第二节 国内外相关文献综述
综合观之，国内外学界已经自觉地从各种伦理维度阐释马克思恩格斯文本。然而可谓各执一隅：或者缺乏作为重要方法的唯物辩证法，或者忽视作为根本方法的历史唯物主义，或者未能以实践这一基本概念一以贯之，或者尚未系统地运用一般伦理思想方法阐释马克思恩格斯文本。
一 国外文献综述
（一）对马克思恩格斯的思想理论的各种归结
1.功利主义的认定
国外一些学者将马克思恩格斯的思想理论解读为功利主义，但其内部仍是众说纷纭。因为同样都是功利主义者，对于“善”的具体理解也不尽相同：快乐论的功利主义者将“快乐”视为“至善”，幸福论的功利主义者认为“幸福”是“最高的善”，而偏好论的功利主义者则认为“偏好”的满足是应当“最大化的善”。
西方分析的马克思主义学派代表人物德里克·P.H.艾伦坚持认为：马克思恩格斯伦理思想属于功利主义。他认为，共产主义之所以比资本主义更胜一筹，就是因为能够满足最大多数人的“偏好”。然而，另一位分析的马克思主义学派代表人物乔治·布伦科特在《马克思与功利主义》一文中指出，马克思也许只是接受了效能原则，这些原则却是受非后果主义的道德目的所支配。也就是说，一个非功利主义者并不需要反对效能原则。但是，这些原则仅仅是达成某种目的的手段。由此，即便马克思恩格斯在某种情况下赞成过功利主义（考虑了效果），并不能严密地推断出他们就是功利主义者。
美国马克思主义研究者艾伦·布坎南则从满足“正常的”“非扭曲的”“真正人的”欲望等角度，论证了马克思恩格斯思想理论的功利主义归属。布坎南认为，人类历史上的基本活动是满足需要的活动，共产主义能更好地满足人类需要。当然，“满足”是对“正常的”偏好的满足，而非“扭曲的”偏好的满足；是强调对高层次需要（全面和自由发展）的满足，而非局限于基本需要（生存）的满足。对于基本需要的满足，仅仅是满足创造性需要以及个体全面和自由发展需要的先决条件。如果说在阶级社会中，人们的欲望由于所处的地位而造成了扭曲，那么共产主义因为构建出没有剥削、没有压迫的社会关系，所以满足的是“非扭曲的欲望”，也就是“真正的人的欲望”。这种欲望的满足，是参照一套包括“自律”和“共同体”这些不可还原为“满足”尺度的理念来衡量。
这里要特别提一下“非功利主义后果论”的折中说法。
功利主义是一种后果论，但后果论不一定是功利主义。高国希指出：“后果论是一种认为任何行动的道德价值始终在于该行动的后果的学说，是一种认为如果行动以及诸如制度、法律和实践这些东西能被证明，便依据其后果来证明他们的学说。”[8]
美国伦理学者威廉·弗兰克纳则将功利主义区分为传统功利主义和理想功利主义：传统功利主义是那种将“快乐”看作“善”的功利主义；理想功利主义则认为除了“快乐”之外，还有别的东西是“善”的。如此，非传统功利主义的后果论不仅关注合意的精神状态，而且要求促使某些“非道德的善”（诸如智慧、康健、美感、吃苦耐劳等）最大化。所谓“最大化”，可以理解为全部“非道德的善”的总和之最大化，“非道德的善”的平均数之最大化，抑或是任何与此相关的加权选项。
美国马克思主义研究者艾伦·伍德就是从一种思想理论可以是非（传统）功利主义但同时也可以是“后果论”的视角，提出马克思恩格斯聚焦于应被最大化的“非道德的善”。共产主义的价值理想，就是通过理论建构、阶级运动以及制度建设，最终达至在人类共同体中实现每个人的自由和全面发展之“后果”。换言之，共产主义依据能否实现“每个人的自由和全面发展”之“后果”，作为制度的价值取向。因此，马克思恩格斯的思想理论属于非（传统）功利主义后果论。
2.义务论的归结
一些马克思主义的“人道主义”者突出对“人的尊严”“人的自由”“自我实现”等概念的强调，从而论说马克思恩格斯伦理思想属于某种义务论。
美国学者史蒂文·卢克斯与乔治·布伦科特都强调人的尊严在共产主义社会中的重要性，并认为马克思恩格斯的思想理论以人为目的、以具有尊严的人为核心。在布伦科特看来，马克思恩格斯的这种理路与康德主义传统密切相关。澳大利亚学者尤金·卡曼卡提出，共产主义并不单纯是一个充足的社会，更是一个充满人的尊严的社会，一个劳动者得到尊严并变得自由的社会。
这里还要特别提一下“混合义务论”的折中说法。
所谓“混合义务论”，是指将“正当”与“善”相提并论。弗兰克纳在其代表作《善的求索——道德哲学导论》中将功利原则和公正原则作为两条最基本的道德原则，其他道德规范从中引申出来。美国学者西德尼·胡克在《走向对卡尔·马克思的理解》、尤金·卡曼卡在《马克思主义的伦理基础》、乔治·布伦科特在《马克思关于自由的伦理》等著作中，也论证了“混合义务论”。
在将马克思恩格斯思想理论视为“混合义务论”的学者中，美国马克思主义研究者R.G.佩弗是典型代表。佩弗在《马克思主义、道德与社会正义》一书中，一方面指出马克思（恩格斯）的思想是“混合物”——自由、人类共同体与自我实现都是基本的道德价值；另一方面，“人的尊严”原则嵌入到这些“善”的价值当中，并期求平等地分配给每个社会成员。因为“人的尊严”原则是终极评价标准，所以尽管有“混合”，但义务论仍是马克思道德理论的最终落脚点。
3.契约论精神的揭示
一些论者从马克思恩格斯重视分配正义、反对（不平等的）剥削的视角解读马克思恩格斯的思想理论，在某种意义上论证了其中蕴含着契约精神。
英国学者诺曼·杰拉斯在《关于马克思和正义的争论》一书中，将共产主义的价值依据归结为分配正义。资本主义之所以遭到谴责，共产主义社会之所以是一个更好的社会，是因为后者能使每个人都获得诸如自由等“益品”（goods，即有关“善”的东西）。由此看来，马克思的批判是依据分配正义所做的批判。
奥地利思想家卡尔·波普尔认为，马克思对资本主义的谴责根本就是一种道德谴责。因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，而将这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷。他之所以憎恶资本主义，是因为这一制度使财富成为凌驾于人之上的政治权力（political power）。这种政治权力抹杀了人与人应该平等享有的自由权利——人不得不在市场上出卖自身，劳动力必须成为商品。马克思憎恶这一与奴隶制类似的制度，因为这种制度违背了契约精神。
艾伦·布坎南对“剥削”概念进行的集中阐释，反映出马克思恩格斯思想理论中暗含着契约精神。“剥削”概念包含三个元素：第一，剥削某人就是将他或她当成相当于自然资源的工具去利用；第二，这种利用对于被利用者是有害的；第三，利用者的目的纯属为了自身利益。布坎南认为，“剥削”并不限于劳动过程本身，并不仅仅是资产者在雇佣劳动关系中剥削工人的问题，也不仅仅是资产者剥削工人的问题——关键的问题是，人与人的关系在总体上是剥削性质的。这不仅包括资产者与工人之间的关系，而且也包括资产者之间的关系。可见，在资本主义制度下，人与人的关系就是“利用—被利用”的关系，甚至连“相互利用”这种表面上的平等都没有达到——这明显是对契约精神的背离。
分析的马克思主义学派代表人物约翰·罗默在《马克思的剥削和阶级理论中的新方向》一书中进一步指出，马克思的理论中“被剥削者”是指这样一种人——他在用其收入购买物品时所支配的劳动价值，不可能比他在生产中所创造的劳动价值多；而“剥削者”则是指这样一种人——无论他如何分配其收入，在其所购买的物品中他明显支配着多于他在生产中所耗费的劳动时间。工人是“被剥削者”，因为他所耗费的劳动比包含在他实际所能购买的物品集（即他的生存资料）中所蕴含的劳动要多。由此，“剥削者”是以“少”换“多”，“被剥削者”是以“多”换“少”。由此可见，马克思反对这种不平等，就是坚持契约论原则。
4.德性论传统的追溯
马克思主义研究者艾伦·纳赛尔将马克思视为彻底的亚里士多德主义者。他在《马克思的伦理人类学》一文中认为，马克思所采用的“功能性论证”的推理形式，是《尼各马可伦理学》中所采用的那种方法。只有当人的（自然）功能首先被确定时，人的“善”（good）、“福祉”（eudaimonia）或“幸福”（happiness）才能被赋予一种具体的意义。亚里士多德认为，上述概念所生发出的意义，存在于人终其一生的功能发挥之中，存在于特有的人类力量运用之中。纳赛尔认为，马克思的道德理论即是“自我实现”的理论，体现了对属人的“功能性”的自由与创造性运用的论证。马克思之所以对资本主义制度大加讨伐，就是因为这种制度及其生产关系阻碍了“人的潜能”之实现。
加拿大马克思主义学者希里亚特·阿罗诺维茨在《马克思的道德观》一书中，则对马克思的道德理论做了“准”亚里士多德式的解读。他认为，马克思的道德观为论证没有阶级的社会及其道德原则更加优越提供了基础，即诉诸于个体全面和自由发展这一原则，从而体现了人对自身及其所生活的世界所做的自由的、自觉的定向塑造。同时，阿罗诺维茨也指出了马克思与亚里士多德的不同之处：第一，人的某种潜能的实现不是人必须发展“人之为人”所特有的能力，而是如果没有它就无法发展任何其他能力的能力；第二，自我实现不仅指确证“既定的自我”，同样也指“建构自我”。因此在马克思的道德观中，人与人之间、阶级与阶级之间需要平等的“自我实现”。不难发现，阿罗诺维茨对马克思的道德观的解读是将契约论与德性论结合起来。
乔治·布伦科特在区分“责任伦理学”与“美德伦理学”两种伦理学的基础上，将马克思恩格斯伦理思想归为后一种。“责任伦理学”诉诸正义和权利原则，马克思恩格斯拒斥正义的道德，将其看成是意识形态和相对的；“美德伦理学”则与某些美德、优点或丰富的生活方式相联系——马克思恩格斯伦理思想就是这样的伦理学。
美国马克思主义研究者约翰·萨默维尔的观点可以对上述论点做一总结——在某种意义上，马克思等于亚里士多德减去贵族政治再加上历史科学。他认为，马克思和亚里士多德的相同之处在于：二人都认同价值源自于人性固有的需要、欲求和潜能的实现；二者的不同之处在于：马克思认为亚里士多德缺乏一种历史理论，一种关于大规模的社会历史变迁的因果动力学——历史唯物主义。
值得一提的是，西方理论界对马克思恩格斯的思想理论之伦理思想方法归结，不只上述四点。上述归纳意在表明，本书的理路是建立在对西方学者一些提法进行辩驳的基础之上的。
（二）道德问题在马克思恩格斯的思想理论中的地位
这个问题，其实是上述各种伦理思想方法归结的逻辑前置条件——因为如果马克思恩格斯思想理论中没有对道德问题的论述，也就没有伦理思想的展开维度，也就不可能有伦理思想方法。关于这个问题，存在着“马克思主义的非道德论”（marxist immoralism）、“马克思主义反道德论”（marxist anti-moralism）与“马克思主义的道德论”（marxist moralism）三种基本观点。上述观点述评如下：
1.马克思恩格斯“非道德论”及评价
这种观点的代表人物包括艾伦·伍德、理查德·米勒、安德鲁·克利尔、安东尼·斯金伦等。他们认为，马克思主义是“科学”，所以没有给道德价值留下地盘。
俄国学者古谢伊诺夫甚至认为，在马克思恩格斯那里存在“令人震撼的道德虚无主义”：“对于以历史上形成的形式出现的道德和伦理学，可以说，马克思持极端否定的态度，相应的论述在他自己的以及和恩格斯合写的著作中相当多。”[9]麦金太尔认为，马克思恩格斯伦理思想的缺点之一是没有涉及道德在工人阶级运动中的作用问题。[10]阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一书中，则根据马克思恩格斯将道德认定为“意识形态”，断定他们不会再确立任何道德，而只会确立“科学的”人道主义。[11]
在马克思恩格斯文本中，确有对道德微词之处。例如，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中表明：“共产主义者根本不进行任何道德说教。”[12]马克思恩格斯在《共产党宣言》中针对有人对共产主义的责难并没有直接反击而是运用了“反语”：——“有人会说，‘宗教的、道德的、哲学的、政治的、法的观念等等在历史发展的进程中固然是不断改变的，而宗教、道德、哲学、政治和法在这种变化中却始终保存着。此外，还存在着一切社会状态所共有的永恒真理，如自由、正义等等。但是，共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展相矛盾的’。……”[13]这就等于在指明道德掩藏下的阶级对立的情况下，承认共产主义就是要废除“永恒真理”“绝对正义”。恩格斯在《反杜林论》第二编“政治经济学”中论及“对象与方法”时，批评了“诉诸道德和法的做法”，并指出“这种做法在科学上丝毫不能把我们推向前进”——“道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看做证据，而只能看做象征。”[14]恩格斯甚至在《英国工人阶级状况》中对工人的“道德堕落”表示理解：“他们为什么一定要克制自己的欲望，为什么一定要让富人去享受他们的财富，而自己不从里面分得一份呢？无产者有什么理由不去偷呢？”[15]
但是，如果根据上述只言片语做出马克思恩格斯“非道德论”的定论，可谓“断章取义”。因此，还应注意到马克思恩格斯真正反对的是道德教条以及道德说教，尤其是强者对弱者的说教。恩格斯在《反杜林论》中将道德教条视为“无理要求”，并明确表示拒斥这种要求——“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[16]恩格斯在《致奥古斯特·贝贝尔》的信（1883年3 月7日）中指出：“这些资产者企图用道德说教和刑罚手段去消除他们本身的行为所必然带来的后果，他们是多么荒谬可笑和卑鄙无耻啊！”[17]将说教者评价为“无耻”，显然是一种道德评判。道德说教并不能改变现实生活，相反，生产关系的变革必将改变道德说教——这正是唯物史观的题中应有之义。
值得一提的是，一些学者尽管指认马克思恩格斯“非道德”，但却对此持有肯定的看法。艾伦·伍德在《马克思的非道德主义》一书中认为，“非道德”论戳穿了黑格尔式的道德迷惑性。黑格尔在《法哲学原理》中设想一种从“抽象法”到“道德”再到“伦理”的不断“扬弃”的辩证思想运动。然而，根据历史唯物主义，这种“吸引力”必定是欺骗性的：“道德规范之所以是有效的或现实的，是由于道德信念、思想和感情对我们施加的影响所带来的社会或阶级利益。”[18]据此，伍德得出结论：“道德，在马克思主义对这个词语贬损的意义上，必定是意识形态的。……道德可能是人类的一个敌人、我们认识自我的一个颠覆者以及实现我们长远的最高利益的一个障碍。”[19]
伍德进而对“道德的善”（moral good）和“非道德的善”（nonmoral good）做出了区分——“道德的善包括美德、正确、正义、履行义务以及拥有在道德上值得赞扬的品格。另一方面，非道德的善包括快乐、幸福以及这样一些事物：即使追求或拥有它们并不能增加人们的道德声誉，但我们认为对人们来说仍是值得渴望的且是善的。”[20]在上述界定的基础上，他认为马克思的理论属于“非道德的善”：“马克思将他对资本主义的批判建立在这一主张基础上，资本主义妨碍了很多非道德的善，如自我实现、安全、身体健康、舒适、共同体、自由。……”[21]据此，马克思恩格斯旨在通过制度性变革，实现“非道德的善”。
2.马克思恩格斯“反道德论”及评价
持此论者，多认为马克思恩格斯持有拒斥道德的立场。美国学者理查德·米勒认为：“重要的是，马克思抨击流行的关于道德的哲学假设，他的抨击使他与典型道德哲学家的区别比典型道德哲学家之间的相互区别更大，并且他相应的基于社会选择的世界观出乎意料地与我们都倾向于称之为非道德的世界观相接近。”[22]米勒的看法基于他对道德特征的理解：“一是平等。人们受到平等的关心或尊重或享有平等的社会地位。……第二，一般规范。对任何重大政治问题的正确解决都来自于将有效的一般规范应用于身边的具体事例中。……第三，普遍性。任何人只要具有正常的情感，经过对相关事实和论据做理性思考，他都会接受这些道德原则。”[23]不难发现，米勒是从康德伦理学视角出发，得出了马克思“反道德”的结论。
同样值得一提的是，尽管有些学者承认马克思恩格斯“反道德”，但却对此表示理解。英国学者劳伦斯·怀尔德指出：“马克思恩格斯的反道德论只是一种策略。马克思恩格斯反对用道德话语来表达反对资本主义、支持社会主义的论证，这是因为道德话语会模糊清晰的科学分析。道德总是用来支持统治阶级的，用它来批判社会现状会陷入‘以道德来逃避历史’的陷阱。”[24]其实我们也不难在马克思恩格斯文本发现支持怀尔德的论据，道德诉求显现在马克思主义创始人对统治阶级将其利益描述成为“共同利益”的抗辩中。恩格斯在《反杜林论》第一编（九）论及“道德和法”以及“永恒真理”时指明：“社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[25]因此，新社会是反“道德”的道德。
美国马克思主义研究者西德尼·胡克洞察到，马克思恩格斯之所以终其一生被迫持有反对抽象道德的立场，乃是从当时所处的实际境况出发。在当时的情况下，他们对一些国家的虚伪道德（“爱”“兄弟情谊”“正义”“良心”“仁慈”等）进行彻底的批判，可谓不得已而为之的“矫枉过正”。正因如此，如西德尼·胡克所指出：“在与无效的、情感的道德说教的过度行为斗争中，马克思如此后退以至于在他逝世不久，他在他的社会活动的哲学中没有为道德留有丝毫位置的神话就变得流行了。”[26]
加拿大学者、分析的马克思主义学派代表人物凯·尼尔森明确提出，马克思恩格斯所批判的道德是被资产阶级“意识形态化”的道德，他们主张的是代表工人阶级的道德——“一个马克思主义者，不必、也不应断定所有道德都必然是意识形态。”[27]史蒂文·卢克斯区分了两种不同的道德：“法权的道德”和“解放的道德”。他认为，“法权的道德”在马克思看来是一种意识形态，是应该被抛弃的东西；而“解放的道德”才是真正的应该被提倡的观点。马克思在论战中批判“法权的道德”，倡导“解放的道德”：“一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。”[28]
英国马克思主义研究者肖恩·塞耶斯公允地指出，马克思主义首先是一种社会理论，因此它把道德看作社会和历史现象，看作意识形态的一种形式。马克思的主要目的是分析和理解道德观念的社会意义，而不是简单地批判和消解它们。同时，马克思主义不仅是一种社会理论，而且还采取了实践的姿态：“马克思主义试图将其价值取向和对资本主义的批判建立在社会理论的基础上，这使其理论不是纯粹的乌托邦和道德主义，而是拥有坚固、客观和科学的基础。”[29]塞耶斯告诫我们，在理解马克思恩格斯伦理思想的历史性和相对性特征的同时，也要警惕堕入相对主义和怀疑主义的危险。
综上，对马克思恩格斯的“反道德论”应作如是观：在阶级对抗的社会中，对立阶级的思想文化也是对立的（至少是不同的）。马克思在《1844年经济学哲学手稿》（笔记本Ⅱ）用了大量“反道德”的语言，但却是用来反讽土地所有者与资本家道德观的对立：“他把自己的对手描绘为狡黠诡诈的，兜售叫卖的，吹毛求疵的，坑蒙拐骗的，贪婪成性的，见钱眼开的，图谋不轨的，没有心肝和丧尽天良的，背离社会和出卖社会利益的，放高利贷的，牵线撮合的，奴颜婢膝的，阿谀奉承的，圆滑世故的，招摇撞骗的，冷漠生硬的，制造、助长和纵容竞争、赤贫和犯罪的，破坏一切社会纽带的，没有廉耻、没有原则、没有诗意、没有实体、心灵空虚的贪财恶棍。”[30]同理可证，马克思恩格斯否定资产阶级道德，但目的是确立工人阶级的道德。恩格斯在《英国工人阶级状况》中的说法可以作为总结：“工人比起资产阶级来，说的是另一种方言，有不同的思想和观念，不同的习俗和道德原则，不同的宗教和政治。这是两种完全不同的人，他们彼此是这样地不同，好像他们属于不同的种族。”[31]
3.马克思恩格斯“道德论”的定位
相当一部分学者是马克思恩格斯“道德论”的支持者，他们存在于分析的马克思主义学派内外。其主要代表人物有分析学派中的杰拉德·科恩、威廉姆·肖、诺曼·杰拉斯、乔恩·埃尔斯特、盖瑞·杨等，以及分析学派以外的艾伦·伍德、艾伦·布坎南、乔治·布伦科特、史蒂文·卢克斯、凯·尼尔森、劳伦斯·怀尔德、希里亚特·阿罗诺维茨等。他们认为，马克思恩格斯的思想理论中富含道德价值。
前文已述，伍德对“道德的善”与“非道德的善”做出了区分，从而认定马克思恩格斯的伦理学倾向于“非道德的善”。但是“非道德的善”不能等同于“非道德”。也就是说，既然马克思恩格斯伦理学是向“善”的，就一定蕴含着毫不含糊的道德价值。希里亚特·阿罗诺维茨认为，马克思的著作中可以找到一种独特的、前后一致的积极的道德理论，而且马克思的道德理论优越于以往的道德理论类型——这是一种基于自我实现的道德理论，它依据促进还是阻碍人的自我实现来看待善恶。因此，如果说康德伦理学推崇“道德上的善”，那么马克思恩格斯则推崇（分配的）“非道德上的善”，亦即不需要用道德术语来描述的善。比如，就伦理学经常使用的“正义”来说，康德的正义观主要涉及行为上的正义，而马克思恩格斯的正义观则主要涉及社会基本物品（primary goods）的分配正义。在马克思恩格斯的文本中，确有反对抽象的“道德上的善”——这种“善”为“社会天才”“普遍理性”或“人类理性”所支配，从而造成“平等”的假象。我们也不难发现，马克思在《哲学的贫困》一书第二章“政治经济学的形而上学”这一部分反讽道：“肯定平等的就是每个经济关系的好的方面，否定平等和肯定不平等的就是坏的方面。每一个新的范畴都是社会天才为了消除前一个假设所产生的不平等而作的假设。总之，平等是原始的意向、神秘的趋势、天命的目的，社会天才在经济矛盾的圈子里旋转时从来没有忽略过它。”[32]“平等”的假象背后，掩藏着不平等的经济关系的本质。
即便是马克思恩格斯“反道德论”的代表人物米勒也辩证地看到，传统哲学在论及道德的时候主要涉及平等、一般规范和普适性——从这个标准来看，马克思的思想理论与道德无关；但是，马克思的思想理论成功地把握住了“狭隘的自我利益”与“本然的道德”之间一直被忽略的广大区域，因此是“正派的”（decent）：第一，马克思为人们中的大多数（即工人阶级）指出一种在进行社会和政治选择时，可以作为指导原则的政治道德；第二，马克思对特定社会安排的论证，建立在各种各样“善”（比如自由、自我表达、互惠、避苦等）的基础上；第三，取消传统意义上的道德，代之以一种由特定经验和交往产生的品质典范（比如“爱”“愿意为素不相识的人做出牺牲”等）。米勒由此得出结论：从广义上来讲，马克思是一个伦理学家，有时甚至是一个态度坚决的伦理学家。
综上，必须超越康德伦理学的思想维度，才能确立起马克思恩格斯的“道德论”，进而证明马克思恩格斯有伦理思想。而正是在对“传统的”“正统的”“流行的”道德之批判中，体现着马克思恩格斯对道德之“思”（“反思”“后思”）。马克思恩格斯不是基于道德主义立场的——所谓“道德主义立场”，正如有的国内学者所言：“诉诸于抽象的人性论原则，以超历史语境的伦理道德尺度为评价标准，对现实的经济生活和政治制度进行外在的伦理评价和道德判断。”[33]马克思恩格斯伦理思想之所以能够彰显，很大程度上是基于历史唯物主义的道德致思。
（三）有关研究马克思恩格斯文本的方法
在当代西方马克思主义研究队伍中，人本学的马克思主义（humanism marxism）与分析的马克思主义（analytical marxism）是两大主要派别。在某种意义上，人本学的马克思主义是在伦理学层面开展研究。而分析的马克思主义也将马克思恩格斯的道德理论作为热点问题，并予以广泛地讨论（上面关于马克思恩格斯思想理论伦理学属性的诸种观点，相当一部分就来自于分析的马克思主义者）。
1.人本学的马克思主义
人本学的马克思主义者将研究建立在“人本主义”基础之上，探讨“人的本质是什么”以及“人应该是什么”。他们充分发掘马克思的早期著作《1844年经济学哲学手稿》中的思想，将“异化”概念作为探讨的核心问题，从而将“人的本质问题”同“异化问题”结合起来考察。该派学者大多认为：只要剥削存在，人的自由就不可能实现，“自我实现”是应该思考的关键问题。
阿尔都塞对人本学的马克思主义进行过总结与批评。他总结道：从青年卢卡奇、布洛赫到列斐伏尔，他们从抽象的具有伦理色彩的意识形态出发，以马克思青年时期的著作为依据，求助于“现实的人道主义”“具体的人道主义”或者“实证的人道主义”，并以此作为马克思主义的思想基础。他批评道：马克思主义正是在否定先验主体的人本主义逻辑之中创立的。因此，人本学的马克思主义很大程度上是主观思辨，把科学降低为“玄学诡辩”和“话语循环”，从而造成理论与实践关系的彻底颠倒。
总的来看，阿尔都塞对人本学的马克思主义的分析，以及在某些方面的批评（如批评对方设定“先验主体”）是切中肯綮的。因此本书既注重阐扬马克思恩格斯伦理思想中的人道主义价值取向，又力戒陷入形而上学的思辨，进而揭示出马克思恩格斯伦理思想并未停留于“人本主义”。
2.分析的马克思主义
肖恩·塞耶斯如是说：“（马克思主义的伦理学）已经成为分析的马克思主义者们的一个主要讨论话题。”[34]分析的马克思主义者尽管可以分为“激进”与“保守”两个派别，并有着侧重逻辑分析、经验还原与话语分析之别，但终归都是用“分析”的方法阐释马克思主义文本。
阿尔都塞虽然不是严格意义上的分析的马克思主义者，但却最为鲜明地提出了要在科学的立场上“保卫马克思”。他认为，马克思主义的“科学地位”岌岌可危，马克思主义作为一种科学被“软化”了。他的主要目的，就是要重塑马克思主义的“科学形态”。他主张细致而又缜密地重读马克思主义文本，这种“重读”是“历史性的重读”。这种“回到历史的初始地平”的方法，即“按马克思的思想而思想”，或“复习基本知识”。这种“方法前置”，是面对“本真马克思”的唯一路径。
前文中出现过的罗德尼·佩弗就是分析的马克思主义代表人物之一，他的“道德社会论”是对现实的反思和当时流行的分析哲学相结合的产物，在某种意义上体现了阿尔都塞的阅读方法。他在《马克思主义、道德和社会正义》一书中指出，马克思恩格斯的经典著作中没有直接明确提出自己的（规范性）道德理论。因此，必须对马克思主义经典著作的有关部分进行合理解释，亦即对马克思主义经典著作中隐含的伦理思想进行合理化重建。佩弗考察了隐含在马克思恩格斯思想中的伦理思想，证明了运用当代伦理学视角解读马克思恩格斯文本的可行性。
当然，分析的马克思主义者包括佩弗所做的工作不是没有弊端的。英国马克思主义史研究专家戴维·麦克莱伦评论道，分析的马克思主义学派对马克思伦理思想的重建工作，总体上并不成功。他们中的大多数，忽视、否认或排斥历史唯物主义和唯物辩证法在马克思主义伦理学中的重要价值。偏重于学理分析与经验还原的英、美分析的马克思主义者，狭隘地把辩证法局限于认识论领域而加以排斥，却忽视了其在历史唯物主义中的实践本质。由于缺乏历史唯物主义以及唯物辩证法等方法，“把握马克思”往往蜕化为“认知马克思”。于是，分析的马克思主义走上了元伦理学层面话语分析的道路，也就与马克思主义伦理学的实践本性分道扬镳。一些学者的理论架构，从根本上说是非马克思主义的。麦克莱伦对分析的马克思主义“重建马克思主义伦理学”的批评具有警示意义：一方面要用当代学术视角、理论话语以及研究方法阐释马克思恩格斯文本；另一方面不能脱离马克思主义的立场、观点和方法。
（四）马克思恩格斯文本之间的关系
这个问题，牵涉到马克思与恩格斯思想之间的关系，以及“早期马克思”与“成熟时期马克思”之间的关系。其实，上述关系问题已经成为马克思主义思想史中的重要问题：青年马克思与晚年马克思的思想有何差异？恩格斯与马克思的思想差异在哪里？
1.“马克思恩格斯对立论”
西方学者在20世纪末提出了马克思与恩格斯关系的问题，并同“两个马克思”（所谓“青年马克思”和“晚年马克思”）的区分放到一起，甚至提出了“马克思恩格斯对立论”。特雷尔·卡弗的《马克思与恩格斯：学术思想关系》一书，阐释了“马克思恩格斯对立论”。卡弗引用了马克思的话说，“马克思不是马克思主义者”，“马克思主义”是恩格斯及后人创造出来的“意识形态”概念。在这本书中，卡弗提出质疑：马克思和恩格斯到底谁才是马克思主义真正的“第一小提琴手”？他的结论是：尽管恩格斯自谦是“第二小提琴手”，但其实他才是马克思主义真正的“第一小提琴手”。不过，卡弗并不是在称赞恩格斯，而是强调恩格斯在将马克思主义系统化时误解和背离了马克思本人的思想：“当然很不幸，作为体系化的哲学家，他（恩格斯）将马克思的著作置于一种哲学的和学术的语境，衍生出作为普适方法论的哲学意蕴……”[35]
2.“马克思恩格斯一致论”与“马克思一致论”
其实，在卡弗的“马克思恩格斯对立论”出现之前，已经有20世纪六七十年代的马克思恩格斯“极端对立论”（以诺曼·莱文为代表），但是这种论调遭到了20世纪90年代出现的以亨利·里格比为代表的“马克思恩格斯一致论”的抗诘。这种“一致论”观点认为，在马克思恩格斯的伦理思想中，从早期到中期再到晚期，所有积极的有价值的内容都融合在他们一生的思想发展过程之中。
而以佩弗为代表，提出马克思的思想虽然经历了发展阶段，但其根本价值观念是一致的，可谓“马克思一致论”。他认为，马克思经历了早期的激进自由主义、中期的革命的人道主义，直到完全成熟的马克思主义思想几个发展阶段。但是，“马克思的思想变化背后的基本的规范性思想或价值观念——自决的自由、人类共同体和自我实现三个价值原则，实质上没有任何改变。”[36]
本书对马克思恩格斯文本的梳理及阐释，依循的是“马克思一致论”与“马克思恩格斯一致论”。
二 国内文献综述
（一）相关著作
安启念著的《马克思恩格斯伦理思想研究》一书，从“政治哲学转向”这一命题切入马克思恩格斯伦理思想研究。安启念将马克思恩格斯称为“伦理思想家”，指出了伦理思想在马克思主义中的重要地位。他从马克思恩格斯的人性理论、新人道主义、共产主义道德理想以及生活实践与时代变迁等角度，对马克思恩格斯伦理思想进行了阐释。值得一提的是，该书指出了马克思恩格斯发动的“伦理学革命”：将为了社会稳定进而研究怎样规范人的行为的伦理学，转变为为了人的解放与自由的伦理学。在此意义上，整个马克思主义就是一种“社会伦理学”理论。但是，该书虽然提到了马克思恩格斯伦理思想是义务论与功利论的统一，但是没有展开论述。该书也尚未直接地、全面地、明显地从方法视角，从多重维度阐释马克思恩格斯伦理思想。
宋希仁著的《马克思恩格斯道德哲学研究》一书，是具有理论价值和现实意义的学术著作。它以马克思恩格斯的文本为依据，系统地梳理和总结了马克思恩格斯的道德哲学思想，并对马克思、恩格斯不同时期的有关道德论述进行了具体分析并做出了理论概括。该书所坚持的“辩证唯物主义—历史唯物主义”世界观和方法论，遵循逻辑与历史统一、思辨与实证结合、分析与综合兼顾的原则，对本书的研究方法有很多启发。但是，该书只是提炼出了马克思恩格斯总的方法论（辩证唯物主义、历史唯物主义），对于何为根本方法以及它们所处的地位尚未言明，对于一般伦理思想方法也较少涉及。
高兆明著的《伦理学理论与方法》一书分为理论和方法两个部分。本书主要借鉴了“方法”这一部分。其具体内容包括：第五章“方法：表达一种存在的理解”，第六章“理性主义伦理思想方法”，第七章“经验主义伦理思想方法：幸福论心理分析与社会实证分析”，第八章“非理性主义伦理思想方法：以直觉主义、情感主义为例”，第九章“目的论伦理思想方法：以功利主义为例”，第十章“义务论伦理思想方法”，第十一章“个人主义伦理思想方法”，第十二章“契约论伦理思想方法”，第十三章“社群主义伦理思想方法”等章节。本书对该著作中提出的上述主题进行了整合，对于作者提出的一般伦理思想方法范畴进行了提取，从中导出典型的伦理思想方法：义务论与功利论、契约论与德性论；以及非典型的但是却非常重要的伦理思想方法：理性主义与非理性主义，个体主义与共同体主义。本书接续作者提出的用一般伦理思想方法研究马克思主义伦理学的课题，并以马克思恩格斯伦理思想为研究对象展开系统化研究。
（二）相关论文
近些年来，国内学界不乏从某种角度对马克思恩格斯伦理思想做出相关论述。这些论文，有的侧重于马克思恩格斯伦理思想与一般伦理思想方法的关系（联系或区别），有的侧重于马克思恩格斯对一般伦理学的批判和超越。
从理性主义、非理性主义角度审视的论文，有衣俊卿的《论马克思从传统理性主义向现代理性主义的转变》 （载《浙江学刊》1992年第5期），田园的《论马克思对近代理性主义的全面反思》（载《探索》2012年第2期），李步楼的《马克思主义和现代西方非理性主义思潮》（载《江汉论坛》1990年第4期），程宗峰的《对马克思非理性主义的辩解——驳马尔库塞非理性参解》（载《四川教育学院学报》2009年第6期）等；从义务论、功利论角度审视的论文，有任丑的《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》（载《哲学动态》2007年第5期），王结发的《马克思理论与功利主义》（载《道德与文明》2012年第4期），江雪莲的《结果论还是非结果论？——西方学界对马克思主义伦理学理论性质的研究》（载《马克思主义与现实》2004年第3期）等；从契约论、德性论角度审视的论文，有黄炎平的《马克思理论视野中的社会契约论》（载《中南大学学报》2003年第1期），洪小兵的《马克思对社会契约论的批判及其现实意义》（载《武汉大学学报》2009年第1期），周尚君的《马克思自由观的德性回归》（载《华东师范大学学报》2010年第3期），李兰芬的《论马克思主义的生活德性论》（载《2006年江苏省哲学社会科学界学术大会论文集》）等；从个体、共同体角度审视的论文，有侯才的《马克思的“个体”和“共同体”概念》（载《哲学研究》2012年第1期），马俊峰的《从虚假的共同体到自由人联合体——共同体概念的历史考证》（载《中国社会科学报》2010年6月24日），聂锦芳的《“现实的个人”与“共同体”关系之辨——重温马克思、恩格斯对一个重要问题的阐释与论证》（载《哲学研究》2010年第11期）等。
其中，衣俊卿在《论马克思从传统理性主义向现代理性主义的转变》一文中，指出了马克思的理性主义之特质：通过对人的本质活动和存在方式所做的正面分析（自由自觉的活动）和负面分析（“异化”受动的活动），极大地弘扬了人类理性的自我批判精神。更为重要的是，马克思不仅以自由自觉的实践活动取代了传统理性，使之作为人的本质规定性和人的现存感性世界的基础，而且还以著名的“异化”理论对人的存在进行反思，从而超越了传统理性主义关于“人性至善”的“乐观主义”精神，发展了对人之存在有至关重要性的批判理性。田园在《论马克思对近代理性主义的全面反思》一文中指出，马克思对近代理性主义的批判性反思是终其一生的——他从现实和历史出发对整个近代理性主义的抽象性和意识形态本质及其社会历史根源进行了全面批判，这也是对哲学与世界、理论与现实之关系的根本反思，彰显了马克思与传统哲学所不同的观照世界的方式。马克思既批判了理性观念成为现实之统治的抽象逻辑，也批判了启蒙时代理性主义的意识形态本性，并且揭示了其抽象性和意识形态本性的现实基础和产生机制在于资本的本质和逻辑。李步楼在《马克思主义和现代西方非理性主义思潮》一文中，将马克思主义与现代西方非理性主义思潮进行了比较，强调了方法视角的重要性——非理性主义内部思潮林立，不同流派和不同的代表人物，对待马克思主义的态度不尽相同。看待一种思潮和学派，不是看他口头上的声明与表白，而是首先要看他们思考问题的方法与马克思主义之异同。程宗峰在《对马克思非理性主义的辩解——驳马尔库塞非理性参解》一文中，一方面批驳了马尔库塞以“弗洛伊德主义的马克思主义”理解马克思，另一方面又认肯了非理性主义的人道主义学说及其对马克思的理解，认为这种理解对否定资本主义社会理性的、逻辑的意识形态具有积极意义。大体说来，上述论述对本书的第二章有启发意义。
任丑在《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》一文中提出，“具体的实践的自由”是马克思伦理思想的核心，也是马克思扬弃康德“超验自由”的重要范畴。在马克思的伦理思想中，一切道德规范和道德原则都应该在“自由规律”的批判中接受检验。王结发在《马克思理论与功利主义》一文中提出，马克思强调了自己的思想理论与功利主义之间有原则性的差别，但是也赋予了功利主义以某种程度的存在价值。因此，必须坚持辩证的观点：一方面，如果忽视马克思的思想理论与功利主义之间的原则性区别，将其指认为功利主义，就会消解其批判性张力；另一方面，如果否认功利原则的存在价值，就很难理解马克思为何会从事“政治经济学批判”，从而不可能从总体上把握历史唯物主义。江雪莲在《结果论还是非结果论？——西方学界对马克思主义伦理学理论性质的研究》一文中，介绍了西方学界在马克思主义伦理学的理论性质问题上的不同见解，其中既有“快乐主义功利主义”“幸福主义功利主义”“偏好功利主义”“亚里士多德主义”等“结果论”的理解，也有“康德主义”“理想道义主义”“混合道义主义”等“非结果论”的理解。这些不同的观点掺杂在一起，既说明马克思主义伦理学的理论包容性，也说明各种伦理思想方法相互渗透、具有有机统一的可能性。但是，该文作者对如何进行“有机统一”语焉不详。大体说来，上述论述对本书的第三章有启发意义。
黄炎平在《马克思理论视野中的社会契约论》一文中，梳理了马克思批判社会契约论的理路。洪小兵在《马克思对社会契约论的批判及其现实意义》一文中也指出，马克思一方面肯定了社会契约论的进步意义；另一方面也指出社会契约论的理论基础是抽象的个人主义。周尚君在《马克思自由观的德性回归》一文中指出，古典自由主义从来没有放弃“自利德性”的法哲学建构，如曼德维尔的“蜜蜂寓言”、洛克的“劳动—财产权论”、斯密的“道德情操论”等。然而，在马克思看来，古典自由主义染上“历史失语”的病症，其德性观失去了对前资本主义的社会结构、资本主义法权关系的认识与把握能力，更没有着力思考如何从资本解放走向自由主义之后的“自由德性”重建。李兰芬在《论马克思主义的生活德性论》一文中提出，“生活的生产”命题为马克思主义的“生活德性论”提供了基本的理论预设。在马克思看来，“生活世界”是具体而又现实的——“生活世界”就是“人的实际生活过程”，是“现实生活的生产和再生产”，人们的存在就是他们的现实生活过程。大体说来，上述论述对本书的第四章有启发意义。
侯才在《马克思的“个体”和“共同体”概念》一文中指出，个体与共同体的概念在马克思的思想理论中占有重要的地位。“人格个体”与作为这种个体联合的“真正共同体”，构成共产主义社会密不可分、互为前提的“两端”。马俊峰在《从虚假的共同体到自由人联合体——共同体概念的历史考证》一文中指出，个体所构成的“自由联合体”会给人带来最大程度的自由。只有通过克服产生“虚假共同体”的政治、经济和文化的原因，“完美的共同体”即“自由人联合体”才能实现。聂锦芳在《“现实的个人”与“共同体”关系之辨——重温马克思、恩格斯对一个重要问题的阐释与论证》一文中，概括了马克思恩格斯有关“现实的个人”与共同体关系的见解：“现实的个人”是社会存在的前提，但在历史的演进中社会的主体却不是“现实的个人”，而是他们所属的阶级；每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同的关系进而结成共同体，但其个性和自由却又受到了共同体的制约；只有个人的自主活动参与渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中，才能实现从“古代共同体”到“现代市民社会”再到“自由人的联合体”的转变。而马克思恩格斯的卓越之处，就在于对上述发展脉络做了历史与逻辑的论证。大体说来，上述论述对本书的第五章有启发意义。
上述论文从不同侧面、不同角度揭示出马克思恩格斯伦理思想蕴含的理性主义、非理性主义、义务论、功利主义、契约论、德性论、个体主义、共同体主义等方法论要素，对马克思恩格斯扬弃了某种方法也有所论及。本书将进一步揭示出马克思恩格斯伦理思想方法内部诸要素之间的辩证关系，并在扬弃各种具体方法的前提下，力图实现对各方法之间的互通。