第二章 理学兴起与周敦颐

第一节 古文、经学与佛教：宋初文化风气

与唐五代相比，北宋初年的文化风气已经出现了一些新的变动。首先是古文运动的再次兴起，古文家要求革新文风，并进而提出“文以载道”的观念；其次是经学风气之转变，经学家不再株守章句，而是大胆“疑传”“疑经”，崇尚以义理解经；最后则是知识界出现了一股“排佛”的风潮。这些趋向和变动，从中唐时期就已经开始，北宋初年的文化风气，是中唐“儒学复兴”思潮的延续，最终为“道学”或“理学”思想的出现准备了丰厚的文化土壤。

一 宋初古文运动

北宋初年的文化界，与晚唐五代相比，最大的变动是古文运动的再次兴起。中唐时期，以韩愈、柳宗元为代表的古文运动在变革文体、复兴儒家思想方面起到了重要作用，但进入晚唐五代以后，这股风潮已陷入低迷状态。宋初文人柳开因“五代文格浅弱，慕韩愈、柳宗元为文”[1]，由此开启了北宋古文运动的序幕。但柳开的文学主张并未受到当时人的重视，宋初文坛依然笼罩在晚唐五代的文风中。宋初文人在诗歌创作上推崇李商隐等中晚唐诗人，相继出现了白体、晚唐派、西昆体等文学流派，其中以“西昆体”的影响最大。[2]“西昆体”的作家以杨亿、刘筠为代表，《宋史》刘筠本传称他“景德以来，居文翰之选，其文辞善对偶，尤工为诗，初为杨亿所识拔，后遂与齐名，时号杨、刘”[3]。杨、刘均为太宗、真宗朝的文学侍从之臣，文风华丽，推崇李商隐。宋人诗话中有一则著名的逸事：

祥符、天僖中，杨大年、钱文僖、晏元献、刘子仪以文章立朝，为诗皆宗李义山，号西昆体，后进多窃义山语句。尝内宴，优人有为义山者，衣服败裂，告人曰：吾为诸馆职挦扯至此。闻者欢笑。[4]

杨、刘诸人推崇李商隐，在他们的影响下，当时的文人也纷纷模仿李商隐的文体、文风，甚至直接窃用其语句，成为人们讽刺的对象。这则逸事反映了杨、刘“西昆体”在当时文坛上风靡一时的现象。杨、刘等人的“文学侍从”身份，决定了他们的文学创作在题材和思想上十分狭隘，多为吟风弄月、歌功颂德之作，很少反映现实中的社会重大问题。在此情况下，一些身处社会中下阶层的文人开始有意识地倡导“古文”创作，革新文体和文风，以对抗杨、刘等上层文人华而不实的文风，由此逐步形成了宋初的古文运动浪潮。

北宋古文运动的开创者是柳开。《宋史·文苑传》称：“自五代文敝，国初，柳开始为古文。”[5]柳开，字仲涂，大名人。他自称是柳宗元的后人，又宣称要接续韩愈、柳宗元所开创的“古文”传统，因此给自己取名为“肩愈”，字“绍先”；继而又改名为“开”，寓意为“开圣道之途”。柳开的古文创作，宗尚韩、柳，热情颇高，但成就则不无可议之处。他有文集《河东集》十五卷，收入清代四库全书，四库馆臣评论说：

今第就其文而论，则宋朝变偶俪为古文，实自（柳）开始。惟体近艰涩，是其所短耳。盛如梓《恕斋丛谈》载开论文之语曰：“古文非在词涩言苦，令人难读，在于古其理，高其意。”王士祯《池北偶谈》讥开能言而不能行，非过论也。又尊扬雄太过，至比之圣人，持论殊谬。要其转移风气，于文格实为有功，谓之明而未融则可。王士祯以为初无好处，则已甚之词也。[6]

柳开古文创作的特点是“艰涩”，因此王士祯在《池北偶谈》中讽刺他“能言而不能行”，但不可否认的是他在转移宋初文风“变偶俪为古文”方面确有开创之功。与柳开同时，还有一批古文作家，“五代以来，文体卑弱，周翰与高锡、柳开、范杲习尚淳古，齐名友善，当时有高、梁、柳、范之称”[7]。梁周翰、高锡、范杲与柳开等人，共同构成了宋初的古文创作群体。

在柳开等人之后，随着“西昆体”的兴起，“偶俪”文风又盛极一时。在“西昆体”盛行之时，坚持以“古文”为号召的有穆修和苏舜钦等人。《宋史·文苑传》称：“自五代文敝，国初，柳开始为古文。其后，杨亿、刘筠尚声偶之辞，天下学者靡然从之；修于是时独以古文称，苏舜钦兄弟多从之游。修虽穷死，然一时士大夫称能文者必曰穆参军。”[8]

穆修在北宋文化史上是一个特殊的人物。关于他和陈抟学派的关系，历史上众说纷纭，至今还是一个谜。可以确知的是，他曾传易学给李之才，李之才又传给邵雍。至于他是否如朱震所说，曾传《太极图》给周敦颐，则本书下文有专文考证。[9]穆修的著作有《穆参军集》三卷，收入四库全书，四库馆臣称其“天资高迈，沿溯于韩柳而自得之。宋之古文，实柳开与修为倡。然开之学，及身而止。修则一传为尹洙，再传为欧阳修，而宋之文章，于斯极盛，则其功亦不鲜矣”[10]。

由四库馆臣的评论可知，穆修在北宋古文运动中处于一个枢纽性的地位，由于他的倡导和启发，才相继出现了尹洙、欧阳修这样成就卓著的古文作家，这才使古文压倒了骈文，成为宋代文学的主要文体。值得注意的是，宋人多言穆修授易学于李之才，为邵雍象数易学的先驱，这一说法见于程颢为邵雍所作的《邵尧夫先生墓志铭》，应该确凿可信。《宋史》李之才本传中，录有尹洙给石曼卿的信，其中称：“孟州司法参军李之才，年三十九，能为古文章，语直意遂，不肆不窘，固足以蹈及前辈，非洙所敢品目，而安于卑位，无仕进意，人罕知之。”[11]由此可知，李之才也长于古文。不特如此，宋人传说穆修曾授《先天图》于种放，而种放实际上也与宋初古文运动有关。[12]由于史料的缺乏，我们尚不能完全了解种放、穆修、李之才等人的学术真相，但可以确定的是，种放、穆修、李之才等人所传承的学术思想中，古文创作是重要的内容之一。

与穆、李等人同时的古文理论家则有“宋初三先生”之一的石介。石介，字守道，一字公操，兖州奉符人，曾躬耕讲学于家乡的徂徕山下，学者称徂徕先生。石介有《怪说》三篇，上篇辟佛老，中篇则专门批判以杨亿为代表的“西昆体”，指出杨亿“雕镂刻画”的文风、文体与儒家的“圣人之言”相违背。欲明圣人之道，必先摒弃“西昆体”的文风。

夫《书》则有《尧舜典》《皋陶》《益稷谟》《禹贡》、箕子之《洪范》,《诗》则有《大小雅》《周颂》《商颂》《鲁颂》,《春秋》则有圣人之经，《易》则有文王之《繇》、周公之《爻》、夫子之《十翼》。今杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠧伤圣人之道，使天下不为《书》之《典》 《谟》 《禹贡》 《洪范》,《诗》之《雅》《颂》,《春秋》之经，《易》之《繇》《爻》《十翼》，而为杨亿之穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组。其为怪亦大矣。[13]

石介曾从学于泰山孙复。孙复是宋初名儒，“四举开封府籍进士不第，退居泰山，学《春秋》，著《尊王发微》十二篇。石徂徕介著名山左，自徂徕而下，躬执弟子礼，师事之，称为富春先生”[14]。孙复和石介在泰山的讲学活动，以倡明儒家圣人之道为号召，吸引了大批学者参加，形成了一个以泰山为中心的区域性学术团体。这个学术团体的宗旨之一就是倡导“古学”和“古文”，因此有学者将其称为“泰山派古文家”。[15]

在石介等人的宣传鼓动下，“西昆体”在文坛的影响日益低落。宋人吕希哲《吕氏家塾记》云：

天圣以来，穆伯长、尹师鲁、苏子美、欧阳永叔始创为古文以变西昆体，学者翕然从之。其有为杨、刘体者，守道尤嫉之，以为孔门之大害，作《怪说》三篇，以排佛、老及杨亿。于是新进后学不敢为杨、刘体，亦不敢谈佛、老。[16]

经过石介等人的努力廓清，基本结束了“西昆体”在宋初文坛的势力和影响，为古文创作的兴起创造了条件。当然，石介本人在文学创作上的成就并不高，由于他执着于以《六经》为榜样，有意对“西昆体”的华丽文风矫枉过正，因此造成了一种诡异怪诞的“太学体”文风，这股“以险怪为高”的文风最终为欧阳修等新一代古文家领袖所遏制，宋代的古文运动也由此而纳入正轨，走向了以欧阳修、苏轼等人为代表的健康文风。

宋代古文运动经历了一个艰难曲折的过程，在此过程中，许多文人提出理论、主张，并身体力行地进行古文创作，推动了古文运动的发展。但反观这段历史，可以发现，宋初的“古文家”群体实际上是一个松散的联盟，他们除了在“革新文风”上意见一致，在其他方面都存在分歧，欧阳修反对“太学体”就是一个鲜明的例证。在上述的柳开、穆修、石介之外，北宋著名的古文家还有王禹、欧阳修、苏轼、王安石等，后者的文学成就、社会影响均比前者要高。但从思想史的角度来看，王禹、欧阳修、苏轼、王安石等人尽管在“革新文风”方面有巨大贡献，但他们的文学创作与北宋“道学”的形成并无直接关系，他们的思想也不在狭义的“道学”范围之内，甚至与狭义的“道学”针锋相对；而柳开、穆修、石介等人代表了宋初以来的一股思想潮流，他们以提倡古文为号召，实际上隐含了复兴儒家之道的诉求，这一点与唐代的韩愈、柳宗元十分相似，因此他们也就对韩、柳高度推崇。从宋明理学兴起的角度来看，宋初古文运动中的这批人实为先声。尽管他们思想的精粹程度还远远没有达到周、张、二程的地步，但“重建儒学”的意识已非常强烈，这就为周、张、二程创建理学指示了明确的方向，并预留出一片广阔的思想空间。朱熹论“本朝道学之盛”说：“亦有其渐。自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。若如杨、刘之徒，作四六骈俪之文，又非此比。”[17]可见在朱熹看来，石介等古文家与杨亿、刘筠“四六骈俪之文”的对立，就蕴含着北宋“道学”的发端。

二 宋初的经学风气

北宋中期，儒家经学研究的风气亦发生了转变，学者不再株守汉唐经学家的章句、注疏之学，疑经、疑传之风盛极一时。晚清学者皮锡瑞在《经学历史》中指出：

经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然笃守古义，无取新奇；各承师传，不凭胸臆；犹汉、唐注疏之遗也。……乃不久而风气遂变。《困学纪闻》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”据王应麟说，是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。……司马光《论风俗札子》曰：“新近小生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。”陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拔弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然，亦不独咎刘敞、王安石矣。[18]

皮锡瑞在此引用王应麟、司马光和陆游的言论，以此说明宋代经学研究的风气至仁宗庆历年间发生了显著的变化，宋初“犹汉、唐注疏之遗也”，而庆历前后，由于刘敞、王安石等人的提倡，学者开始非议“汉儒之学”，并发展到对经和传注的怀疑。按照陆游所列举的名单，这些“疑经疑传”的人物包括欧阳修、苏轼、苏辙、李觏、司马光、晁说之等人，被列入怀疑名单的经和传注则有《周易·系辞传》《周礼》《尚书》《诗序》和《孟子》等。这些人物的生活年代和著述时间都在宋仁宗庆历年间前后，可见这一时期经学研究的活跃风气。

经学研究风气的转变，实际上在中晚唐时期已经初见端倪。“唐人经说传今世者，惟陆淳本啖助、赵匡之说，作《春秋纂例》 《微旨》 《辨疑》。谓：左氏，六国时人，非《论语》之丘明；杂采诸书，多不可信。《公》《穀》口授，子夏所传；后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。”[19]陆淳、啖助、赵匡是唐代著名经学家，以研治《春秋》学而知名，陆淳在啖助、赵匡学说的基础上，撰写了《春秋集传纂例》十卷、《春秋微旨》三卷和《春秋集传辨疑》十卷，其中颇有创发之论，主旨则是对《左传》 《公羊传》和《穀梁传》这“三传”的怀疑，试图撇开“三传”，断以己意，直接由经文而深入探讨《春秋》的义旨。皮锡瑞对此评论说：“此等议论，颇能发前人所未发。惟《三传》自古各自为说，无兼采《三传》以成一书者；是开通学之途，背颛门之法矣。”[20]在汉唐经学中，《左传》《公羊传》和《穀梁传》各有传承体系，彼此不相沟通，甚至有矛盾对立的情况存在，而陆淳等人研究《春秋》的方法则不再恪守这种门户之分，而是以自己对《春秋》经文的理解为基础，对“三传”采取自由裁量的态度，合则取之，不合则舍之，兼采“三传”的优长之处以勒成一书。陆淳等人的《春秋》经学由此泯灭了“三传”的区分，形成了一种“通学”的风气，这与汉唐经学专门的治学态度形成了很大的区别。

陆淳等人的《春秋》学对中晚唐的儒学复兴运动有很大影响。柳宗元曾从陆淳学习经学，在陆淳去世后所作的《墓表》中说，自孔子作《春秋》以后，“三传”分立，“论注疏说”的作者多达数千人，互相攻击，党同伐异，以至于“父子伤夷，君臣诋悖”,“甚矣圣人之难知也。有吴郡人陆先生质[21]，与其师友天水啖助洎赵匡，能知圣人之旨。故《春秋》之言，及是而光明”。“故其书出焉，而先生为巨儒。”[22]

陆淳等人的《春秋》学对于宋人治经风气的影响有两点：一是对传注的怀疑；二是直出己意，抒发儒家经典的义旨。“宋初三先生”之一的孙复，亦以治《春秋》而知名，著有《春秋尊王发微》，为宋代《春秋》学的发轫之作。欧阳修说：“先生（孙复）治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱《经》。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于《经》之本义为多。”[23]孙复治《春秋》,“不惑传注”，“得于《经》之本义为多”，这说明他对于《春秋》的阐释并不拘守于汉唐经学所遗留的“传注”，而是直接从经文中领会义理。孙复的治经方式与唐代的陆淳等人是一脉相承的，故朱熹评论说：“近时言《春秋》，皆计较利害，大义却不曾见。如唐之陆淳，本朝孙明复之徒，虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终得圣人意思。”[24]朱熹认为陆淳和孙复的《春秋》学“未能深于圣经”，这是从宋学成熟以后的观点来看待宋初学术所得出的结论，但他肯定陆淳和孙复“终得圣人意思”，则还是对此一派经学有较高的评价。这也从一个侧面说明，在宋代人的眼中，陆淳的《春秋》学与宋代经学在内在精神上有贯通之处，北宋经学风气的转变，渊源即在于此。

孙复是宋代经学风气转变的关键性人物。在“宋初三先生”中，石介是他的弟子，胡瑗的社会声望要超过他，但《宋史·儒林传》称：“瑗治经不如复，而教养诸生过之。”[25]可见时人认为孙复在经学上的成就要高过胡瑗。孙复的经学之所以为人称道，是因为他能够打破汉唐经学的束缚，结合时势，发挥出新鲜的义理来。他曾经因范仲淹、富弼的推荐而任国子监直讲，宋仁宗打算升迁他为皇帝的侍讲官，却因为他“讲说多异先儒”，遭到保守学者杨安国的反对而作罢。他的讲论异于“先儒”之处，在他给范仲淹的《寄范天章书二》中有很清楚的说明：“专守王弼、韩康伯之说，而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也；专守《左氏》《公羊》《穀梁》、杜、何、范氏之说，而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也；专守毛苌、郑康成之说，而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也；专守孔氏之说，而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。”[26]他不满于当时朝廷以此数家之经说镂板藏于太学，颁布天下，开科取士时则悬为标准，士人稍有违戾，辄遭驳放，因此提出要“天子广诏天下鸿儒硕老，置于太学，俾之讲求微言（大）义，殚精极神，参之古今，考其归趣，取诸卓识绝见，大出王、韩、《左》《穀》《公》、杜、何、毛、范、郑、孔之右者，重为注解，俾我六经廓然莹然，如揭日月于上，而学者庶乎得其门而入也”[27]。从这些言论中可以看出，孙复在主观自觉上就对汉唐以来的经学家如毛苌、郑玄、孔安国、王弼、韩康伯、杜预、何休、范宁等人皆深致不满，并主张在这些传统的“传注”之外“重为注解”，开辟一种合乎时代风气的新经学，这就难怪他“讲说多异先儒”而为时人所惊骇了。

孙复的观点对他的弟子很有影响。石介在《泰山书院记》中叙述其师孙复在经学上的成就说：“先生尝以谓尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。故作《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。”[28]按照石介的说法，孙复选取《易》和《春秋》作为阐释对象，是有自己的用意的，其意即在于以《易》和《春秋》为中心，组织一种新经学的体系，从而阐发孔子的“治世之大法”，将经学从传统的“章句训诂”之学中解脱出来，重新成为解决现实社会、政治问题的理论工具。孙复的弟子有石介、士建中、张泂等人，他们对于经学的见解大致相同，如士建中“通明经术，不由注疏之说，其心与圣人之心自会”[29]；张泂“始受业于子望，又传道于泰山石先生，得《春秋》最精。……所为论十数篇……出三家之异同而独会于经”[30]。石介的文集中有一首长诗，题名为《乙亥冬，富春先生以老儒醇师，居我东齐，济北张泂明远、楚丘李缊仲渊，皆服道就义，与介同执弟子之礼，北面受其业。因作百八十二言相勉》，其中说：

先生道德如韩孟，四方学者争奔驰。

济北张泂壮且勇，楚丘李缊少而奇。

二子磊落颇惊俗，泰山石介更过之。……

先生晨起坐堂上，口讽《大易》《春秋》辞。

洪音琅琅飨齿牙，鼓簧孔子与宓羲。

先生居前三子后，恂恂如在汾河湄。

续作六经岂必让，焉无房杜廊庙资。[31]

“乙亥”为宋仁宗景祐二年（1035），是年孙复筑室于泰山之麓，石介、张泂、李缊诸人师事之，尊之为“富春先生”。长诗所描述的，就是孙复与他的弟子在泰山讲学的情景。这一学术团体所向往的人物是隋代的“文中子”王通，他们虽然“口讽《大易》《春秋》辞”，但其实是希望如王通那样“续作六经”，并培养出如唐初将相房玄龄、杜如晦那样的治理国家的人才。这种经学取向，迥异于汉唐儒学沉溺书本的学风，开启了宋代儒学重视现实社会与人生的“义理之学”的先声。

北宋庆历之际经学风气之转变，除了孙复等人的“疑传派”之外，还有以欧阳修为代表的“疑经派”。孙复等人非议汉唐诸儒的“传注”，但对经典本身并不怀疑；而欧阳修等人继起，则直接质疑儒家经典。[32]欧阳修“疑经”的代表作是《易童子问》，其中有一段假托与“童子”的问答说：“童子问曰：‘《系辞》非圣人之作乎？’曰：‘何独《系辞》焉！《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。'”[33]《系辞》《文言》《说卦》为《易传》“十翼”中的三篇，汉唐诸儒皆以为孔子所作，欧阳修竟然认为“皆非圣人之作”，其怀疑经典的勇气和对于当时士大夫的刺激可想而知。欧阳修对于儒家经典的怀疑尚不止于《系辞》一篇，钱穆在《初期宋学》一文中有过这样的总结之词：“欧阳之于经术，尤多达见，疑《易传》（有《易童子问》），疑《河图洛书》者，疑《春秋》三传（有《春秋论》上中下）。于伪说乱经，申驳不遗余力，直有百世以俟知者之概（可看《居士集》四十三《廖氏文集序》）。此见欧阳之于宋初，实已迈进了一大步。而欧阳不喜谈心性（看《居士集》四十七《答李栩第二书》），并于《中庸》多致疑难……疑其传之谬（参读《进士策问》）。故欧阳实是初期宋学中一位气魄宏大，见解明通，而又松秀可爱之人物也。”[34]欧阳修对于经典的怀疑范围甚广，而又持之有故，对于宋学的兴起有很大影响，故朱熹评论说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论……此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”[35]

“疑经派”的重要人物，除欧阳修以外，还有刘敞。刘敞，字原父，新喻人，学者称为“公是先生”。庆历进士，廷试第一。全祖望《公是先生文钞序》曰：“有宋诸家，庐陵、南丰、临川，所谓深于经者也，而皆心折于公是先生。盖先生于书无所不窥，尤笃志经术，多自得于先圣。所著《七经小传》《春秋五书》，经苑中莫与抗。”[36]刘敞最为著名的经学著作是《七经小传》，所谓“七经”是指《尚书》《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《公羊传》《论语》，是编乃其杂论经义之语。《七经小传》在经学研究上的突出特点是无视经典和传注的权威，“改易经字以就己说”,“好以己意改经”，四库馆臣斥之为“变先儒淳实之风者，实自敞始”[37]，实际上这正是刘敞经学创新作风的体现。刘敞对北宋和南宋的经学家皆有影响。据宋人吴曾的《能改斋漫录》，宋人经学，庆历之前，多尊章句注疏之学，及刘敞《七经小传》出，始异诸儒之说，学风为之一变，王安石《三经义》即源本于刘敞的经学见解。[38]四库馆臣虽然否定了这种说法，但还是认为“谓敞之说经，开南宋臆断之弊，敞不得辞”[39]，断言刘敞否定传统权威的做法是南宋朱熹学派“增字解经”、改动经文的先驱。这种说法，衡之事实，应该是有一定道理的。

三 宋初的排佛思潮

北宋初期学术，从“宋初三先生”到欧阳修，都致力于恢复儒学对于社会意识形态的主导地位，他们在倡导古文、穷经复古的同时，也纷纷将打击的矛头指向有着巨大社会影响力的佛教思想，形成了一股空前激烈的“排佛思潮”。“排佛思潮”的出现，是北宋理学扬弃佛老、回归原始儒学的思想前奏。

儒家知识分子有意识地排斥佛教思想，并将佛教之“缘起性空”的世界观与儒家以人伦物理为基础的“先王之道”对立起来进行有针对性的批判，始自韩愈。韩愈看到了佛教的存在消耗了大量社会资源，主张对佛教要“人其人，火其书，庐其居”，用行政手段打击佛教，压缩佛教的生存空间。但韩愈的主张太过极端，也没有打击到佛教思想的要害，因此并没有在同时代的知识分子中得到广泛的呼应，如与韩愈同为唐代“古文运动”中坚人物的柳宗元，就在文集中留下了大量佛教碑铭，显示出对佛教的尊信和崇仰。根据当代学者陈弱水的研究，在以柳宗元为代表的唐代中晚期知识分子中，“以佛治心，以儒治世”的二元知识论体系依然占据了主流地位。[40]

但这种二元性的知识论体系在北宋初期遭遇到了困境，随着儒学复兴运动的深入开展，儒家知识分子越来越迫切地认识到，要恢复儒学之“道”，最重要的是建立儒学之“体”，有“体”才能有“用”,“体”是对儒学精神的最根本的阐发，必然与佛教的“缘起性空”说形成尖锐冲突。“宋初三先生”中，胡瑗最早提出“明体达用”之学。他的学生刘彝对宋神宗解释说：“臣闻圣人之道，有体有用有文。君臣父子、仁义礼乐历世不可变者，其体也；《诗》《书》、史、传、《子》《集》垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，遂以明体达用之学教授诸生。”[41]刘彝认为，胡瑗之学有体、用、文三个层面，其“体”为“君臣父子、仁义礼乐”的道德规范和道德规范得以成立的实质性精神，其“文”为历代流传的儒家经典、经史子集等作品，其“用”则是以儒家精神移风易俗的社会事业。在这三个层面中，“体”是最重要的，是儒家精神的根本，“文”是儒家精神的文字载体，“用”是儒家精神的实践和发用。胡瑗在具体教学中，则是设“经义”和“治事”二斋，“经义则选择其心性疏通有器局可任大事者，使之讲明六经；治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。凡教授二十余年”[42]。胡瑗所设立的“经义斋”，要求诸生讲明六经大义，传授的就是“明体”之学；而“治事斋”要求诸生从事研究各种专门性的学问，为将来的社会治理、社会实践作准备，所讲求的则是“达用”之学。“明体”以“达用”为目标，“达用”则以“明体”为根本，体用一贯，内外兼顾，将儒家之学联结为一个整体性的系统。

胡瑗的“明体达用”之学，虽然没有批判佛教的意味在内，但事实上儒家之“体”既已确立，体用成为一贯，便再难以兼容“以佛治心，以儒治世”的二元知识结构。自胡瑗之后，为维护儒学的纯正性，突出儒学的独立地位，北宋儒者批判佛教的言论日趋激烈。

孙复在《儒辱》一文中说：

儒者之辱，始于战国，杨、墨乱之于前，申、韩杂之于后，汉、魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂塞天下之耳目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争奉而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下，于是，其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁！可怪也。去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎？[43]

孙复的弟子石介有《怪说》三篇，“上篇言佛、老，下篇言杨亿”[44]，在关于“佛老”的《怪说》上篇中说：

夫中国，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡发左衽，不士不农，不工不商，为夷者半中国，可怪也。夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也。夫天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士二庙，庶人祭于寝，所以不忘孝也，而忘而祖，废而祭，去事夷狄之鬼，可怪也。夫法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。弃能殖百谷，祀以为稷；后土能平九州，祀以为社。帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武，有功烈于民者，及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财也。非此族也，不在祀典。而老观、佛寺遍满天下，可怪也。[45]

孙复和石介都有强烈的儒家本位主义思想，在这种思想原则的指导下，他们认为佛教、道教皆为异端之教，佛、道与儒教鼎足为三，甚至比儒教更能深入人心，得到“愚民”的普遍尊奉，这在孙复看来是“儒者之辱”，而在石介眼中则是不可思议的“可怪”现象。孙复和石介的“排佛”思想主要集中在“纲常伦理”和“华夷之辨”两个方面。关于“纲常伦理”，孙复指出，佛教“以死生祸福虚无报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂塞天下之耳目”，这是对儒家“纲常名教”的毁灭性打击，因此“以仁义礼乐为心”的儒者应该奋起“鸣鼓而攻之”。石介在批判佛教时，常以“华夷之辨”作为理论武器。他在《怪说》中，以“中国”和“夷狄”对立，隐指本土的儒家文化与外来之佛教文化的区别，在《明四诛》中，则明确以佛老为“夷狄”。“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语，罪莫大焉。”[46]石介说“佛老”都是“夷狄之人”，这是一个常识性错误，“佛”指佛陀，“老”指“老子”，佛陀是异域之人，老子则是中国本土所生，石介这么说，无非是为了表达他对“佛老”异端之学的痛恨之情，为此甚至不惜将老子也说成是异域所产的“夷狄之人”。

孙复和石介的“排佛”思想比较浅显，只是从外在的“纲常名教”和“华夷之辨”两个方面对佛教进行批判，并没有触及佛教的内在义理，从哲学形而上学的高度对佛教哲理进行辨析，显而易见的是，这种外在化的批判很难引起知识分子的共鸣。但值得注意的是，孙复和石介的“排佛”思想较之韩愈已经推进了一步，他们不再单纯从社会经济的角度看待佛教的弊端和害处，而是从思想文化的角度着眼，认为佛教与历史上的杨朱、墨子、申不害、韩非子一样，是与儒学对立的“异端之学”，必须予以根除，儒学在历史上颠倒错乱，破败不堪，难以得到人们的承认，就是因为受到了这些“异端之学”的扰乱。这种论调后来被理学家所继承，并在“异端”的行列中又加上了“汉儒”。《宋史·道学传》说：“凡《诗》《书》、六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。”[47]理学家自负能使孔孟微言及《诗》 《书》、六艺“焕然而大明，秩然而各得其所”，前提就是他们能辟除各种各样的“异端之学”以恢复儒经的本来面目，这种观点，与孙复、石介等人的“排佛”思想是一脉相承的。

在北宋初年风起云涌的“排佛”思潮中，欧阳修是一个值得大书一笔的人物。欧阳修反佛思想的特殊之处，在于他比较理智地分析了佛教得以流行中国的根本性原因，并在此基础上提出了遏制佛教的策略，即“修其本以胜之”。他在《本论》中提出了这样一个观点：“佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。”[48]欧阳修指出，中国的尧、舜、三代之际，政治法度修明，社会教育发达，此时虽有佛教，也无法乘隙而入；但到了后世，“及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝。后之有天下者，不能勉强，其为治之具不备，防民之渐不周。佛于此时乘间而出。千有余年之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏”[49]。秦汉之后，三代之法尽废，社会教育也日渐堕落，这就给佛教进入中国造就了一个社会基础。欧阳修的言外之意是说，佛教流行中国，关键并不在于佛教教义有多么高明，而是中国本身的“王政”“礼教”已经隳坏，失去了抵御佛教思想侵入的堤防。因此欧阳修提出的反佛策略是“莫若修其本而胜之”，树立中国的“礼义之教”，以此作为“胜佛”的根本——“然则礼义者胜佛之本也。今一介之士，知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。此自然之势也。”[50]

欧阳修对佛教的分析和应对策略有比较理性的一面，他坚决反佛，但又反对用行政手段、暴力手段制裁佛教，而是主张以儒家为本位和主体，对佛教展开和平的思想文化竞争，这就比韩愈的“暴力”反佛思想高明了一筹。南宋人陈善评论说：“退之《原道》辟佛老，欲人其人、火其书、庐其居。于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》，谓莫若修其本以胜之，又何必人其人、火其书、庐其居也。此论一出，而《原道》之语几废。”[51]但另一方面，欧阳修的反佛思想还是没有接触到佛教的根本义理，对于佛教思想在哲学形而上学以及心性理论方面的成就，他几乎是茫然无知的，因此他的“修其本而胜之”的策略，也就难免要落于空谈。但无论如何，北宋儒学的反佛思想和策略，是沿着欧阳修指出的道路前进的，理学家二程、张载等人“出入佛老”，苦心钻研，最终确立了儒学自身的形上学和心性理论，从而在根本的理论上超越了佛教哲学，这才真正完成了欧阳修“修其本以胜之”的夙愿。