第二章 从自然化知识论到德性知识论

知识论的自然化转向是当代知识论的一个重大事件，它在很大程度上改变了当代知识论的进程，也引发了知识论本质的思考，即知识论应该像伦理学那样是一门规范的学科，还是应该向科学看齐，并积极引入自然科学的成果，成为一门单纯描述性的学科？这个基本问题自奎因提出自然化知识论主张之后便一直成为知识论学者关注的重点，自然化知识论所引发的一系列问题（例如作为其主要流派的可靠论的普遍性问题、新恶魔问题等）也促使他们回到这一基本问题。作为对这一基本问题的一种回答，知识论的德性转向成为过去30年知识论界的一个热点问题，也是一条最有前景的解决路径。

第一节 自然化知识论：奎因

我们可以用很多标签为“奎因哲学”命名，行为主义、物理主义、整体主义、实在论、可错论、渐进主义和自然主义等，但是正如吉布森（Roger F.Gibson）所说：“但是所有这些‘主义’没有一个能够比自然主义在奎因的思想中起着更大的作用。简言之，如果不是自然主义，奎因的哲学将什么也不是。”[51]虽然这话稍嫌夸大，但是无疑点出了自然主义在奎因哲学中的重要地位。

一般而言，奎因的自然主义要抛弃“第一哲学”，为哲学重新奠基，即奠基于自然科学之上，力图通过自然科学的手段描述实在，并且把哲学视为科学的延续。[52]因此，从消极的意义上来说，它是对哲学凌驾于自然科学之上的观点的否定；而从积极的意义上来讲，它表现为一种科学主义。[53]

从理论来源上来说，奎因明确地说：“自然主义有两个来源，都是消极意义上的。一个就是对能够一般地根据现象（甚至语境）来定义理论术语的做法的绝望，一个整体的或以系统为中心的态度应该足以劝服这种绝望；自然主义的另一个消极来源就是坚定的实在论，任何一个拥有强健心灵的自然科学家都会毫不犹豫地在科学内部超越可克服的不确定之物。”[54]

因此，整体论和坚定的实在论是奎因的自然主义的两个基本前提，并且前者为其反驳传统知识论、唯理论和经验论提供了理论基础，并且为通向实在论开辟了道路；后者则致力确立科学主义。

奎因本人对当代知识论没有过多地介入，他的视角更多地集中于传统知识论。他不满传统知识论把知识论描述为一门规范学科，认为唯理论和经验论都默认了这一点，它们的差别只在于前者把规范的根据建立在理性上面，而后者则建立在感觉经验上面。然而，它们都把理性和感觉经验以及源于它们的某些规范和真理看作被无条件地接受的特权类（priviledged class）。进而，他认为对这些特权类的共同追求是一项徒劳无益的工作，应该放弃。

不过，奎因主要反对的是传统经验论，并且主要攻击一种被他称为“彻底经验论”的理论。在《自然化的知识论》[55]中，奎因指出了这种彻底经验论的两个主要信条：1.从感觉经验推演出自然真理；2.根据观察和逻辑—数学的辅助手段来翻译那些真理。这方面最现代的代表就是卡尔纳普。奎因认为卡尔纳普的努力尽管是非常“英雄式的”，然而，却不可能成功。[56]遵循奎因的分类方法，第一个信条涉及知识论的概念方面；第二个信条涉及原理部分。我们下面分别来看看奎因是如何论证的。

从概念方面来说，奎因持一种整体论的意义理论，主张不是每一个语句和语词都有其自身的意义，因为不是每一个语句和语词都拥有其自身的经验蕴含，而这些语句和语词都必须放在某个语言系统内部才能够被理解或具有意义。因此，彻底经验论者试图根据感觉和逻辑—数学术语来定义科学概念的做法是不可能成功的。

从原理方面来说，关于共相的命题是不可能从直接的感觉经验中推演出来的，例如我们不可能从对桌子的感觉经验推演出物质存在。这个问题的解决自休谟以来就几乎不曾有过什么明显的推进，因此奎因略带讽刺意味地说：“休谟的困境是人类的困境。”[57]奎因认为，问题的解决首先要求人们大大方方地承认可错论。当然，更为重要的还是整体论，因为在奎因看来，这些一般概念都不过是语言系统内部的预设而已，它们也只有在这个系统内部才有意义。

总之，通过对经验论的两个基本信条的否定，奎因实际上否定了传统知识论的整个根基，不过，他却没有否定知识论本身，而是为其制定了一条自然化的道路，他提倡对原初的知识论问题保持一种开明的坚持，即转向心理学及其联合的科学来回答这些知识论的主要问题。

奎因的新经验论同样拥有两个基本信条，更准确地说，它保留了传统经验论的如下两个信条：1.对科学而言，不管什么证据都应该是感觉证据；2.所有语词意义的灌输都必须最终依赖感觉证据。[58]在这个意义上，知识论的任务就是为观察与理论之间的关联提供一种实际性的解释。而新旧经验论的不同之处在于，这种实际性解释的路径是自然主义的，即是在自然科学本身的框架内完成的，因此，便有了奎因如下一段著名的话：“自然主义并不否认知识论，而是把它吸收进经验心理学之中。科学本身告诉我们，我们关于世界的信息受到了我们表面的刺激，因此知识论问题反过来是一个科学问题：我们人这种动物如何能够从有限的信息达到科学。我们科学的知识论者致力这种探究，并且认为这种解释同语言的学习和知觉神经学有着很大关系。……自然主义的哲学家在一个持续发展的、继承下来的世界理论中开始他的推理。他尝试着相信所有这一切，但是也相信某些未被确认的一部分是错误的。他试图从内部改进、厘清和理解这个系统。他是漂泊于纽拉斯之船上繁忙的水手。”[59]

第二节 逃离自然主义：普特南、戴维森与罗蒂

根据上面所述，奎因试图把传统的规范知识论扭转成一门单纯的描述性理论，而这也是此后许多自然主义者的观点。然而，普特南在《为什么理性不能够被自然化？》[60]一文中认为，奎因并不试图把规范性从知识论中排除掉，然而这恰恰构成了奎因“自然化的知识论”这个概念令人迷惑的地方。进而他认为，积极响应奎因主张而把认知心理学引入知识论的戈德曼的可靠论的确证理论就是调和这种矛盾的一种方法。然而，奎因本人并不接受可靠性（reliability）概念预设了真概念这种观点，而是接受塔尔斯基（Tarski）的真定义，即根据语句来定义真，而不是诉诸对象，并且认为真不是知识论的一个原初概念。不过，奎因确实主张取消传统知识论的核心概念，即确证（justification），普特南把这种路线称为“消除主义”（eliminationism）。

普特南认为，奎因式的消除主义路线是不可行的，规范要素也不可能从知识论中被消除掉。首先，如果我们完全放弃确证、合理的可接受性、有理据的可断言性、正确的可断言性等诸如此类的概念的话，那么真定义也一样要被放弃，因为塔尔斯基式的真定义必须以正确性和合理性概念为前提，而后者显然是一个规范概念，因此，普特南说：“反对确证、正确的可断言性概念，同时保持一种形而上学实在论的真理概念，这种做法不仅是奇怪的，而且还是不一致的。”[61]

其次，普特南略带讽刺地说：“规范性的消除是一次未遂的心灵自杀。”[62]因为如果没有正确性概念，那么我们的命题和思想将只不过是一种胡说或内语（subvocalization）。而奎因试图用“我所接受的裁定（verdict）”概念来代替确证概念的做法则会陷入唯我论的泥沼之中。

最后，普特南断言“存在没有消除的规范性”，并且规范性的根源在理性之中，他说：“我们可以根据其自身的条件争取一种大的规范理论，一种形式的知识论，无疑，这个计划似乎有点野心太大了。……如果理性既是超越的又是内在的，那么哲学，作为文化边界的反思和永恒问题的论证，既在时间之中，同时又是永恒的。我们并没有一个阿基米德点，我们总是说着一时一地的语言，但是我们所说的正确与错误却不仅仅是一时一地的。”[63]所以，普特南担忧的是由自然主义所引发的历史主义和相对主义的危险，试图在理性之中寻找知识论恒常的根基，但是他本人并不排斥自然主义本身，而只是认为理性本身不能够被自然化，进而知识论也不能完全如奎因所说的那样被自然化。

如果说奎因与普特南的分歧在于自然化程度的差别的话，那么罗蒂和戴维森则给出了与自然主义路线完全不同的路线。知识论的自然化路线归根结底还是一条基础主义的路线，与传统的基础主义不同之处在于它们各自的“基础”的内涵不同。戴维森和罗蒂则从批判基础主义的角度，从根本上否定了奎因的自然主义。

作为奎因最亲密的学生和助手，戴维森在绝大多数方面都延续了奎因哲学，无论是对经验论的批判，还是其彻底解释理论都是如此。但是，由于其从奎因的彻底翻译理论到自己的彻底解释理论的蜕变的先期完成，在知识论方面，他与奎因已经大相径庭了。戴维森认同奎因关于经验论的两个信条的说法，但是他认为奎因“对由我们的感官所造成的信念的确证尚未涉及”，并且对奎因隐隐要把感觉上的原因当作是证据的做法表示不满，他说：“观察语句不同于观察结果，它们当然无法起到证据的作用，除非我们有理由相信它们是真的。”[64]因此，事实上，奎因试图把语句或语词的意义追溯到感觉经验这一非语言的基石之上，然而，在戴维森看来，这种做法必然会把真与意义截然两分，因为感觉经验在本质上是不可靠的，即它无法保证信念的真，所以他批评奎因说：“试图使意义成为可通达的，结果却使真理成为不可通达的。”[65]

不过，戴维森接受奎因的观点，认为我们应该摆脱笛卡儿式的“确定性”概念，但是他更为激进地主张也放弃奎因关于观察句与其他语句之间的区分，也就是说，取消由感觉来确证的语句与由其他认为是真的语句来确证的语句之间的区分。至此，鉴于对感觉及其确证的作用的质疑，戴维森转向了融贯论，即把一个语句或信念的确证完全建立在信念体的一致之上，而融贯论当它放弃了“确定性”之后就成为了一种可行的方案，不过它所要面对的一个问题就是：在信念体中的每一个信念都可能是错的情况下，如何证明我们的绝大多数信念都是真的？对这方面的论证和回答，戴维森诉诸其彻底解释理论和全知解释者概念。[66]

因此，戴维森没有跟随奎因的步伐走向自然主义，而是在新的理论基础上（它在很大程度上是奎因式的）为传统知识论辩护。但是，这种辩护不是一种简单的恢复传统，而是试图为传统知识论的几个核心概念进行辩护，赋予它们新的理论内涵，用他自己的话来说就是：“对另外一种可供选择的关于意义和知识的看法……对我认为是关于语言交流及其对真理、信念和知识的影响的基础的正确解释作一个概述。”[67]

正如戴维森所说的，他与罗蒂在对确证的看法上是一致的，即都反对在信念之外寻求另一种东西作为确证的根据或根源，但是他们的差别在于是否承认不是作为我们自己的构成物的客观世界的存在。戴维森认为存在这样一个客观世界，而罗蒂则不这么认为。因此，与戴维森不同，罗蒂走向了社会知识论，认为确证不是观念（语词）与对象之间的一种特殊关系的问题，而是对话的问题，社会实践的问题。

与戴维森不同，罗蒂对基础主义的攻击占据其知识论的主要部分。他的攻击主要依赖原因和确证的关系的断定，他说：“一种基础的‘知识理论’观念将是无意义的，除非我们已经以洛克的方式混淆了原因和确证。”[68]但是，罗蒂攻击基础主义的目标不是要把基础主义本身给摧毁，而是要树立他自己的基础主义，即约定论的基础主义。于是，我们不禁要问，是否罗蒂在责难了原因和确证之间的混淆之后，他自己却陷入了约定与确证之间的混淆呢？

不过，罗蒂的约定论的基础主义几乎完全逆转了奎因的自然主义，他不仅不赞同把知识论建立在自然科学之上，而且还更进一步，把知识论建立在社会的约定之上，从而更为彻底地放弃了镜化的自然，而直接诉诸社会赞同。

纵观历史，知识论走过从规范到自然，再从自然到规范的大循环，在这个循环中，我们可以看见知识的两面性，即自然性和规范性，前者归因于知识的真，而后者则归因于认知主体本身，而这就是导致循环的根本原因。从普特南试图根据诸如道德的善或合理性来定义认知属性，进而把真视为是理想的合理的可断定性，即他最终把描述性的观念、判断或谓述视为是规范性的，到戴维森突破基础主义的框架转向融贯论，同时又精巧地抵制自然主义，最后到罗蒂这里完全放弃自然主义。这些都只不过是传统的这种张力在奎因的自然主义口号之下持续发酵的结果而已，也许我们不妨学奎因在《语词与对象》中号召大家“逃离内涵”那样给他们一个共同的标签：逃离自然主义！

第三节 从自然化知识论到德性知识论：索萨

索萨从上述的自然化知识论者（主要是奎因和戴维森——笔者注）的考察之后，尤其是对戴维森的知识论进行一番考察之后，他认为他发现了一条由戴维森所开辟的理解自然化知识论的新进路，即“避开理由进路”（reason-avoiding approach），并且认为“这条新进路强烈地暗示着一种可靠论，对于这种可靠论来说，确证能够从所争论的信念（最主要的是知觉信念，尽管戴维森也着手超出这些信念的普遍化）的可靠性获得”[69]。显然，索萨的德性知识论正是一种在自然化知识论内部沿着戴维森的进路所形成的，或者说，是对这条进路的一种实践和反思。

索萨认为存在两种自然化知识论的方式：一种是可靠论；另一种是奎因的替换性的自然主义。可靠论的路径较为温和，它提供一个指导原则，在这个原则之下常识和认知科学能够补充对可靠的认知过程或方法越来越精密的解释，不过它的缺陷在于在这个知识理论大厦的衔接处要求融贯论；而奎因的自然主义方案则更为激进，因为他主张完全用心理学替代知识论，但是索萨认为这个方案被他自己关于证据关系、说话方式以及正当地确认和描述实在的讨论挖去了根基，因为后者显然不属于心理学的范畴。因此，他说：“温和的可靠论逼近全面的融贯论，而激进的自然主义则逼近全面的不一致。”[70]

在索萨看来，一种可靠论的知识理论的一个重要组成部分就是一系列可靠的能力：知觉、记忆、内省、推理等。然而，这样一种基于能力的可靠论依然存在循环问题，因而必须诉诸一种全面的一致来避免。为此索萨提出了一种视角的融贯论（perspectival coherentism）:“一个好的融贯论的标签就是视角的融贯论，因为正是融贯论要求一种认知上有效的世界观，它通过包括一个为主体所拥有的对象层次的观点和向他开放的一种关于可靠信念类型——关于他自己、他的世界和他的过去——的观点而为一个主观的和认知的视角提供本质条款。”[71]具体来说，对于这种视角融贯论来说，一个可靠的信念来源的可靠性在认知上是有效的，当且仅当这种可靠性是通过一个信念充分地同这个主体的充分全面的世界观一致而被注意到的。在索萨看来，这种可靠性能够让通过这些能力（或理智德性）所获得的信念成为适切的（apt）。

在索萨那里，“适切”是一个非常重要的概念，也是它区别于自然主义的重要概念之一。根据定义，在一个给定时间里，一个信念对于某人来说是适切的，当且仅当它在那个时刻是认知地确证的，即只有这个信念拥有帮助区分是知识的真信念和仅仅因运气而是真的信念的评价性的认知地位。在此，索萨其实给出了它对确证的看法，即它完全是一个规范概念，但是他不同意戴维森和罗蒂的看法，认为确证的获得必须是通过推论，也就是说，适切其实就是为了与理智德性（知觉、记忆等能力）相配套而创造出来的一个概念。

为此，索萨又提出了“明示的确认”（ostensible validation），他说：“在一个给定时间里，一个信念对某人来说是明示地确认的，当且仅当，在那个时刻他正确且明示地推理的，且没有任何类型的明显谬误，以至使得那个信念是适切的。”[72]

为了避免一个一致的和全面的信念体能够既是确证的又是不确证的情况，索萨认为要求包括一种认知视角，它至少为信念体的各种成员获得确证提供一种解释，即为我们如何知道那个信念体中的各种事物提供一种解释。这种视角主义并不把一致视为确证的充分来源，同时它也不像基础主义那样拒绝把一致视为与确证相关的要素。[73]简言之，视角主义试图结合基础主义与融贯论的长处，既让知觉、记忆、内省等能力视为真或真信念的可靠来源，同时又强调这些能力之间的一致。

索萨不仅把认知视角引入知识论中，而且更为重要的是把理智德性引入了知识论，正因为如此，索萨的可靠论不同于一般意义上的可靠论。索萨以戈德曼的可靠论为靶子，认为他试图用其可靠论来解决恶魔问题和元不一致问题（the meta-incoherence）的做法并不能够实现。分别表述如下：

新恶魔问题 假设S是你的一个认知上的孪生兄弟，与你一道分享相同的心灵生活，但是他处于一个可能世界之中，即他的绝大多数信念由于一个笛卡儿式的恶魔的原因而都是错误的。在这种情况下，我们似乎不能说 S 的信念是不确证的，即使他的信念不是可靠地形成的。[74]

元不一致问题 假设S的信念是通过一种完全可靠的洞察力而产生的。然而，同时也假设S没有支撑这些信念的证据，或者没有证据反对它们。在这种情况下，我们似乎不能说S的信念是确证的，即使它是可靠地形成的。

新恶魔问题告诉我们，信念可以在外在不可靠的情况下确证，因为在一个孪生星球上居住着与我们具有近乎相同的心灵生活的人，他们却完全弄错周遭世界的本质。元不一致问题告诉我们，在获得信念的过程本身是可靠的情况下，我们的信念依然可以是不确证的，因为我们是否拥有获得信念的能力本身是一个有待追究的问题。这两个问题直指可靠论的核心，即试图在确证与可靠性之间确立必然联系的做法。

索萨批评戈德曼的弱确证和元确证概念太弱，以致它根本无法有效地解决上述两个问题，他说：“在受害者与我们自己之间的比较在认知上有更多的意义，还有更多的东西没有为弱确证和元确证概念所考虑到。……为了处理新恶魔问题和元不一致问题，我们需要一个比弱确证和元确证更强的概念，一个内在地或主观地更强的确证概念。”[75]这个概念就是“理智德性”。

索萨把“理智德性”定义为“一种由于它我们通常会在一个特殊的命题域F和特定的条件 C 之下达到真并且避免错误的能力（competence）”[76]，也就是说，理智德性首先是一种主体自身的能力，同时它也是一种在特定范围内适用的形成真信念的来源。此外，一种理智能力之所以能够被称为德性的，更重要的是相对于其所处的外在环境来说的，也就是说，索萨是根据类似于伦理学中的结果论来理解理智德性的。在索萨看来，理智德性必须是一种能够从结果上分析其是否能够恰当和准确地反映其周遭的环境，并形成正确的信念的可靠能力和倾向。[77]在这种意义上，知识就是基于理智德性的真信念，而这种定义的好处在于提供了另一种满足强确证标准的可靠的信念来源，而避免把信念形成过程作为可靠信念的唯一来源，而后者对于通过内省获得的自我知识这样的知识显然是一种苛求。

进而一个主体S在时间t出于理智德性而相信命题P，当且仅当，存在一个命题域F，存在条件C，使得（a）P在F之中；（b）S在C之下考虑P;（c）如果S在命题域F之中和在考虑X的条件C之下相信X，那么S会非常可能是正确的。这样来定义知识的好处在于它避免了可靠论为了某信念享有构成知识的强确证而要求的导向该信念的认知过程，而后者对于诸如笛卡儿的我思那样的典型知识来说是一种过分的要求。

当然，引入理智德性并不是只考虑主体自身的因素，还要考虑与主体相关的环境，因此，索萨认为“一个能力或德性通常指的是与环境相关的主体的一种相当稳定的倾向”[78]。当然，在这里所强调的“环境”不仅仅是拥有一个特定的时空位置的问题，更多的是拥有一个复杂的属性集合的问题，其中只是很少部分才是关于时间和空间的。因此，一个主体S在时间t拥有与一个环境E相关的德性V，但是他并不必在时间t处于环境E之中。也就是说，某种德性之所以成为德性的，是因为它只是相对于某个环境而是有德性的。

基于上述分析，索萨认为新恶魔问题和元不一致问题的关键在于主体的内在确证问题，进而是德性与一个假定的人群G和环境F相关的主体的总体的内在确证的问题。从这些假定出发，恶魔的受害者们是有德性的，并且是内在确证的，因为这些受害者们在所有认知地相关的内在方面都像是一群被武断地挑选的正常人，因此他们的内在结构及行为至少处于正常水平。

进而，索萨引入了内在因素与外在因素的区分，并用它来解释错误发生的原因，他认为导致错误发生的原因可以是内在因素，也可以是外在因素，或者是两种因素都发生作用。就恶魔受害者们来说，显然是因为他们的外在因素出了问题，而元不一致问题中则是内在因素出了问题。为此，他认为应该在确证与适切之间作一个细致的区分，前者只涉及内在因素，即确证应该就是内在的一致，而适切则涉及外在因素，即环境，因而它诉诸理智德性，因为正如上面已经提及的那样，理智德性是一种与环境相关的倾向。

概言之，索萨以认知视角与理智德性作为其德性视角主义的两架马车，构造了其整个德性知识论的体系，这个体系兼顾了认知主体与认知环境两个方面的因素，即，不同于自然主义试图在认知主体与认知环境之间建立的输入输出模型，而是专注于主体能力与环境之间的配合关系在确证方面的作用。该体系试图引入知识的价值或规范维度，而不仅仅像传统知识论那样把知识的形成作为一件自然事件来看待。

自笛卡儿以来，近代西方哲学的一个传统就是试图用主体性来阐明客观性，而这个传统到了康德和黑格尔那里达到了极致，康德试图用范畴的先验演绎为经验的客观性辩护，而黑格尔则根本上就把知识视为意识自身运动的产物。无怪乎索萨在论及自然化知识论和戴维森的知识论时总不忘记提及笛卡儿，他认为在理解知识论的本质时“与笛卡儿对比是富有启发性的”[79]，并且特别关注戴维森与康德在先验论证上的一致性。自然主义在本质上是与这个传统背道而驰的，因为它试图仅仅通过对客体的精确描述来揭示知识的本质，而德性知识论则在思想原则上契合于近代哲学的精神气质，它试图通过探究主体自身的理智能力及其认知视角来揭示知识的本质，与此同时它也不排斥科学探究有助于我们更清晰准确地把握客体，从而更有利于知识的探究。

在知识论中，这种差异所导致的根本分歧之一就体现在主体即人的不同看法上。索萨不满意于奎因式的自然主义对待“人”的看法，进而不满意于他们处理“人”在认知方面的作用和地位，他说：“想想那些倾向于自然主义的人，他们或者仅仅把人当作是一个物理有机体，或者是这个有机体的某个物理部分，或者是本质上由某种这样的物理实体所构成的无论什么东西；因为这些，这就要求等同于或构成了主体的相关物理存在必定在认知地相关的内在方面是没有缺陷的；这意味着主体只有在视觉器官的相关表层的恰当刺激下（不是通过某个内在随机化的装置对大脑的直接操纵）才会获得关于刺激表层的颜色或形状。”[80]这种把人视为是一个关于输入输出的物理机器的看法是对17世纪粗鄙的机械物理主义的一种高级变体，它完全忽视了主体作为一种能力，甚至“创造”知识的能力的至关重要的地位。

更为重要的是，索萨提出了一种完全不同的知识观。在他看来，知识论的任务在于理解处于知识论基础地位的认知一致与理智德性之间的关系（即全面的一致与可靠性的关系）:“在理解的渴望中捕捉全面的一致，在理解使一种能力或程序成为理智的德性的过程中把握可靠性。”[81]显然，这种知识观与奎因式的把知识论视为心理学的一个章节的知识观相去甚远，与奎因不同，索萨依然可以把认知确证视为知识论的核心概念，其功能在于把作为知识的信念与源自运气的猜测的信念区分开来。在这种意义上，认知确证是一个包含在理智的教导和评估中的规范性或评价性概念。

笔者赞同索萨对于戴维森的知识论进路（而且在他看来是一条理解自然化知识论的新进路）的一段总结性的话语：“一个人正是通过饶有趣味地增加他关于世界及其在世界中位置的图景的融贯性，才能够获得一种对于他自己的经验信念来说与众不同的、在认知上有价值的确证的进一步评价，这种确证的评价超出了那些派生自我们获得内容及形成信念的必然方式的信念的单纯可靠性。这种额外的确证评价超出了真正的可靠性所传递的东西，并且正是通过充分说明我们的本质和地位如何切实地产生这种可靠性而做到这一点的。无论这是以笛卡儿的方式还是以摩尔、奎因或者现在戴维森的方式做到的，从结构上来看，结果都是一样的：一种关于我们的本质以及我们在事物体系之中的位置的更令人满意的融贯解释。”[82]在笔者看来，这段话显然不仅仅在总结戴维森的知识论主张，而且还总结了所有知识论主张的真正追求和内涵，即探究我们自身的本质及其我们所处的环境对于我们知识形成的影响。而我们此时也应该明白，索萨的德性知识论的真正旨趣所在。

总之，从奎因到索萨，从自然化知识论到德性知识论，这种知识论的德性转向的实质在于知识论是一门规范学科，自然化知识论的根本错误在于抹杀或否认知识论的规范属性或维度。德性知识论的独特方式在于，它试图从主体自身出发来揭示知识论的规范维度。