写给中文读者的话

丹·本-阿默思（Dan Ben-Amos）

我的学生，也是朋友，张举文选择了一些我的文章汇编成这本文集。也许他不知道，在民俗研究方面，美国宾夕法尼亚大学与中国的关系有很长的一段时间，比他和我与这个大学的联系还要早。20世纪60年代，宾大新兴的民俗学项目遇到了一个危机。由于创建民俗学项目的麦克爱德华·利奇教授即将退休所带来的人事变动，年轻的民俗学项目面临着能否存在的大问题。当时宾夕法尼亚大学的艺术与科学学院院长是迈克·詹姆森（Michael Jameson），一位古代史教授。他的父亲是雷蒙德·詹姆森（Raymond D.Jameson；中文名，翟孟生），《中国民俗三讲》（1932）的作者，童年是在中国度过的。当然我无法确认，可我总是在猜测，迈克·詹姆森成长的家庭中一定是充满民俗和中国传统文化的气氛，以至于他受到潜移默化的影响，使他最终决定保留，而不是终止宾夕法尼亚大学的民俗学项目。正是他所支持延续的这个民俗学项目迎来了好几位来自中国的学生，如今他们成为中国和美国大学中民俗学的中坚力量，例如，先后从这个项目获得博士学位的有：苏日胡、张举文、李靖、彭牧，以及今年毕业的我的学生陆佳慧，当然还有到中国教学的美国学者白馥丽（Beverly Butcher），而且，还曾接待过一些来访的中国民俗学家。

我本人从未到过中国，可是，我童年读过的一个翻译成希伯来语的中国民间故事却伴随了我的一生。这个故事的确切出处我还没查到。故事是说，有一个老人给了一个小孩一只画着漂亮图案的陶碗，然后就消失了。这个孩子花了很长时间找这个老人，希望还给他这个碗。许多年以后，有一次他驻足于一条河岸，望着河水，此时他看到那个老人在水中的倒影。我把这个叙事阐释为一个关于人生自我发现的旅程的寓言。我感谢张举文和这文集的译者，希望这个集子像那个中国寓言一样成为自我发现的一个象征性镜子。

文集中有些文章完成于20世纪60年代末70年代初，其他的是针对这些的补充和评论。每篇都是独立的文章，成因或是为了特定的机会或是受到邀请。它们不是系统的民俗理论研究，甚至也不是什么方法论展示。然而，当这些文章选定后，我意识到它们标志着我个人将民俗作为一个课题和一个学科来研究的整个历程，如一条小溪流过艰难险阻，一路探索着民俗的本质以及对它的研究。

文集中最早完成的一篇文章是《在承启关系中探求民俗的定义》。它不只是一本仍未完成的书的开篇第一章，也是我个人对自己此后的研究所确定的目标。发表之后，许多有思想的民俗学者都对此篇文章做出反应，有的是批评，有的是赞同，有的付之一笑。多数关注于文章中用来定义民俗的关键词，如“艺术性”“交际”“表演”“小群体”“承启关系”，以及我有意忽略掉的“传统”。从中，我受益匪浅。一系列激烈的口头和书面的辩论反倒使我感到我不该去修改我的定义。我的确固执，但是，我也认识到，有必要进一步拓宽对民俗的研究视野，将其视为一个具有三个维度的概念：行为、文化象征，以及研究科目。

在社会生活中，民俗是一个交际行为体系，具有认知、表达和社会定位的特征，具有其自身的修辞和展演原理，以及运用这些民俗的实践者所遵从的习得规则。每个本族的民俗类型都有其主题的、象征的，以及修辞的范围，及其传递这些信息的适当时间和地点。有些需要特定的口头言语和音乐表现水准，而有些则可由更广泛的社会层面来实践，尽管可能受到年龄、性别和群体的限定。受众也是民俗类型及其表达的不可分割的元素。有些适于特定年龄和性别，有些则对所有人开放。叙事者与歌手调整自己的表演以便满足其受众。民俗是一个体系，因为其所有元素，包括认知、表达和社会定位特征，都是相互交融和彼此适应的。

民俗体系不是一个封闭的体系。相反，它与其他社会和文化体系紧密相连，如，宗教、艺术、法律、价值观、政府治理和亲属关系，以及在有文字的社会中的文学、艺术、流行文化、影视和社交媒体等。这些关系都是相互的。正如民俗主题与形式贯穿于文学那样，主题、形象，以及文学和流行文化的特定主体与文本也渗透于口头传统。

从历史角度来看，向文字社会的转换是革命性的，但不是全面的。口头表达与文字表达是共存的；有时，从语言学的认知视角来看，两者是知识的交流和保留的两种对应方式。文字割裂了社会，并在许多文化和文学中，为口头表达赋予了一种负面价值。但是，这个态度随着思想和意识的双重性和历史性发展而发生变化。欧洲启蒙运动代表了对口头文化的最极端的拒斥。作为回应，浪漫主义运动重估了民俗的价值，将民俗的许多表达方式转化为民族精神的文化象征符号。我不十分了解中国的学术史，无法指出在其社会中识字群体对民俗的态度有过什么样的波动变化。

那些有思想、有条理的人构建了理想化的“民”（folk）。所构想出的生活、歌曲和故事包括了一种真实的共同体精神，并与语言一起，将民众团结为民族国家。民俗的象征化始于浪漫民族主义，但随后的其他意识形态运动接受了它，将其融入各自的政治目的中，并达到所期望的结果，但此结果常常是破坏性的。

给民俗赋予民族浪漫主义价值和象征意义，这不仅表现在政治方面，也体现在艺术、音乐、舞蹈，以及文学之中。民俗主题和形式从口头向文字的转化是有选择性的，等同于文字社会对其公共空间的控制，以及对其民族的理性形象的构建。通过周期性方式，文字社会庆祝其被象征化的民俗，特别是通过艺术节和其他节日对民间音乐、民间舞蹈，以及手工艺进行宣传。如此对民俗象征化的公共展示常常引发有关文化本真性的辩论。但是，这个论题是个伪命题。这些庆祝和宣传活动，若置其于文字社会的城市背景下，无疑就是本真的。

在有文字的社会中，民俗的象征化不仅出现在流行文化层面，也同样发生于雅文化层面。那些有名的作家、诗人与作曲家记下民间故事和歌曲，将其写入自己的叙事文学、诗歌和戏剧等创造作品中，或是通过吸收民间母题和故事，或是将民间故事以文字，而不是口头形式，最后再现到他们自己的作品中。

有文字社会的民俗象征化也激发了学术研究。这些研究提供了对浪漫的理想和意识形态形象的事实验证。在全世界流传的民间故事、民间歌曲、谚语以及许多其他形式，这一事实与民俗是特定民族遗产的思想是相矛盾的。在追溯一些著名民间故事的起源时，就中国民俗而言，也出现了有讽刺意义的事例。许多年来，段成式（803—863）在《酉阳杂俎》中所记载的“叶限”（所谓的中国的“灰姑娘”，ATU510A）被视为该故事类型的最早的文字记录版本。但是，一些最近的研究认定，该故事的基本叙事母题和形式早已出现在3世纪的罗马作家克劳迪亚斯·阿力安纳斯（Claudius Aelianus）的作品中（Varia Historia，12.1）。这样的发现在学术研究中是正常的。学术研究总是始于对民俗的民族性和普遍性本质的矛盾答案的探索辨析中。最初，有关民俗起源和传播路径的问题激励了学术研究。随后，学术研究关注的问题转向有关文化与社会的关系、个体与集体的心理关系，以及艺术、文学和民俗的关系。民俗学的多学科性是其历史功能之一。在没有民俗学项目、民俗学研究所或民俗学系以前，民俗作为科目就已被讲授着。继而，受到这些训练的学者将从不同学科里学到的其他理论应用到民俗研究中。最终，民俗学被开拓为学术世界中的一个学科。

就我所知，在中国，民俗是被从三个维度来研究的：行为、文化象征，以及研究科目。每个维度都需要相对独立的研究。三者之间的关系也许可以成为今后的历史民俗志分析所关注的一个课题。我希望本文集能为达到这个目标做些微薄贡献。