第二节 六个面向
一体之仁的六个面向，并不仅仅是王阳明论说展开的方式，在某种意义上，也可以说是儒家仁的观念传递的不同渠道的表现。Frank Whaling在比较儒家的仁与基督教爱的观念时曾指出，基督教的爱是通过基督徒共同体（教会）传递的，而儒家的仁，一方面是通过书院这一类似于基督教教会的组织进行传递，但更多的是通过“社会与家庭的路线而不是沿着宗教共同体的路线传递的”[89]。
我想进一步指出的是，由于传递的对象不同，仁的具体的表述与要求也呈现出不同的侧重点。为了避免不必要的误解，必须指出这绝不意味着在王阳明的论说那里存在着不同类型的仁，而是说一体的仁不是抽象的、思辨的观念，而是具体的、实践性的生存论的观念，而其立论的根据则奠基于存在论上。综括地说，“一体”既是一个存在论上的“实然”，也是价值论上的“应然”。这里不存在实然判断（事实）与应然判断（价值）的二分现象，价值理念直接即奠基于一体的宇宙结构之中。一体之仁奠定于天一人关系这一终极的根基上，展开于修行共同体（师友/弟）、血缘/地缘共同体（家族/乡约）之中，其极致乃圆成于天-地-人-万物仁爱共同体。
一、同此一气
这段话语颇为诡谲，号称难解，梁启超甚至说：“细看阳明全集，他处并不见有此说。或者即因大学问此段，门人推论之而失其意欤？”[91]
依拙意，这段话其实应该分为两个部分去理解。前一部分是讲良知的地位问题，实际上也是讲人在宇宙中的地位问题。“人的良知，就是草木瓦石的良知”一语看似吊诡，实是宋明儒家的一贯主张。二程子即有“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔”之说法[92]，有时又简略曰“一人之心即天地之心”[93]。后一说法则直接与“人者，天地之心也”这一传统儒学的论说遥相呼应[94]。二程之后，朱子对人是天地的心颇多发明，对于我们贴切地领会王阳明的意思帮助甚大，不妨随手列举几条以见其荦荦大端：
尽管这种种的天地之心的说法不尽相同[99]，但有一点却是贯穿其中的，即天地之心（宇宙之心）一万物之心一人之心说到底只是一个“心”，只有一个“天地之心”、一个“天地生物之心”。此天地生物之心与天地生生不已之仁德直接联系在一起。换言之，天地生物之心就是“仁”，就是万物一体之仁。人参与、领受了此天地之仁德（天地之心），所以人才具有“不忍人之心”“恻隐之心”“慈爱恻怛之心”。天地万物、一草一木皆天地和平之气。人物之别并不在于人具五行、物只得一行。在朱子看来，物亦具五行，只是物得“五行之偏”耳。既然万物皆天地生物之心所凝聚，因而天地之性都会通过所生成之物而散发其光芒，只不过由于禀气偏正、通塞的不同，“光”（天地之性）所得以透显的“窍隙”便有宽窄、大小之别。人受天地之“中”而生，得其正且通者，所以“合下具有天命之全体”。在原则上，天地“无心之心”在“人之心”这里可以得到充分的展示、朗显与体现。“天地之心”遂兼有宇宙流形大化的创生义与人之慈爱恻怛的道德义。宇宙创生论与人之道德论、物理之天与道德之天浑然一体。
后儒方逢辰在《石峡书院讲义》中将此精义进一步挑明：“先儒论仁，最善名状者无如谢上蔡，指草木之核种之即生道以为仁，其中一包皆仁理也。虽然，此特借草木之核而言耳。人之核安在？曰：‘心’；天地之核安在？曰：‘人’。夫生生不息者，天地之心也。然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内。天高地下，一日无人，则天地特块然者耳……然则天地以此心寄诸人，岂徒然哉？许多道理皆要从人身上抽迸出来，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞恶辞让是非之心，进裂而出。上蔡曰：‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣！故孟子又曰：‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧。凡教人，曰存曰养曰尽曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而救活其本心也！不然，死灰而已！槁木而已！顽石而已！此之谓不仁。庄列之徒，正坐此病。”[100]“从人身上抽迸出来”之“抽迸”二字，颇意味深长，后来王阳明用“天植灵根”来表示，皆活画出入之内在地禀有天地生生之大德（性-理-心），此天德一如“果核”自会在“人心”这里发芽、抽干、生枝、开花与结果。
人是受托者，人为天地之心是天托诸人以“遂”其性，没有人，天无高地无下，只不过是“块然者”，纯然的混沌而已，用王阳明的话说就是：天地无人的良知，亦不可为天地矣。王阳明用“发窍”“灵明”这两大关键词把深蕴于“人是天地的心”这一儒家的传统论说中的微言大义点了出来。“发窍”一词前面那个“其”字尤为吃紧。这个“其”指的正是前面的“主语”“天地万物”。挑明了说，天地万物是在“人”这里“发窍”的，而“良知”便是这个发窍之“最精处”（“人心一点灵明”），由此，人心的一点灵明固然是属于“人”的，但亦应该说是属于“天”的，是“天地之心”发窍之最精处的一个“结果”。天地万物（的意义）便是这个发窍的最精处透显出来。王阳明良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对及“万化根源总在心”等说法，皆应在这种意义上得到理解[101]。“生”“成”均应和“发窍”联系在一起领会。这段梁白公所称的诡谲文本固然有天地人一体之意味，但这并不是平铺地把人的良知与“禽兽之恶”置于同一层面上论说这个一体性的。
“人的良知，就是草木瓦石的良知”这个说法其实还暗含价值论的意蕴：既然人的良知是草木瓦石的良知，那么，草木瓦石的成毁、生灭便必然在人的良知这里得到同感共鸣。因此这句话似乎也可以倒过来说：“草木瓦石的良知，就是人的良知。”宋儒吕大临有言：“生物之心皆吾心，彼伤则我伤”[102]，彼荣则我喜，一体相关、相应，这才不愧“天地之心”“五行之端”的地位。
这段话语的后一部分“五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾”的说法，粗略而看与董仲舒“天地之生万物也以养人”[103]意同，但由整个脉络则不难看出，王阳明的立论却是从“气”申说万物一体之意。日人上田弘毅曾对王阳明文本作过统计，认为王阳明气的观念共有八种，其中“生气日完”“同此一气”两种含义出现在王阳明的万物一体的思想之中，“这种万物一体的根据，就在于人和自然之物，全部是由同一气所组成。像这样把气作为万物的根源，不只意味着气仅仅是物质性的根源，而且它还被认为是生生流转的世界的生命力”[104]。其实，王阳明的气论中，尚有人的“心气”与“天地之气”相应之说，此亦蕴含一体之意味。[105]
无疑，由气论说“一体”这与张载的路子有点接近，但能否因此说它与大程子的万物一体的论说存在一定的距离，尚有待认真考量。在论及大程子的一体观时，土田健次郎指出，“在人中间的‘气’，如按人可向天地万物扩展这种程颢的万物一体来说，可看作是能扩大到天地的规模的，但是，程颢没有积极地论说天地之‘气’与人之‘气’的合一”，“程颢那里万物一体的根本思想，在‘气’的概念中没有直接的反映”[106]。对张载《西铭》极为推崇的大程子（当然也包括小程子）不可能不对其中的“一体”论述背后所涉及的“气论”了然于心，认真检视大程子“一体”论述的文本，亦不难发现，在其“一体”的证成之中依然存在“气论”的预设。“天地为一身”此身实在就是“一气流通”“一气贯通”的大身子，这在其著名的“不仁”的论说之中表露无疑：“医书言手足痿痹为不仁。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁。气已不贯，皆不属己……”“气已不贯”即“不仁”，这一说法强烈地表明，一体之仁即天地万物这个大身子的“一气贯通”。
值得注意的是，王阳明的高足王龙溪在与同门交流思想时，曾明确地将王阳明的“良知”称为“灵气”：“良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁。盖言灵气有所不贯也。”[107]王阳明一体之仁脱自程明道之“仁者以天地万物为一体”，个中承传之契机被龙溪一语道破。否定或遮蔽“气”在“一体”证成之中的地位，其结果往往是将儒学的一体之仁单纯视为一种“心灵境界”，而丧失了存在论的向度。我们和周遭的世界就这样在本体上是同一质料（气）构成的（其别只是通塞、正偏等程度之别）。在这里“质料”绝不是亚里士多德意义上纯粹惰性的物质性的东西，而是生生不已、大化流行的“生气”。[108]
因此，这里“原是一体”“同此一气”的说法很清楚地表明，一体之仁不只是一个精神境界的问题，一体不是人的精神的产物，甚至也不是神秘的体验的结果，而是一个存在论的问题。人的地位在这里与天地万物是连续的，而不是断裂的。我们本身就嵌在大化流行的一气之中，是其中的一个有机环节。然而这个一体毕竟是在人这里达到了“自觉”，在人这里得到了“体验”，所谓“感应之几”是也。
二、感应之几
“心”在王阳明那里当然不能简单地与“血肉之心”画等号，但也绝不应因此而认为它是与身体没有任何关系的“纯粹意识”，心亦无非是“气”，一种至清至灵之气而已，这应是理学家们的共识。在这里王阳明不是在存在论的立场立说，而是在万物呈现的意义上立说，亦即现象学意义上立说。“高”“深”“吉凶灾祥”均是事物朗现出的“意义”，这种意义的展现均是在人的生存活动之中透现出来的。借用生存诠释学的术语来说，人本身即是一“诠释的存在”（Hermeneutic Being），其生存的基本结构便是在天地万物之中领会、筹划，这个“谁”指涉的便是存在意义透现的“所在”“空隙”，人为万物之灵，“灵光”一透，万物的意义由此喷涌而出，山河大地顿现万机。然而，这个灵光又不可以说是人的发明，人本身是这个存在的一个环节、一个部分，因而又可以说这个灵光一现亦是存在本身的灵光一现，天地之心在人这里达到了自觉、自知。
让我们再看一下《年谱》所载《天成篇》“揭嘉义堂示诸生”，这段文字对于我们准确把握王阳明思想乃至儒家思想中“人的地位”问题非常重要：
人是天地的“心”，是“万物之灵”，这是儒家对人的总体定位。此心不只是也不主要是认知心，而是恻隐心；此心不是超离万物自足的主体心，而是内在于一体之中的；此心不是和身完全割裂的意识心，而是与身纠缠在一起的。“吾”与“万物”皆“混处于天地之中”，此为人的基本的生存结构：人乃是存在于天地之中的一种存在，他不是超离天地之外的“主体”，而是与万物纠缠在一起而混处于天地之中。但人又不可简单地被视为万物之一种，人混处于“天地之中”的那个“中”字，并不是一种现成的空间性范畴，如同文具在文具盒之中。人是筹划、领会、生存于天地之中的，天地之为天地恰恰在人的“混处”这一生存过程之中，展示为天地的性格。人与万物的根本不同在于，它是天地万物的“宰者”。那么，这里的宰者、主宰的意义是什么？表面看来这种儒家人为天地之心的说法和希腊哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的意思没有什么两样，也很容易与贝克莱的思想混在一起。把王阳明心学定性为主观唯心主义的做法一直大有人在，此处不可不辨。[112]
就人与万物一同混处于天地之中而言，人不仅是万物之一物，而且与万物不可分割地纠缠在一起。人之感官与人之心均与万物交接于一起，王阳明《传习录》中“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”这一著名的话头说的就是这一点。然而，人又不是万物之中简单的一物，他与万物的区别在于他是天地万物的“宰者”，是“主宰”天地万物的一种存在者。引文中提到的用来论证“主宰”意义的字眼，诸如“声”“色”“味”“变化”，不可漫忽而过，它必须和刚刚提到的目无体、耳无体、鼻无体、口无体、心无体这一话头放在一起看。目本身并不能生色，耳本身并不能生声，鼻本身并不能生臭，口本身并不能生味，心本身不能生变化，此是问题的一方面；另一方面，色、声、臭、味、变化本身亦非色、声、臭、味、变化，亦可以说“无体”。人的“主宰”地位的真正含义便在这两个“无体”之间展现了出来。色、声、臭、味、变化便是在人与万物混处于天地之中的过程里面显现了出来。色、声、臭、味、变化是“现象”，是“意义世界”，人不是这个“现象”、这个“意义世界”的创造者（无中生有谓之创造，Creatio ex nihilo），而是“构成者”，即让天地万物通过人这里而显现出色、声、臭、味、变化，“主宰”的含义即此，而没有任何任意宰制、主观支配的意思。
从身体现象学的角度看，目无体、耳无体、鼻无体、口无体、心无体的说法实际上揭示出，无论人的“身体”抑或“心体”都是“绽出”的存在（ecstatic being），其根本性特征即是“超离自身”（stepover itself）。或者说它并没有一个实体化的“自身”，它“自身”的本质就是“不在它自身”，就是“在外”[113]。仔细究来，此处的“目”“耳”“鼻”“口”“心”均不是在生理学意义上而言的实体化的器官，而是在生存论意义上的“视”“听”“嗅”“味”“知”的“目”“耳”“鼻”“口”“心”。此身体与心体之所以能绽出、超离自身而与周遭的物事纠缠在一起，当然是与其固有的“意向性”结构相关，但在根本上却是因为人禀有的这一点“灵明”。由于这点“灵明”的参与，天地万物的意义得以在人之“目”“耳”“鼻”“口”“心”的“视”“听”“嗅”“味”“知”的活动之中显现出来。
另外，这里的人既是指每一个人（“一人”），也是指所有的人（天下之人），既是指现在的人，也是指过去、将来的人（“前乎千百世以上”的人，“后乎千百世以下”的人），显然，人在这里是指人这种存在者。也就是说色、声、臭、味、变化等现象世界、意义世界并不是某一个人的“主观”臆造、想象，而是人这种存在者与万物混处于天地之中的良知、良能之必然构成者，现象世界、意义世界之呈现本身即是天地生生之大德化育不已之所成，人不过是这个生生化育过程之中的一个环节而已，所以才有“天视之”“天听之”“天尝之”“天神明之”这种说法，才有“天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵”这个结论。人之“能”最终说来是一种“天能”，把儒家简单地定位为人类中心论的论调可以休矣。
王阳明一系从感应之几说万物一体，实是宋明儒学的一贯家法。程颐即有“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事”之断语[114]，“天没有我的灵明，谁去仰他高”之话头在程颢的论说中也已有端倪可察：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”[115]“见”字是个吃紧字，天之高、地之厚均通过人这一存在者而显现、呈现。在未指明具体言者的“二先生语”下，更有一段落直接挑明“心”在朗现宇宙万物之中的优先地位：
显然，王阳明“天没有我的灵明，谁去仰他高”简直就是“是心之动，则分了天为上，地为下”的一个“翻版”。
人是现象世界的朗现者，人是天地的心，人是万物之灵，这不仅是一个“实然的判定”，同时也是一个“应然的判定”。人必须要为这个一体之化育负责，你可以说这个“应然的判定”是一个康德式的“绝对的应当”，但在这里这个“绝对的应当”绝不是悬空的律令，而是深嵌于人之生命结构之中的活的力量，其背后是有其强大的动能，此即恻隐之心，此即一体不容已之情。用牟宗三先生的话说，王阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同。从明觉感应说物，这个物同时是道德实践的，同时也是存在论的，两者之间并无距离，亦并非两个路头。[117]
三、恻隐之心
“一体”是存有论上的一个事实，是现象学意义上的一个“呈现”，同时也是道德论意义上的一个价值要求，本小节即阐发这一意蕴。
在这里，道德性的“是非之心”直接与“知吾身之疾痛”联系在了一起。毫无疑问，这不是指自家身体的知痛知痒，一个只知自家身体痛痒的人，并不能因此而能“视人犹己”，“视民之饥溺犹己之饥溺”，他完全可能只是一个只顾自家身体痛痒的人，只顾自己饥溺的人，甚或为了一己之痛痒、一己之饥溺而不惜牺牲他人之痛痒、不惜让他人陷入饥溺之中，更有甚者（如虐待狂、专制之暴君）则专以让他人痛痒、他人饥溺为乐事。所以一个对己“痛痒”“饥溺”有深刻体验的人并不能保证他由此而有视人犹己、推己及人的恻隐之心。但一个连自家痛痒、自家饥溺都不知的人，更不可能有恻隐之心，“己”已麻木如此，又如何推己及人？“知吾身之疾痛”是视人如己的必要条件，不知此，就肯定没有恻隐之心的发动。
然而在这里王阳明显然不是停留在这个单单只知吾身之疾痛的层面上，而是将天地万物、生民困苦荼毒之“疾痛”作“切于吾身”之“饥痛”观，如是，天地万物在“我”这里已成为“一体”，一个“血脉贯通”的“大身体”。这个“大身体”的痛痒、饥溺便是我的痛痒、饥溺，这个大身体的“知”痛“知”痒便成了一种真正意义上的“体知”（embodied knowledge），而不再是一种单纯知识意义上的“知道”[119]。
“体知”在这里不单是肉身化的“知”，而且还有一种直接牵连到的相应的“身体”的回应：知痛知痒便会当下去“挠”痛痒处、“搔”痛痒处，知饥溺便会想方设法去解决饥溺。而单纯的“知道”便并不牵涉这样一个身体响应的向度，一个失去恻隐之心的人“知道”他人病了，便也至多不过是“知道”而已，就像他知道潮汐是由月亮的引力造成的一样。
明于此，我们就不应该把儒家所说的“恻隐之心”仅仅视为一种“同情”、一种“怜悯”，而且它还必然表现出一种相应的“关爱”“关心”。这种关爱、关心表现出强烈的责任感：正像我对自己身体的“痛痒”负“责任”（当下去挠、去搔这个痛痒）一样，当我“体验”到天地万物这个“大身体”的痛痒时，我对这个“大身体”的“痛痒”便负有不可推卸的“责任”。这个“知”痛“知”痒乃是身体的感觉，所以是不学而能的，不虑而知的，所以，“大人”之“能”以天地万物为一体，能负起天下一家、万物一体之宇宙论向度之责任，亦不过是良知、良能而已，亦不过是出于一体不容已之情而已。这里没有造作忸怩（谁在搔痒之前还要造作忸怩一番呢），没有算计把捉，良知当下流行、当下反应。
阳明论述一体之仁的文本每每提及一个“能”字，此“能”字的确是一个吃紧的字，不可作寻常字漫忽而过。在这里，“能”不仅是一个“体知”的范畴，而且还是一个“先天”的范畴（良能）。下面是《大学问》中著名的段落，让我们扣紧这个“能”字进一步揭示王阳明一体之仁思想之中的“体知”之意蕴：
这里出现的几个“见”字，显然不是中性的看见、观察，诸如看见天在下雨，看见物体甲在物体乙的推动下作位移运动等，而是与道德情感（恻隐之心）紧密联系在一起的“见”，是“一体之见”“良知之见”[122]。这种“见”由于是“体知”的，所以“能”当下与出于恻隐之心的关爱、关心活动联系在一起，就像我见到尘沙扑面而来会本能地闭上眼睛一样，我“见到”孺子匍匐入井之际，会当下起恻隐、当下会援手以救。“见”本身就构成了关爱、关心行动的一个自然环节，因而必与道德性的行动联系在一起[123]。“见……而必有……”之“必有”及“实与之为一体”之“实”，均蕴含“能”“真能”的意思。在这里“知道”既是“能够”，也是“投身于其中”，也是“对之负责”。还是王阳明本人的表达最为明了与简洁：“盖‘知天’之‘知’，如‘知州’‘知县’之‘知’，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。”[124]如此，“知天”则宇宙内之事皆己事也，这和陆子“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的说法是完全一致的。狄百瑞把这种精神称为“大人责任感的宇宙向度”，亦很贴切。[125]
在西方哲学中责任意识往往与自由意识联系在一起：因为主体是自由的，所以就必须为自己的行动负责。然而在王阳明为代表的宋明儒这里，责任却是与一体之仁联系在一起：责任感乃是出于“一体不容已之情”。“知”天、“知”万物一体则必然要负起万物一体的责任。仁者与万物浑然一体，仁者必因此而承当起一体之责。对此，王阳明的弟子聂双江有精辟的阐发：
孟子“万物皆备于我”在王阳明及其后学这里被诠释为万物皆“责备”于我，可谓仁重而道远！“宇宙的向度”规模不可谓不大，但入手却就在己身。“万物一体”毕竟是在每一个“体之于身”的“个体”修身过程之中得到“体现”的。儒学的恻隐之心、不忍之情在根本上就不是一种抽象的道德说教，而是“体之于身的一种自然涌现的感情”[127]。由亲亲、仁民、爱物不断地推出去，亲亲便自然涉及家族这一中国传统社会的基本单位。
四、宗族谱系
中国传统社会是家族社会。社会价值最终都要在家族中得到落实。儒家的“孝”本位的伦理与这种家族社会结构是相对应的。作为一体之仁这一王阳明思想的基本精神也必然会在家族网络之中得到体现。这一点集中反映在王阳明所撰写的几个家族谱系的序文之中。
宗谱的功能使“明千万人本于一人”（此乃人人皆明之“实然”），由此而“同敦一本之亲”，“千万人之心当以一人之心为心”（此乃人人当行之“应然”）。宗谱的功能不仅仅在于家族成员之间恩爱流凑，亦构成乡村自治中的一个重要环节，它集伦常（上下有序、大小相维）、教育（愚而无能也，才者教之）乃至社会救济（少者贫而无归也，富者收之）于一身。
近年来刚发现的王阳明文本“陈氏大成宗谱序”对此一体之仁的精神发挥得更是淋漓尽致：
从祖宗（一族之大父母）看，一族人皆其子孙，血脉相连，一体相亲。在祖宗的怀抱之中，一宗子孙无不是自己心头上的“肉”，一族人成了一个“大身体”。于是，祖先崇拜的背后自然流露而出的是同宗之人之间的“一体”相连之亲情，由此一体不容已之情而超越个体的亲疏、远近、贫富、贵贱、智愚、贤不肖等具体的社会性等级之别。每一个宗族成员的责任便是维系这个一体之仁，让其周流不息，遍润无方，最终通过具体的践行而取消因后天造成的种种欠缺。这样才能“上无愧于祖宗，次无愧于大家”，这里所透露出的共同体精神与乡约之中的患难相恤、德业相劝的精神是完全一致的。
实际上，如依文中所说的“使族人各自其身，推及于其父；自其父，推及于其祖；自其祖，推及于其曾祖；自曾祖，推及于其高祖；又自高祖，而推及于无穷”的话，则必超越家族的界限而达到乡社，必超越乡社的界限而达到国家，必超越国家的界限而达到天下，必超越人类的界限而达到天地万物。最终，天地成了大父母，在天地这个大父母的怀抱之中，众生皆成了一体的“同胞”，成了天地这个大父母心头上的“肉”了。只有成全这个一体之仁，只有赞天地之化育，人才能无愧于天地这个大祖宗。这样儒家的“孝”文化最终与“仁”文化合流了，成了一种宇宙的宗族主义。
这一点，张载的《西铭》早已点出，王阳明在这里进一步申发此义，而后来的理学家对此精义一直有所发明。其中清儒李光地的一番话语颇能透显这种精神，值得援引以与上面王阳明的文本合参：
“天地祖宗”不是超离的“实体”，而是“自吾身推而上的”；“天下民物”也不是悬空的“物事”，而是“自吾身推而广的”。也就是说，“天地祖宗”“天下民物”都是在“吾身”推广过程之中与我发生关联的，吾身即仁身-仁心，吾身之推广即仁身-仁心之推广。其推广之极致便是天地一家、万物一体。这样，由家庭成员、宗族成员之间的亲亲开始，必然进一步推展为社会的亲民，由此一体之仁心，必有一体之仁政。
五、政治向度
儒学修身、齐家、治国、平天下这种家国一体的“伦理本位”思想[131]，使得家族与国家的界限并不明确。家庭与宗族成员之间的“私人”关系同时也具有强烈的政治性，“以孝治国”即是这种即家族即国家、即伦理即政治现象的应有之义。《论语·为政》孔子对“子奚不为政”的回答就是最好的例证：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
不过王阳明与其他众多的理学家一样，都一度是为任一方的政府官员。因而在其施政的理念与举措之中，必然有其具体的社会性、政治性面向。万物一体之仁在社会中的落实必成为一施政的宗旨，这也是宋明儒家的共同关怀。大程子将“视民如伤”四字写在公衙的桌上以自警，湛甘泉在献给皇帝的百卷本的《格物通》中几乎卷卷讲到一体之仁。与朱子不同，王阳明的政治生涯占了他一生的很大一部分。在他的传世著述中，公移与奏疏也占了相当大的比重。其中一体之仁政的论说亦可谓比比皆是。
王阳明以《大学》古本为据将朱子的《大学》权威版本之中的“新民”改成“亲民”，实际上与他的一体之仁政思想是紧密联系在一起的。
“明明德”是体，“亲民”是用。体用不二，明明德必亲民。如此，有致良知之教必有亲民之政。“视民如子”在王阳明的论说中至少有两层含义。一是要像对待自己的骨肉一样养护民，视民之疾苦为己之疾苦，视民之饥渴为己之饥渴。清代鸿儒陈宏谋对王阳明的这一政治论说有一点评：“阳明先生告谕，动之以天良，剖之以情理。而后晓之以利害，看得士民如家人子弟，推心置腹，期勉备至。民各有心，宜其所至感动也。”[139]确实，“他的奏疏文字，没有一篇不说到民生疾苦，没有一篇不说到安定民生，这都是本乎他关心民瘼‘视民如伤’的真诚恻怛而情不容已地发出来的呼声”[140]。“视民如子”的另一个含义是像对待自己的子女一样负起教化的责任。王阳明非常重视教育问题，他相信“天下无不可化之人”[141]，每到一处必以兴社学为己任。“看得教民成俗，莫先于学。然须诚爱恻怛，实有视民如子之心，乃能涵育熏陶，委曲开导，使之感发兴起”[142]。这也正是阳明坚持要恢复古本《大学》“在亲民”的理由所在，因为在阳明看来说“亲”民便是“兼教、养意”，而只说“新”民便觉偏向“教”之一边了。
由不忍人之心而有不忍人之政乃儒家政治论说之“主题”，是儒家治道之“骨干”。而由“一体之仁”来描述这一骨干，亦是儒学的一贯家法。清儒李来章对此有一“总结性”的表述值得一引：“臣谓古之言治道者亦多端矣。论其要旨，不过使上下之间远迩之地精神贯注、血脉周流如一人之身。虽有皮肤骨髓五官百骸之殊，而一呼一吸通体皆灵。诚使心膂相依，指臂相维，不躯而疾，不督而力，虽以之赴汤蹈火亦无不可……”[143]
王阳明从政治上申发一体的仁政自然属于这个传统的一部分。但由于他本人长期参与现实的政治过程，亦拥有相当的权力去落实自己的一体的仁政观念，所以他的仁民观拥有一种动态的社会政治意蕴（dynamic sociopolitica limplication），一体之仁的观念在落实的过程中，必须遵循亲亲-仁民-爱物这一自然情感在社会关系诸如家庭、社会及世界、宇宙之中的次第性而展开。
沟口雄三在论及阳明学产生的社会背景时曾指出，“明代中叶从地方官直接村落的教化、维持秩序逐渐转变为委托村落的有力者进行管理，或者由村民自治。阳明学是与这一转变期的课题相呼应，在批判朱子学的过程中形成的思想。他首先热烈地宣扬众人皆圣人，众人具备道德本性（孝悌秩序），众人发挥‘万物一体之仁’，就可以参加村落共同体的秩序。王阳明还热心地推动制订乡约、有组织地实践的运动”。又说，“儒教在明代中叶由士大夫官僚的道德修养之学逐渐转变为庶民的道德实践之学，换言之，以这一时期为界限，儒教作为民众的儒教扩大到民众阶层当中。中国阳明学的第一个历史作用就是‘儒教的民众化’”。沟口雄三对王阳明的一体说的草根基础的勾勒有助于我们理解王阳明思想的总体的社会背景。[144]
六、天人相与
天人相与是汉儒的一个基本信念，无论是《白虎通》抑或是《春秋繁露》中，这种思想都有很详尽的阐发。实际上，《易传》之“近取诸身，远取诸物”一直是中国古代思维方式的一个基本特点，这与黄俊杰教授所说的“联系性思维方式”有关，依黄先生之研究，人身之小宇宙与天地大宇宙“声气互通”之联系在《黄帝内经素问》之《人副天数》（及《淮南子》之《精神训》）之中已经定下了基调。其中有三项基本内涵：一是宇宙间的事物都具有“同质性”（homogeneity），一气贯通，所以可以互相感应或类推。二是宇宙中部分与部分之间互渗互透、交互影响。三是宇宙中部分与全体之间也是交互渗透、影响的关系。[145]
因此，宇宙发生的一切事情都与人间有着千丝万缕的联系。也就是说，一切“自然现象”都是一个“索引”、一个“指引”，它总是指向它之外的领域。于是，“天灾”指向的是“人祸”，“天文”指示“人文”。而既然上天有好生之德，那么，这种种的“指引”最终都会显示出一个“仁”字，“天意”即“仁意”。这种思想一直贯穿于宋明理学之中。在论述王阳明万物一体的思想时，忽视这个环节是不妥当的。尽管它并不是王阳明思想的重点所在，但毕竟亦是其思想世界中有机之一环。王阳明关于天人相应的论说多见于奏疏等公文之中，也就是说多属于“政治性的论域”。自然性的灾害（旱灾、水灾、冰雹、地震等）在王阳明看来，并不有悖于万物一体之仁，亦无悖于天地好生之大德。恰恰相反，它亦构成天人一体相应的一个重要表征。《气候图序》一文最能体现这一思想：
天时与人事一体相应、相感，其旨趣则重在“人事”（政令与人为），让管理者（君臣）“兢惕”“收敛”。中国幅员辽阔，自然灾害现象频仍，天人相与思想成了士人批评朝政的一个有力资源。此相应、相感乃出于“上天仁爱”：
古人把“天灾”视为“人祸”，而不断对权力之运用“警戒修省”；今人则把本是“人祸”的东西说成是“天灾”，而肆无忌惮一味弄权，既欺人，更欺天！