引论：问题与方法
一、问题：回顾与展望
“万物一体”是王阳明思想乃至宋明理学的“基本精神”或者说是“共法”，此当为中外阳明学之共识。嵇文甫先生指出，“万物一体”是阳明学一个主要问题，也是王学的一种“主要精神”[1]；钱穆先生认为，宋儒之间虽意见分岐，不相统一，但“万物一体”则是“全体一致的见解”[2]；牟宗三先生在《王阳明致良知教》一书中亦曾点出人物同体是宋明儒者之通义。日本学者岛田虔次则断定，在中国思想史上，万物一体的思想的第一个高峰发生在程明道那里，而第二个高峰，则见于王阳明的思想之中[3]。而在英语世界推动阳明学甚力的陈荣捷院生更是直陈：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子、陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”[4]
“万物一体”是王阳明思想的基本精神，这不只是现代阳明学界的共识，而且也是传统阳明后学、传统的理学家们的看法。以王阳明的弟子之中最具个性的二王（王龙溪、王心斋）为例，“独得”王阳明晚年“秘传”的王龙溪在绩溪诸生追谒请益王阳明致知格物宗旨之际，即回以“天地万物即分内事，方是一体之仁。不然只是独学，只成小家当”[5]。显然，在王龙溪的心目中，王学是“一体之学”；王心斋这位让王阳明一度心“动”的弟子，一旦服膺王阳明的良知教后，便自忖：“千载绝学，天启吾师倡之，可使天下有不闻此学乎？”遂制一蒲轮，标题其上曰：“天下一个，万物一体。”[6]显然，在王心斋心目之中，“万物一体”是其师王阳明所倡的千载绝学之所在。
在二王之外，罗念庵这位一生未与王阳明见面，却被钱德洪称为“登堂入室者”，甚至称王阳明万物一体说是“发千古之秘”：“夫万物一体之义自孔门仁字发之，至宋明道始为敷绎，其后《西铭》一篇程门极其称羡，自是止以文义视之。微先生，则孔门一脉几于绝矣。故尝以为先生一体之说虽谓之发千古之秘亦可也。”[7]清初醇儒孙奇逢在其《读十一子语录书后》“王文成”一条中劈头就点出王学的宗旨“所贵乎儒者通万物为一体，便要以天下为己任”[8]。这与二王、罗念庵的看法也是完全一致的。
“万物一体”是王阳明思想的基本精神，此亦不仅是王阳明弟子、王阳明后学的看法，实际上也是王阳明本人的看法。王阳明坚定自己的儒学信念始于他与湛甘泉的结盟，盟约之主题就是“一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”[9]。通篇阐发一体之仁的《大学问》，代表王阳明一生思想的高峰，被其最忠实的弟子钱德洪称为“师门教典”。该文开宗明义点出王学的宗旨：“大人者，以天地万物为一体者也。”显然，在王阳明本人的心目之中，“大学”即“大人之学”，即万物一体之学。从早年一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之指（旨）到晚年“只发《大学》万物同体之旨”，王阳明一生思想的旨趣昭然若揭。“阳明的‘万物一体’说，贯通他全部的思想。”[10]秦家懿教授此种断言当会为王阳明本人所首肯。
然而，令人匪夷所思的是，这样一个非常重要的问题在阳明学研究中并未得到应有的重视。近代以降，阳明学方面的论文可谓汗牛充栋，蔚然大观。然而仔细检索其论域，却又相当集中。思想方面的讨论多收紧在“心即理”“知行合一”“致良知”话题之内[11]。一般性的讨论王阳明思想的专著对此问题亦着墨甚少，不过，几部有分量的阳明学著作多会辟出或多或少的篇幅，阐发这个问题[12]。在其中，牟宗三与陈来两位先生的成果最具代表性。
牟宗三先生在其不惑之年推出的《王阳明致良知教》一书之第七章《对越上帝》中，以其特有的词汇对王阳明的万物一体观进行阐释与厘定。牟先生非常注重王阳明“你只在感应之几上看”那段著名的万物一体文本，通过对这段文本所作的反复、细致的分析，而将王阳明的万物一体论缕析为由感应之几而建立的客观的本体论原则（本体论的涵盖原则），此原则又复涵天地万物的存在原则（实现原则、实现原理）。王阳明由良知感应建立人物同体，由此感应之几，吾人才可以说“离却我的灵明，没有天地鬼神；离却天地鬼神，亦没有我的灵明”。此本体论的涵盖原则，实际上也蕴含着：天地万物之所以成为天地万物，则必须在此灵明之中才能如此、才能得到呈现，此谓“实现原则”。良知只是此一生机、此一实现原理。王阳明所说的天地万物与人“原只一体”“同此一气”及南镇花树与吾心同起同寂，都是就“浅显轻松”处指点出“实现原理”。而在此实现原理下面，牟先生又区别两个重要问题，一是亲亲而仁民，仁民而爱物之差等厚薄问题，一是人禽之辨问题。
关于厚薄问题，牟先生认为这是“良知上内在决定的当然之理”，不容绕出去，绕出去就成了“歧出的曲教”，“归于此，直成之而立教，便是停停当当的直教，便是无上了义，便能保住价值之源与人文”。在这里牟先生固然强烈地表现出“判教”的立场，但也同时点出了王阳明万物一体的儒家性格（“此孔孟教之所以平常而又独特者”）。
关于人禽之辨问题，尽管《传习录》并无明文交待，但由于是“儒家之通义”，且又关联人物同体，故牟先生亦给出必要的解释。他让我们注意这样一个现象，即宋明儒者在坚持万物同体这一实现原理的同时，又都严持人禽之辨：惟有人得五行之秀而最灵，能继天地之心以为己性，而且能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。草木禽兽则不能继天地之心以为己性，也不能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。“人极”遂由此而立。既然人与万物同以实现原理为本，则人能够继实现之理以为己性，则必当体天地之心以爱物惜物、赞天地之化育。这样王阳明万物一体即与“仁”联系在了一起：天地之心、生化之理，即是仁也。
《中庸》之“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”在宋明儒者的“人禽之辨”这里便得到了上下双向的厘清：“自天道说下来，则曰人能继天地之心以为己性。自人之性说上去，则人之知性尽性，以开拓变化，创生不已，即彰著天地之心之为实现之理、生化之理，亦即为仁也。”
“良知是造化的精灵……人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？”在牟先生看来，王阳明这一段话充分体现了“由致良知中披露感应之几而透涵盖原则与实现原则”，“儒者之学大端以契此为至上了义”。牟先生对王阳明万物一体观的分析至此戛然而止。何以体现此一体之实现原理为如此快乐，一体之仁与一体之乐的关系又是如何，牟先生似乎并不注重，此诚为一憾事。
陈来先生《有无之境：王阳明哲学的精神》一书，是20世纪阳明学研究之中的扛鼎之作。他把王阳明哲学的精神一言以蔽之曰“有无之境”，可谓画龙点睛。该书第九章“境界”专论此哲学精神，在“无我为本”一节，陈先生从“自得与无我”“敬畏与洒落”“不动与无累”三个方面揭示了王阳明思想境界之“无”的面向（心体流行无碍）。而其思想境界之“有”的一面则集中体现在“以天地万物为一体”，“与物同体”一节即阐发其中的内涵。
陈先生指出，王阳明与物同体思想的重点是在“博施济众”“仁民爱物”的“亲民”一面，因而更加凸显出“儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感”。其中所表现出的“急切的拯救心情”与其无我之境一起构成了“拯救与逍遥”之间的抉择格局：尽管“无的境界”与圣人之道并行不悖而自有其价值，作为一个儒者，他以天地万物为一体的本心之仁，使得他必须像孔子那样选择“在世”，他的终极境界必须是以此一体之仁为基础的“拯救”。不管逍遥之境对于他有多大的诱惑力，“有”（价值关怀）对于“无”仍有优先性。[13]
陈来先生在厘定王阳明“有无之境”的思想品格，强调以万物为一体是人的至仁境界之后，又接着指出：就本质而论，一方面心之本体原本是以万物为一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。这种一体不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，在存有状态上亦实然如此。[14]
不过，陈先生关注的重点是要“护教式”的辨明工作，他指出，与程朱派从理一分殊进路不同，王阳明心学则取“主观性”进路论证儒家的差等之爱的仁爱观。这两种进路底下都有一个共同的关怀：使“仁”与“义”取得一种平衡与调和。因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘关系的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对万物一体必须有另外一个原则来限制和补充，王阳明“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱的是与不是者。须爱的是方是爱的本体，方可谓之仁”正验证了这一点。也正是在这一点上儒家的一体之仁的精神体现了理想主义的儒家内在的具有的现实主义的性格，差等原则、厚薄原理使得儒家伦理不会走到“太高”的极端。
在一体之仁的儒家性格得到阐发的同时，他还结合答顾东桥、聂文蔚书的分析，阐发王阳明的“苦难”意识，以回应儒家“忽略”人的苦难和不幸之指责：孔子“吾非斯人之徒而谁与”、伊尹、孟子“一夫不被其泽、若己推而纳诸沟中”的宏愿，以及王阳明在“疾痛迫切”的忧患与“乐天自得”的适意之间所作的选择，皆表明在儒家的立场上，道德秩序本身不是终极目的，免于苦难与眼泪才是儒者的终极关怀。显然在陈来先生看来，将儒家本怀界定为漠视人世间苦难的“逍遥”境界，这一来自基督宗教学界的看法是偏颇的，而“乐感文化”这一广为流传的说法同样是成问题的：因为儒家的“精神境界与感性愉悦完全是不同层次的情态，而这在‘乐感’中不容易得到明确分疏”。他宁愿选择“无”这个“具有深刻哲理与生存意义”的范畴来指示儒学这种“无著”的境界。
由于陈来先生对王阳明一体之仁精神的阐发有浓厚的护教学色彩，因而他对王阳明思想所作的系统而又精微的分析，更注重从王阳明万物一体的内在理路、心灵逻辑入手，字里行间透露出登堂入室的自得之趣，妙语精义叠出，霁月风光屡现。不见宗庙之美、百官之富之揣摩者岂能企及！也使任何后继的研究者甚至产生“眼前有景道不得”之感慨。
然而“有无之境”尽管得点睛之妙用，但亦是一“险语”。显然，在界定王阳明的这一思想境界时，陈来先生在遣词造句方面是颇费思量甚至是颇为踌躇的，有时他将之概括为“以有为体，以无为用”，其中，“有”的境界不仅仅是道德境界，也包含天地境界（仁者以天地万物为一体），“无”虽具有超道德性，但不是宗教式的外在超越，毋宁是面对人的生存的基本情态提出的超然自由之境；有时他又认为在有无之境结构之中，有无之间的联结在一定程度上可以看作是内容（有）与形式（无）、本质与情态的统一。然而如果真的把“有与无”看作是“内容与形式”的联结，则不免与前面的表述有所抵牾，因为内容与形式是不可分的一个对子，没有无形式的内容，也没有无内容的形式。前述的“拯救”（有）与“逍遥”（无）之间的抉择便无从谈起。不过，陈来先生最终还是坚持，这个有无合一之境才是儒学从孔子到王阳明的终极境界，价值关怀与超越苦恼是儒家精神境界的一体两面。
陈来先生的踌躇实际上也反映了界定儒学忧、乐（有、无）意识之困难：忧就是忧，乐就是乐，此为两种相反之情态。何以在儒家的精神境界之中，忧、乐交融成一种情态？何以圣人之心境会“虽当忧劳，未尝不安静，其在安静，亦有至忧”呢？一言以蔽之，一体仁心的价值关切与儒家源远流长的“吾与点也”“孔颜乐处”之间的关系如何，仍然还是一个有待深入思考的问题。
不啻如此，万物一体境界内部还存在着“牺牲结构”问题，天地万物一体相关，然而任何一个生命个体要保持自身的存在，就不得不以某种程度、某种范围的其他生命个体的牺牲为代价。力倡一体之仁的宋明儒学何以不像佛学一样采取戒杀的立场？“君子远庖厨”“以羊易牛”是否是“眼不见为净”或只求耳根清静的逃避策略？换言之，在儒家万物一体的本怀之中所运作的生命伦理的基本原则是什么？显然这些问题尚需要进一步的学理上的阐发与辨析。
牺牲结构的问题实际上尚牵涉到一个更大的论域，这个论域相当于基督宗教神义论（the odicy）领域。尽管在儒学信仰之中并不存在一个全能、全知、至善的上帝，因而也不存在严格意义上的神义论问题的挑战[15]，但在宋明儒万物一体的论说之中，上天有好生之大德（天地生物之心），天地万物皆得此心以为己心。那么，“恶”的问题便显得突兀起来：自然灾害、社会浩劫、个人罪孽何以产生？换言之，如何从一体之仁的背景下，解释人类生命所遭遇到种种苦难问题？这与从上帝的角度如何解释人世间的罪恶问题（神义论问题）确实具有某种同构性。
另外，万物一体有复杂的内涵，无论牟宗三先生所说的涵盖原则、实现原则还是陈来先生所谓的境界之应然、心体之本然与存有之实然，以及杨国荣先生所概括的“天人之际、人我之间”，都说明万物一体固然是一种高明的精神境界，但又牵涉非常复杂的面向。这些复杂的面向究竟如何厘定，它们之间的关系又是如何，均还需要进一步的考量。
基于以上的“回顾”与“问题意识”，本论著拟对王阳明的万物一体观，从“身-体”的立场，就其牵涉到的“一体”的“仁”与“乐”问题进行专题的研究。自然，在交待我的研究方法之前，我必须对书名（《王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看》）中那个奇怪的表达式（身-体）交代一下。
“身体”就词性而言，有两个含义：一个是动词，即身体力行意义上的“身体”，王阳明有时用“体之于身”“以身体之”来表示[16]。另一个是名词，即“身之体”的意思。题名“身-体”中的“—”一个用意即在于突出王阳明“身体”观中的这种“体之于身”与“身之体”的交互性。
“万物一体”之“一体”并不是悬空的“命题”，亦不只是“意识”营造的“境界”（固然，万物一体之仁在人的心体那里得到彻底的朗现与自觉），而是在“身之体”得到“体现”（“体会”“体认”），在“身体力行”之中得到“证成”（“体证”）的。
“身体力行”之所“体”、所“行”即“万物一体”之“一体”，两者是“能所”相关之两极。即名词即动词、即存在即活动、即本体即功夫，这也是“身-体”的表达式的应有之义。
身有所体，才是“身体”。不然就是“躯壳”“行尸走肉”甚或尸体。身之所以能有所体、身之所以能“体现”一体之仁，在根本上即是因为“身之体”的“身”，不单单是现代个体意义上的“身躯”（“躯壳”），这个“身躯”是“嵌在”万物一体这个“大体”（“整体”）之中的，是“一体”的一个“单位”“环节”。在此意义上，宇宙生命一体大身之生机流畅在人之“身之体”这里得到“体现”，乃是一种“自觉”。
这大致就是“身-体”这个表达式所要表达的基本意蕴。不用说，这几乎牵涉到王阳明思想主要面向：“身之体”为何与万物是“一体”？此为儒学本体论问题；万物一体又是如何得到“体现”的？此儒学功夫论问题；动植飞潜，休戚相关、同振共鸣，此儒学“一体之仁”论；鸢飞鱼跃，生机盎然，此儒学“一体之乐”论；而“身躯”与“一体”有隔，麻木不仁，“身-体”沦为“躯壳”，甚至“一体相残”，此儒家式之“神义论”。因此，从“身-体”的立场对王阳明万物一体观的揭示必然要围绕几个关键词来展开：一体之仁、一体之乐及相应的通达功夫（体知），“身-体”观的探讨与“一体”观便成了车之两轮、鸟之两翼而密不可分。
为了避免不必要的误会与争执，这里有必要指出，从“身-体”的立场领会王阳明“一体”观的精义，决不是要消解王阳明的“心学”立场，更不是要把“心”化约到生理、作为机器的身体这个面向上，恰恰相反，透过“身-体”之维既可以更贴切地把握王阳明身心一如的思想本色，对其“心”又有更加本源、更加深入的理解。
其实，在现代学术中，徐复观先生很早就敏锐地指出，中国“心”文化是“形而中学”，而不是“形而上学”[17]。近几年来，中国思想的这种“形而中”面向逐渐得到了显题研究。
哈佛大学杜维明教授从20世纪80年代就开出“儒家体知传统”这一论域，他从比较宗教学的立场上断言，身体在儒家思想里面确有“崇高的地位”。杜先生从儒家生命智慧的体知性入手，揭示了儒家的不忍之情是体之于身的自然涌现的情感，儒家“心的实感”是通过身的觉情而体现，儒家之德性之知必须有“体之于身的实践意义”。他还专门指出王阳明知行合一论实质上蕴含着体知是一种“即了解即转化的行为”（knowing asatrans for mative act）。[18]
台湾清华大学杨儒宾教授则在20世纪90年代推出《儒家身体观》，该书详细揭示了儒家意识身体-形躯身体-自然气化的身体-社会身体这一“四体一体”的身体观，作者认为儒家四体一体的身体观显示出儒家生命智慧身心一如、天人合一、内外相续的“存在连续性”特色。全书对孟子“践形观”之阐发更是体现出作者对儒家工夫论、成德论所牵涉到的身体面向把握之精细。作者运用他对儒家身体观的洞见，进一步阐发王阳明“良知说”之中的身体性因素，并指出良知如得其正，则“任何的身体展现都是良知的流行，道德意识绝不仅止于意识层而已，它是身体架构与道德意识互相渗透、泯不可分的连续之全体展现”[19]。此种“即身心互渗以言心（身）”进路，在笔者看来更切近儒家生命智慧的本相，对于王阳明“知行合一”“致良知”等要义更能作贴切的领会。
台湾大学黄俊杰教授认为采取“即身心互渗以言心”之研究进路，从“作为思维方法的身体”“作为精神修养之呈现的身体”与“作为政治权力展现场所的身体”，显示出中国思想史中的“新视野”，具有“可观的发展潜力”[20]。黄先生本人则独辟蹊径，对中国古代思想中的“身体政治论”、儒家政治论与工夫论中的“身体隐喻思维”进行了开拓性研究。[21]
显然在此“新视野”下，从“身-体”的立场阐释王阳明的万物一体观并不是一种“过度的诠释”（overinterpretation），而是贴近王阳明心学的实事，挖掘其文本中显豁与未曾显豁但却隐含着的“身-体”资源。不然，撇离“身-体”这一向度，对王阳明“心”学的阐释就是不充分的，是“不足的诠释”（underinterpretation）。
全书共分六部分。引论（问题与方法）部分从方法论上对本论著的讨论方式加以界定。第一章《“一体”与“仁”》在勾勒出理学一体之仁的意义谱系的基础上，从六个方面详尽阐发王阳明有关一体之仁的论说，并厘定出这一论说的儒家品格。第二章《恶与牺牲结构》重在揭示阳明一体论说中的内在紧张，阐明某种儒家式的神义论。第三章《“一体”与“乐”》在追溯儒家“乐”的渊源之后，描述了王阳明的“乐”的本质与“乐”的类型学，并就一体的“仁”与“乐”的“定性”问题及相关的“责难”加以辨析。第四章《语式与根喻》则旨在反思王阳明一体论说所使用三个关键动词及隐喻机制，以期管窥儒家生命智慧能近取譬之风格。结论《人在宇宙中的地位》部分对王阳明的一体的仁与乐思想所涉及人性的理解进行总体的评估。