可能的道德上配得的幸福，这体现了人在包括纯粹道德行动在内的一切行动中对某种目的的需求（Bedürfnis）；[13]这还反映了，除了通过神的干预和人的自我努力的方式，人并没有能力确保或实现道德上配享的幸福这个完善的目的。不仅如此，不同于包括传统哲理神学中所谓的关于上帝的纯粹理性知识在内的理论知识——这些知识以理性的认知主体的赞同与同意为客观约束条件——纯粹实践理性的诸悬设是某种特别地不受约束的、“自由的”认识态度（freies Fürwahrhalten）的对象。道德律及其在伦理命令中的多种表达形式，无条件地有效，并且从实践上看具有必然性，而纯粹实践理性的诸悬设，则既不是道德责任的必要根据，也不是其必然结果。毋宁说，这些悬设体现了我们这样的、在设定和追求其自然的和道德的目的时仅具备有限的理论理性和实践理性能力的存在者的特殊要求。[14]
从宗教的观点看，纯粹实践理性的诸悬设，构成了具有理性根据的信仰或者说合理信仰（Vernunftglaube）的核心，由于这种信仰，道德义务被理解为，并且因此显得是神的命令。康德强调了道德宗教的不独立性，即道德宗教的构成方式是不包含其自身的法则的，［否则这些法则］可能以一种他律的神学伦理学的方式压倒自律的道德法则。道德宗教是从宗教方面加以表达的道德，而不是由宗教加以裁定的道德。
康德对于理论上破产的理性神学的重新安置，再一次引介并确认了［这一观点］：宗教是经过了批判理性划界的人类生活中一种塑形的因素。在康德的批判思想中，从学科上反省一般意义上的宗教之更新了的声望和一种特别地从道德上调适过的宗教［的工作］，体现在他晚期的著作《纯然理性限度内的宗教》（1793年）中。这部著作通常最为知名、且被研究得最多的是其四卷中的第一卷，此前（1792年）该卷曾以《论人性中的根本恶》的标题，单独发表于普鲁士启蒙运动的喉舌：《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）。但在一个扩展了的标题（《论恶的原则与善的原则的共居：或论人性中的根本恶》）下吸纳了该卷的这一整本书，理应获得更广泛的关注和更仔细的研读：无论是其他三卷，还是包含在第一版和第二版序言（分别发表于1793年和1794年）中的方法论反思以及对一种哲学的宗教理论（Religionslehre）的任务和程序的认定（该理论构成了数十年之后黑格尔称作“宗教哲学”（Religionsphilosophie）的这一学科的前身）。
借助其从方法论上聚焦于对宗教作一种特殊哲学的、批判地规范的描述（a specifically philosophical，critically normative account），并且关注哲学与神学之间的学科界限以及对宗教在公共和私人领域中的恰当地位的审慎评估，康德的［这本］宗教哲学中的成熟之作，可以被解读为斯宾诺莎在《神学政治论》中对宗教与政治的关系较早的激进的重新阐释之续篇或者说评注；斯宾诺莎著作的哲学观念就已经不再局限于或包含于传统神学和既有宗教的界限内了。[15]
从宗教的政治作用和政治的宗教维度这双重视角出发，并且不满卢梭将公民宗教引入现代政治的底色，康德的《纯然理性限度内的宗教》呈现出一幅截然不同的政治景象；康德特别关注一种学院性质的哲学之政治处境。这种哲学与作为早期现代大学中三个核心院系之一的神学系（另外两个是法律系和医学系）的关系密切。在他随后的、对现代大学改革做出了理论贡献的著作《系科之争》（1798年）中，康德勾勒了大学的组成机构，并维护了哲学的恰当地位，即哲学作为以职业为导向的“高级”系科的基础，在其自身所属的“低级”系科哲学系（Phil-osophische Fakultät）中，为每一个学生提供基本的预备训练，无论其最终想要取得的学位是什么。[16]
在《纯然理性限度内的宗教》一书中，康德政治—哲学的关注点，同时在于学院内和学院外对宗教做哲学研究的独立性，免于神学的和政治的指令、限制和禁止之独立性。康德认为，在评价神学理论和宗教实践的境况和形式方面，哲理神学和理性宗教应当享有学术自由。尤其是宗教哲学，或者说“哲学的宗教理论”（philosophische Religionslehre），必须被允许对神学教义和宗教信仰进行批判性的考察。
在康德那里，对宗教和神学进行内在的、哲学的批判之标准和规范，是一种单纯理性的宗教的这一指导性的反事实的概念，即［理性宗教或道德宗教这一］理念，这种宗教（Vernunftreligion，moralische Religion）建基于实践理性之上，并且严格限定在道德事务上。康德考察了宗教的各种形式，其中包括盛行的基督教信仰体系及其神学的学理演绎；康德直接把基督教指派为有限度的和会犯错的、但最接近一切宗教的理想类型以及真正意义上独一的宗教的（如果我们从黑格尔所命名的“绝对宗教”出发来看待这一点的话，［这种接近］也可说成是异化）。
然而，康德对于宗教的政治—哲学的关切，并不限于对［理性宗教或道德宗教］这个规范性的理念及其不完善的示例（比如基督教）进行抽象的对照。合乎他在这种法理—政治的历史之哲学（philosophy of juridico-political history）中对“公民社会”（bürgerliche Gesellschaft）的准神学的发展（quasi-teleological development）的强烈兴趣，康德将《纯然理性限度内的宗教》整个第三部分专门用来讨论“善的原则战胜恶的准则与一个上帝之国在地上的建立”（Der Sieg des guten Prinzips über das böse，und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden）。
在《纯然理性限度内的宗教》第三部分中，这一微型的神学政治论的关注焦点，是宗教作为一个既类似于，但同时又区别于政治社会或者国家的实体之公共特性。康德特别考察的是一般意义上的公共的宗教组织，或者说作为一个政治实体的教会，更准确地说，作为一个政治“共同体”（gemeines Wesen）的教会。[17]在把教会设想为一个在某些方面显得类似于法理—政治国家、而另一些重要方面又与之相偏离的“伦理的国家”（ethischer Staat）时，康德提出，教会宪章之理念和国家的宪章之理念这两者之间确实存在某种类似（eine gewisse Analogie）。
康德认为，教会政治的或者说至少是准政治的宪章，出自社会生活使得人们变坏甚至变得卑鄙的普遍经验，因为在社会中人们相互败坏彼此善良的道德禀赋。为了有效地战胜这种人的社会化过程中自然而然的反道德的倾向，仅仅在人类个体的层面上培育和完善道德是不够的。在康德看来，人类社会的去道德和反道德的效应，除了以规则和制裁［为内容的］公共法律体系这种人为的政治工具之外，还额外需要另一种明确以道德改善、更精确地说以自我道德改善为目的的人类有组织的社团，才可加以对抗和消除。
康德思想中，法理的国度和伦理的国度之关联，在于这两者的立法和法规都具有“公开的”（
öffentlich）这一共同特征。[18]这两种形式或种类的国家都可以被看作是一个“公民社会”（bürgerliche Gesellschaft）。但是，在法理的国家和伦理的国家的公开性模式中，有一个差异。“法理的公民社会”（rechtlichbürgerliche Gesellschaft）关涉公民的外在行为举止，所协调的也是［对行为加以］外在强制的方式。相反，“伦理的公民社会”（ethischbürgerliche Gesellschaft）则着眼于其公民们的道德意向（Gesinnung），而且从根本上来说并无强制（zwangsfrei）。[19]在康德看来，在某个特定的共同体中建设伦理的国度，预设了该共同体已经建立了某种法理国家的体制；伦理国家的建立就在于往法理国家至上增加一种将公民们团结起来的恰当原则，即“德性”（Tugend）［原则］。[20]
为了比拟法理的国家和伦理的国家，康德追溯了这两种类型的公民社会的（理想化的或者虚构的）契约性起源。就像“法理的自然状态”（juridischer Naturzustand）先行于“法理的公民状态”（rechtlichbürgerlicher Zustand）一样，“伦理的自然状态”（ethischer Naturzustand）同样先行于“伦理的公民状态”（ethischbürgerlicher Zustand）。[21]而且，如同在法理的自然状态中，每个人都只为自己立法，做自己的法官，不承认任何“公共的、具有权力的权威”（öffentliche machthabende Autorität）；在伦理的自然状态中，每个人同样颁布自己的法规。
更有甚者，在一般意义上的法理—公民状态或政治状态中，政治公民们（politische Bürger）固然已经摆脱了法理的自然状态，但从伦理观点来看，他们依然处在自然状态中。康德强调，由于伦理的公民社会具有“无强制性”（Zwangsfreiheit）的基本特点，所以不可能有可以施加于法理的公民状态下的政治公民之上的合法强制，使之摆脱伦理的自然状态，成为一个教会的、伦理的、共同体的公民。一个国家内的政治公民遵循“德性法则”（Tugendgesetzen）这种新颖的集合，是一种自由的行动；借助这种自由行动，一个伦理的国度得以在一个法理—政治的国度中形成。这个国中之国，借助诸延伸条款，[22]可以涵盖其周围的这个法理—公民的国家中的部分、多数乃至全部的成员，展现出一种完全不同的统治形式。
尽管伦理立法和法理立法在原则上是彼此独立的、伦理国家的公共的以及就此而言，（作为与单纯私人的以及严格意义上个人的相对立的）政治的特征，是要求其公民不要承担与其作为“（法理的）国家之公民”（Staatsbürger）的义务相对立的伦理责任。根据康德的看法，这种超教会的（extra-ecclesiastical）限定条件，意味着并非教会发布政治指令，而是教会必须接受原则性的“限制”条件，即教会应当与政治的或公共的法权相容。[23]而且，康德自信地认为，这样一种政治与伦理的冲突，在一个“恰当形式的”伦理国家中是不会出现的。[24]
在揭示法理—政治的国家与伦理的国家之类似与差异时，康德对比了就其作为教会可被看作“一个上帝之国的代表”（Repräsentantin eines Staats Gottes）[25]的伦理国家之宪章与严格意义上单纯的政治国家之宪章。从一个规范的视角来看教会的理想宪章，该宪章与任何已知的政治宪章都不可比拟。在康德的分析中，相对于人类历史中不完善地和近似地实现教会的观念，一般的［理想的］教会，就其宪章而言，既不是服从于一个“教皇或大主教”（Papst oder Patriarch）的君主制，也不是服从“诸主教和高级教士”（Bisch
fe und Prälaten）的贵族制，也不是作为“宗派性的顿悟派”（sektiererische Illuminaten）的民主制。对康德来说，对教会宪章合适的类比，毋宁说是那种家庭合作社（Hausgenossenschaft）的制度，虽然［在此］所服从的是一位“不可见的、道德的父亲”（unsichtbarer，moralischer Vater）。[26]这样一个用亚里士多德的术语来说更接近于家庭（oikos）而非城邦国家（polis）的伦理国家，更像是一个最大限度地扩展到将所有信徒都包括在内的神圣家庭，而不是一个超家庭的共同体构成的国家。伦理国家这种特别的、前政治的特征的一个结果，是立法、行政和司法的政治权力绝对集中于同一个存在者，即上帝。上帝被认为具有政治上三位一体的能力，这相当于说上帝同时就是至高无上的立法者、统治者和审判者。[27]
但是，除了这些严格限制对伦理国家做某种特别政治性理解的特征之外，康德对理想的伦理共同体（教会）的反思，也包含了某些特殊内容，提示这个伦理的政治体具有可被启蒙和政治成熟的特征。尤其是，康德强调了其公民的自由，不仅是法理—政治领域的自由，而且是在理想的教会内的自由，后者既指向“良心不受强制”的自由，又确保“信仰事务上的自由”（Freiheit in Glaubenssachen）。[28]更有甚者，理想的教会不会认为自己教会的信仰是具有普遍约束力的，并由此使教会信仰接受规定着纯粹道德宗教的理论—实践理性诸条件的限制。这种信仰解放的教会—政治的结果，就是教士和信徒之间“屈辱的差别”（erniedrigender Unterschied）消除了，并产生了平等（Gleichheit）和真正的自由（wahre Freiheit）；这种自由不会导致伦理的“无政府状态”，因为每一个服从自律地为自己规定的法则的人，“同时也必定把这法则看作来自通过理性得以启示了世界统治者的意志”（als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muβ）。[29]
然而，康德也承认，那种将会产生一个“普遍教会”（allgemeine Kirche）[30]和一种“世界宗教”（Weltreligion）[31]的理想意义上的教会，远远还没有实现，甚至根本不可能实现。他特别指出了作为理念的理想教会和每一个“可见的教会”（sichtbare Kirche）[32]之间的差别；后者始终是特殊的，并且仅仅针对某类既在数量意义上、又在智性意义上有限的公众。更具体地说，通过对比政治领域中持久不断的、想要建立某种“普遍君主制”（Universalmonarchie）的尝试之现象，康德揭露了任何一个可见的教会想把自己装扮为普遍的和世界性的教会的错误倾向；这类尝试在政治领域和宗教领域都反复出现，却从未实现。
在对教会—政治类比进行扩展说明时，康德进一步主张，教会宪章的真正进步，即一种伦理—神学意义上的自由之进步，并不产生于“革命”（Revolutionen）[33]和神权政治的野心，而是产生于自我批判、启蒙和教育的不断延伸的进步，这种进步会引向一种趋向“真正意义上的（即道德意义的）宗教”（eigentliche（nämlich moralische）Religion）[34]的教会之“改革”（Reform）[35]。康德同样相信，在“教士”和“道德主义者”及其根本对立的信仰原则（“侍奉上帝”作为道德的源泉和道德作为侍奉上帝的正确形式）之间的斗争，会始终在一切“宗教形式”的根基处持存。[36]
将作为外在的信仰组织的教会与作为信仰的内在形式的宗教统一起来，以神学—政治的方式说，“将教会的信仰统一和信仰事务上的自由统一起来”，对康德来说，始终是一个不太可能得到解决的难题。但是，这一个构成了一种“纯然理性限度内的宗教”之内核的难题，并没有使康德感到无法容忍其诸种暂时的或临时的解决办法之缺陷，这些办法固然脆弱无力、不够完备；反而相反地将康德引向批判性的宽容，也就是主张［所有的教派］，“就其形式都是可怜的有死之凡人尝试在尘世中将上帝之国感性地表现出来而言，都应当得到同等的尊重；但如果它们（在一个可见的教会中）将这一表现形式当作事情本身，就应当遭受同样的谴责”［Alle verdienen gleiche Achtung，so fern ihre Formen Versuche armer Sterblicher sind，sich das Reich Gottes auf Erden zu versinnlichen；aber auch gleichen Tadel，wenn sie die Form der Darstellung（in einer sichtbaren Kirche）für die Sache selbst halten］。[37]
四 从公民宗教到公民们的宗教
卢梭曾将宗教划分为人类的私人宗教和公民的公共宗教，力图为现代政治组织的共和精神注入宗教的尊严，结果却是法国大革命将德性共和国颠倒为伪德性的暴政。康德曾将个人道德连同其宗教表达与在一个教会共同体之中的伦理进步的公民组织区别开来，结果却是德性共和国从实际的人类历史中淡出而变成了虚拟的共和国。一种具有公民性的宗教之公开形态，变成一种历史的现实，既不是在大革命时期的法国，也不是在晚期启蒙的德国，而是在早期蓬勃发展的美国；这种看法出自一位从旧世界的角度并带着对其旧制度背景的反感而［考察］美国人民和政治的敏锐观察者。亚历克斯·德·托克维尔分别出版于1835年和1840年的《论美国的民主》一书的两卷中，都有一章，专门讨论宗教在民主的美国宗教所起的作用。
《论美国的民主》第一卷专论宗教那一章即第十七（ⅩⅦ）章的标题[38]，就清楚地表明了托克维尔看待美国社会中宗教［的作用］之原初政治视角：他把宗教列为“维护民主共和制度的主要原因”之一。托克维尔的宗教政治社会学的出发点，是同时观察到美国社会中宗教无所不在和这同一个社会中教会与国家的严格分离。在托克维尔总体的、直截了当的人类学描述中，宗教是“希望的另一种形式”，特别缘起于对死亡和永远消亡的恐惧，且最为关注个人死后的存在。托克维尔注意到，宗教的根本性的超政治的定位就是这样成型的。他同样注意到，宗教过去和现在的趋势，都是从精神性的变为世俗的，从超感性的变为政治的，由此，宗教的命运就与尘世的统治及其多多少少总是有限的生命期联系起来了。
宗教转化而来的政治依赖于（在其中宗教已经建立了自己的统治）国家的命运这一点，固然在旧的前民主社会中、例如欧洲的绝对君主制社会中，并不是直接后果，在托克维尔看来，这却在民主社会中成了一个问题，这是因为，鉴于定期出现的地方、州和联邦各层面的选举及其所带来的在社会自我治理方面频繁的人事和政策变动，民主社会具有结构性变化的特征。面对对于民主制意义重大的［因选举而来的］波动性，有组织的宗教（教会），与其冒险卷入始终变动不居的政治世界，最好戒绝参与到政治进程中，并且限制其活动仅适用于宗教事务。
按托克维尔的分析，民主社会中教会与国家的分离，不仅仅是后者的主要关切，同样符合前者的自身利益。然而，由于公民们宗教信仰的私人性，在民主制条件下如此极端地去政治化了的教会和宗教，反而保留了，或者毋宁说，重新赢得了一种强大的公共影响力。因此，托克维尔所提供的看似矛盾的分析是，在民主制的美国，宗教既是极端无力的，又是最有影响力的。与其说是一种政治力量，在民主制的美国宗教倒不如说是一种公民社会的影响力。
最后，托克维尔已经确信和认可，在民主社会中，宗教具有多元主义特征。他注意到，与坚定的信仰者比邻而居的，是普遍存在的无信仰者和宗教怀疑论者。与其对已确立的宗教进行公开的异议，在一个民主社会中，为了社会安宁起见，个体更可能各自对其宗教方面的怀疑保持沉默，由此也使得宗教信仰与无信仰或怀疑成了某种私人的和个人的事务，而不是一个公共的和政治的议题。
当托克维尔在《论美国的民主》第二卷中回到政治之中的宗教这个话题时，对于现代大众民主固有的［滥用］自由（自由权利）之风险和以民主制伪装出现的多数统治之新专制主义，表现出某种变化了的、具有典型怀疑论色彩的观点；他现在关注的焦点，从宗教的超政治的立场和去政治化的教会，转向了人人平等的现代民主制当中宗教特定的政治功能。托克维尔尤其注意到，宗教为政治提供的服务，在于解放了民主制下的普通个体。这些人的生命中充满了日常的艰辛劳作和谋生的各类挑战，没有时间和物质条件或能力进行哲学思考或成为哲学家，来思考自己的生死这类终极问题；宗教通过为这些个体提供终极问题的权威解答，将他们从繁重的思想任务中解放出来了。
托克维尔现在将宗教视为一种亟须的解毒剂：民主制下的个体显示出“对（物质）福利的过度而排他性的追求”，而宗教正是针对这种极度钻营的人物的［解毒剂］。宗教聚焦于精神性的问题，特别是那些关于上帝存在和灵魂不朽的问题，即便不可能完全消除物质主义者们对于平等主义的民主生活方式的偏爱，至少可以用来“净化、调节和抑制”民主制下贪婪狂的极度发作。
最后，在其原先的、民主社会中宗教生活的多元主义图景之上，托克维尔增加了一种平等主义的政治统一性与一种［敬拜那些］贯穿整个世界、包括社会世界的、非人格的、神灵的泛神论宗教具有密切关系的未来主义的观点。从公民社会角度看，完全一样的彻底平等的个体［这种现实］在宗教上的反映，就是一种缺乏个体特征和人格限定的神性。
在讨论宗教的政治效用时，托克维尔同样观察到并注意到由民主社会所带来的宗教方面的变化。但是，不同于卢梭共和主义版本的公民宗教或康德道德版本的虚拟的德性共和国，托克维尔的民主共和国并不令政治产生或需要一种自己的宗教。现代民主制从政治目的出发对宗教的政治塑形，体现在不干涉宗教的精神内核以及允许宗教的多元形态产生与繁荣。在民主条件下，不存在公民宗教，无论是真实的，还是虚拟的；只存在公民们的诸种宗教信仰与修行，各式各样的宗教教义和教派，而这一切或多或少都适合于维持和保存某种其起源与合法性均不需要它们的政治秩序。
从卢梭和康德德性共和国的观念中，有一个否定性的教训值得汲取。这就是政治之于宗教和宗教之于政治的互不干涉。其原则就是：宗教无须以政治权力为其前设，而政治权力不应干涉宗教信仰和修行。还有一个肯定性的经验可以从托克维尔那里吸收。在民主社会中，宗教，固然不必拥有自己的政治权力并且从本质上是私人的，依然可以是公共的。民主社会有一种根本的关切：希望其公民信仰某种宗教；无论那是什么样的宗教，只要这种宗教不会阻碍人们成为好的公民，特别是，如果这种宗教能帮助确保产生好的公民。[39]
参考文献
Montesquieu，Dissertation sur la politique des Romains dans la religion（1716，published posthumously），in id.，uvres complètes，2 vols.Bibliothèque de la Pléiade，Paris：Gallimard，1990 and 1994.
Günter Zöller，“Aufklärung über Aufklärung.Kants Konzeption des selbsändigen，öffentlichen und gemeinschaftlichen Gebrauchs der Vernunft，”in Kant und die Zukunftder europäischen Aufklärung，ed.Heiner F.Klemme，Berlin/New York：de Gruyter，2009，82—99.
Günter Zöller，“Die＇Nothwendigkeit von politisch-theologischen Geheimnissen.'K.L.Reinhold über Theokratie und Aufklärung”，in Wille，Willkür，Freiheit.Reinholds Freiheitskonzeption im Kontext der Philosophie des 18.Jahrhundert，ed.Martin Bondeli and Marion Heinz，Berlin/New York：de Gruyter，2013，51—67.
Rousseau，Du Contrat social，inuvres complètes，ed.B.Gagnebinand M Raymond，Paris：Pléiade，1959—，vol.3.
Kant's gesammelte Schriften，ed.Royal Prussian Academy and successors，Berlin，later Berlin/New York：Reimer，later de Gruyter，1900—，vol.5—6.
Günter Zöller，“Höffen-Dürfen.Kants kritische Begründung des moralischen Glaubens，”in Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit/Foi et raison dans la philosophie moderne，ed.Dietmar Heidemann and Raoul Weicker，Hildesheim/New York：Olms，2013，131—161.
Günter Zöller，“‘Religion libre.’La Religion dans les Limites de la simple raison de Kant comme Traité théologico-politique，”in Kant.Théologie et Religion，ed.Robert Theis，Paris：Vrin，2013，43—56.
Tocqueville，On Democracy in America，translated by P.Bradley，New York：Vintage Books，1945.
State and Church：Rousseau and Kant on theRelation of Religion and Politics
Günter Zöller（University of Munich）
Abstract：The paper compares and contrasts the twofold account of religion as a moral and as a political institution in Rousseau and in Kant.I will place Rousseau's concept of civil religion in the context of his distinction between the religion of the human being and the religion of the citizen，and I will address the specifically civil status of the ethical commonwealth in Kant.The juxtaposition of Rousseau and Kant will be preceded by a section on the political role of religion in the pre-modern and early modern periods and succeeded by a concluding section on the civil function of religion in high modern times，as analyzed by Alexis de Tocqueville in On Democracy in America.
Keyword：state；religion；church；Rousseau；Kant
[1]我想题献这篇论文以纪念我原先的博士研究生克劳迪娅·施密特（Claudia Schmidt），由于某种长期的疾病，她在2011年过早辞世，这使其在马凯特大学（Marquette University）哲学系富有前途的职业生涯早早地终结了。本文即将发表于《康德、费希特和德国观念论的遗产》一书（Kant，Fichte and the Legacy of German Idealism，ed.Steve Hoeltzel and Halla Kim，New York：Lexington Books/Rowan＆Littlefield.）。
[2]君特·策勒（Guenter Zöller），慕尼黑大学哲学教授，国际知名的德国古典哲学研究专家，代表著作有《批判的心灵——康德、费希特、尼采论认知和行动》（Matica Hrvatska出版社2012年版）；《费希特的先验哲学：理智和意志的原初二重性》（剑桥大学出版社1998年版）；《康德的理论性对象之关系——论〈纯粹理性批判〉中“客观实在性”和“客观有效性”概念的体系性含义》（柏林/纽约，Walter de Gruyter出版社1984年版）等。——译者
[3]杨云飞，武汉大学哲学系副教授。
[4]孟德斯鸠：《论宗教中的罗马政治》（Dissertation sur la politique des Romains dans la religion（1716，published posthumously），in id.，uvres complètes，2 vols.Bibliothèque de la Pléiade，Paris：Gallimard，1990 and 1994，1：81—92）。
[5]对于康德思想中非意识形态的、尤其是哲学的启蒙概念的论述，请参看君特·策勒：《关于启蒙的启蒙——康德的理性之自主、公开和公共运用的概念》（“Aufklärung über Aufklärung.Kants Konzeption des selbständigen，öffentlichen und gemeinschaftlichen Gebrauchs der Vernunft”，in Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung，ed.Heiner F.Klemme，Berlin/New York：de Gruyter，2009）。
[6]针对原文大量康德式的长句，为了照顾汉语的表达习惯，我做了一些意译、断句和补充处理。凡［］之中的文字，均由我添加。下文不再一一注明。——译者
[7]对于支持宗教虚构在政治肇端处［起了作用］的一个启蒙论证（Enlightenment argument），参见君特·策勒《政治—神学秘密之必要性：K.L.莱茵霍尔德论神权统治与启蒙》（“Die'Nothwendigkeit von politisch-theologischen Geheimnissen.'K.L.Reinhold über Theokratie und Aufklärung”，in Wille，Willkür，Freiheit.Reinholds Freiheitskonzeption im Kontext der Philosophie des 18.Jahrhundert，ed.Martin Bondeli and Marion Heinz，Berlin/New York：de Gruyter，2013，51—67）。
[8]吕库古斯（Lycurgus）是传说中古希腊斯巴达政体的创始者，生活年代约在公元前7世纪。——译者
[9]《社会契约论》，第一卷，第八章。
[10]参看《社会契约论》，第二卷，第七章。
[11]关于康德如何批判性地接受并创造性地转化卢梭关于文化与政治的观点，可参看我的论文《在卢梭与弗洛伊德之间：康德论文化不安定性》（“Between Rousseau and Freud.Kant on Cultural Uneasiness”，forthcoming in Rethinking Kant，vol.3，ed.Oliver Thorndike，Newcastle upon Tyne：Cambridge Scholars Publishing，2014）和《康德的政治人类学》（“Kant's Political Anthropology，”Kant Yearbook 3（2011），131—161）。
[12]参看《康德全集》，普鲁士皇家科学院编（柏林：Reimer/de Gruyter，1900—），第5卷，第107—148、416—485页。下文凡引《康德全集》均按惯例简写为AA，并标明卷数和页码。
[13]参看AA 5：142—146。
[14]关于康德思想中接纳道德信仰的必要性与自由度［这两者的］奇怪集合，参看我的论文《希望与应当：康德对道德信念的批判性奠基》（“Höffen-Dürfen.Kants kritische Begründung des moralischen Glaubens”，in Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit，ed.Dietmar Heidemann and Raoul Weicker，Hildesheim/New York：Olms，2013，131—161）。
[15]在斯宾诺莎《神学政治论》的传统中解读康德的《纯然理性限度内的宗教》，可参看我的论文《自由的宗教》（“‘Religion libre.’La Religion dans les Limites de la simple raison de Kant comme Traité théologico-politique”，in Kant.Théologie et Religion，ed.Robert Theis，Paris：Vrin，2013，43—56）。
[16]康德所说的高级系科即前述的神学系、法律系和医学系，而康德所设想的哲学教育在当时是为获取神学、法学等专业学位的大学生提供基础理论训练，大略相当于当代高校中的通识教育。——译者
[17]AA 6：94。
[18]AA 6：94。
[19]AA 6：95。
[20]AA 6：94。
[21]AA 6：95。
[22]指德性法则。德性法则不同于政治国家中以强制方式规范人们外在行为的法律法规，对人们的内心动机做出自由的规定，所以是延伸条款。——译者
[23]AA 6：96。
[24]AA 6：96。
[25]AA 6：102。
[26]AA 6：102。
[27]AA 6：133。
[28]AA 6：123注解。
[29]AA 6：122。
[30]AA 6：124。
[31]AA 6：131。
[32]AA 6：122。
[33]AA 6：122。
[34]AA 6：123。
[35]AA 6：122。
[36]AA 6：120。关于康德思想中历史性的信仰与纯然理性的信仰之间的冲突性关系，参看我即将出版的论文《康德论历史性的教会信仰与纯粹宗教信仰的关系》（“Kant über das Verhältnis von historischem Kirchenglauben und reinem Religionsglauben”，forthcoming in Kant und das antinomische Denken，ed.Heiner Klemme，Berlin/New York：de Gruyter）。
[37]AA 6：175注解。
[38]在目前通行的中译本中，该章被列为上卷第二部分第九章，标题为“有助于维护美国民主共和制度的主要原因”，参看董果良译《论美国的民主》，商务印书馆1989年版。——译者
[39]本文系君特·策勒教授2014年3月27日在武汉大学哲学学院讲演的文本。感谢策勒教授惠允我翻译本文。感谢我的好朋友武汉大学德语系的包向飞教授帮我翻译了论文中两句法语引文。——译者