第二章 中国古代伦理学的身体性
一、“敬身为大”
适如笔者前文所述，与西方基于意识的哲学不同，中国古代哲学乃为一种“根身的现象学”。实际上，这种“根身的现象学”一身两体地展幅为两个方面：一方面，其从身体出发构筑出宇宙图式，另一方面，与此同时，其又从身体出发为我们推衍出社会伦理。无独有偶，溯其源流，二者都异流同源地胼胝于“其命惟新”的“周道”的发明和发现，如果说前者主要是渊源自中国古老的《周易》的话，那么后者则主要是以“郁郁乎文哉”的古老的“周礼”为其发端。
以“理”训“礼”似乎业已成为中国古代礼家的一定之论。故《礼记·仲尼燕居》谓：“礼也者，理也”，《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易也”，《管子·心术》亦有“礼者，谓之有理”之言。其实，这里的“理”虽有“天之经，地之义”的涵义，然就其切近义而言，其与其说是物理之“理”，不如说是伦理之“理”。因此，一如《礼记》“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼》），以及孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）所述，中国古代的礼论当属中国古代原初意义上的伦理学理论，而追溯礼的起点也即追溯伦理的起点。
“礼主敬”。对于坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）的中国古人来说，作为社会伦理的礼始于之于他人的礼敬之中。“不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）正是在这种对他人视人如己、对他人相敬如宾的互主体性的礼敬中，使人猿揖别，使人得以从自然人向社会人生成，从而也使社会伦理破土而出真正成为可能。然而，在何以敬的问题上，我们不啻看到了古人为我们推出的又一现象学式的还原：正如在宇宙论里古人经由该还原坚持“即身而道在”（王夫之《尚书引义四》），即对天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身体的尊崇中一样，在伦理学中古人亦经由该还原强调“敬身为大”（《礼记·哀公问》），即对他人的礼敬首先就植基于之于人自身身体的礼敬之中。
此即《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），也即孔子所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸十三章》），以及孟子所谓的“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）等论述中为我们所喻示的东西。因此，与中国古代的宇宙论别无二致的是，在中国古代的伦理学里我们亦看到了一场回到身体这一中国式的“哥白尼式的革命”。在中国古人看来，一如孟子将“反身而诚”与“强恕而行”二者加以相提并举为我们所揭示的那样，对伦理学金规则“恕道”的推进，恰恰就“出乎尔，反乎尔”地体现在之于我自身身体的回归之中。故在中国古代伦理学里，“以身训礼”“身礼合一”业已成为学人的不易之论。所谓“礼，身之干也”（《左传·成公十三年》），所谓“礼也者，犹体也”（《礼记·玉藻》），所谓“礼以庇身”（《左传·成公十五年》），所谓“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），这些古代礼论中的俯拾皆是的论述无一不为其符征。
而身体之所以被古人视为伦理学的阿基米德点，其故端在于，正如古人宇宙论里的身体是一经由“以生训身”的天人合一的身体，宇宙万物被视为我身体生命的显发的器用一样，古人伦理学里的身体亦是一经由“以生训身”的人我合一的身体，天下众生被视为我身体生命的扩充和延伸。惟其如此，我们才能理解何以《论语》谓“四海之内皆兄弟也”，《礼运》云“以中国为一人”，张载言“民吾同胞”，王阳明称“间形骸而分尔我者，小人矣”，王夫之曰“君子视天下犹吾耳目手足尔”。惟其如此，我们才能理解何以古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生。故见孺子入井，则有物伤其类的痛之切和痛之深之“恻隐”；闻生灵荼炭，则必“视民如伤”而不容自已地以匍匐救之为己任。而这种所谓的“一体之仁”，按照王阳明的说法，并非所谓“意之”的结果，实乃根于我生命中的非由外烁的“自然灵昭不昧”的所谓“天命之性”。
一旦他人被视为我身体生命的体现，那么这就同时意味着为他的社会伦理则必然被视为我自身身体生命的发用。故在古人心目中，人的身体及其器官业已被赋予了伦理的内容，而以一种“即器显道”的方式成为人的道德品行的象征。此即《国语》所谓的“夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也”（《国语·周语》）之说，也即明儒刘宗周所谓的“体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名”（《明儒学案卷六十二·蕺山学案》）之论。至于孟子的以“四体”喻“四端”，大程的由“切脉”来“体仁”，则更是作为古人身体伦理学的经典隐喻，被士人诵之以口烂熟于心而传颂至今。
这样，在中国古代哲学里，其不仅把身体视为宇宙之天道的同义语，而且亦天人合一地把身体视为与社会之人道完全齐一的东西。这种身道合一的思想发轫于周易和周礼，中经玄学、佛学、理学的历史的冲击和洗礼，最终又究不可掩地重新展露和发皇于明清之际。其中，作为王学左翼的“泰州学派”对之发明尤为反复详尽。基于对业已沦入“蹈空”的危机中的宋明心性之学的反思，罗汝芳力辟前人“只思于孔颜乐处竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落”（《语录》），憬然有悟于“方信大道只在此身”（同上）。王艮则宣称：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”（《语录卷一》）。在他看来，正是从这种至尊的“道身”出发，才使儒家的“天下有道以道徇身，天下无道以身徇道”之旨得以真正的揭明。换言之，对于王艮来说，真正的道不是把人的身体当作其手段而是视为其终极目的，故所谓的“安身立本”“明哲保身”当属人生处世的第一要义。而他所谓“出必为帝者师，处必为天下万世师”这一掷地有声的誓语，与其说是出自一种妄自尊大的书生意气，不如说恰恰源于当其厕身于与道齐一的至尊之身时，所默会到的极神而圣、无可抗拒的道德意志。
因此，在中国古代哲学中，这种与道齐一、包罗宏富的身体不仅成为存在主义意义上的绝对的“此在”，同时也无疑已成为康德意义上的“至善”的别称。故古人的“尽善”最终被落实到“敬身”，对身膜拜者有之，顶礼者有之，所谓“不亏其体，不辱其身”，所谓“既明且哲，以保其身”，所谓“尊身”“贵身”“正身”“守身”“洁身”“致身”等，适足形容之。而孟子所谓的“达则兼善天下，穷则独善其身”，与其说是退而求其次地降尊纡贵于身，不如说是以一种反求诸其身的方式向世人明确昭告：天地之间身为贵，无论穷达身体都是我立命之所，都是我唯一不可让渡不可予夺的至尊，都是我人生最终的坚如磐石的信靠和依凭。
若加以分析，古人对身体之敬主要体现为以下几个方面。
其一，这种敬身首先表现为古人对身体生养之敬。“礼者，养也”（《荀子·礼论》），“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》），诚如古人所说，古人敬身的身体伦理始于对血肉形身的生养之中，正是后者为身体奠定了其坚实的存在基础，使身体生命成为现实的可能。故《诗经》云“食之饮之，君之宗之”（《笃公刘》），《周易》谓“需者饮食之道也”（《序卦传》），孟子曰“养移体”（《孟子·尽心上》），孔子亦有所谓“食不厌精，脍不厌细”的美食家的美称，至于道家则更是以所谓的“养生之道”于世闻名。因此，虽有“饿死事极小，失节事极大”这一理学名教对其历史的反动，但该“养生伦理”始终在中国历史上有其不可撼动的地位。从王艮对“饿死结缨”“困于贫而冻馁其身”“有失尊身”的激烈的抨击，李贽关于“穿衣吃饭即是人伦物理”的直露的声明，一直到绵永至今和让世人叹为观止的中国饮食文化和养生之术，都无一不为我们活现出这一中国特有的伦理精神。
其二，这种敬身其次表现为古人对身体存亡之敬。王夫之曰：“‘形色，天性也’，故身体发肤不敢毁损，毁则灭性以戕天矣”（《思问录》）。正是缘于这一坚持非可我得私而是“天地之委形”的“天赋身体”的理论，才导致了古人的一种存在主义式的“原始焦虑”的产生，而对人身体生死存亡的无比地敬畏慎重，才使古人坚持“生，事之以礼；死，葬之以礼”，而把身体的“善始善终”视为礼的最重要的内容。故古人不仅要求生者“惜命如金”，提出“不立危崖”，主张“道而不径”，反对“暴虎冯河”，鼓倡“父母全而生之，子全而归之”的所谓“全体”之说，而且反对“靡不有初，鲜克有终”，要求对于死者亦“事死如事生，事亡如事存”，力主“慎终”“厚葬”和“久丧”，而把“朝死而夕忘”视为对其生命的大不敬。这一切，恰与佛学所谓的“臭皮囊”、基督教神学所谓的“罪恶的渊薮”、旧唯物主义所谓的“一架机器”，以及由此而形成的种种漠视生死的学说天悬地隔、法门有别。
其三，这种敬身再次表现为古人对身体体貌之敬。对于古人来说，人的身体体貌不仅是“道与之貌，天与之形”，而且还独钟天地之灵秀地形具而神生、形具而心生。正是身体的这种形神兼备、身心一如的性质，使人的身体体貌已不再是一种徒有其表的物质躯壳和如同行尸走肉般的一堆血肉，而成为承载着生命极神圣意义和朗现着美的精神的贝尔所谓的“有意味的形式”，和康德所谓的“道德的象征”。这最终使中国古人所谓的“修身”之旨揭橥而出。易言之，原初意义上的古之“修身”，并非指后来意义上的唯心主义化的精神的修炼，而是荀子礼论中所谓的“美其身”，也即审美意义上的身体形貌仪表的修饰，和使身体臻至“文质彬彬”的艺术加工。缘乎此，才有了古礼对“君子之容”的无上强调，才有了古人所谓“摄威仪”、所谓“正衣冠”、所谓“色思温，貌思恭”、所谓“淑人君子，其仪一兮”、所谓“进退可度，周旋可则，容止可观”、所谓“形不正德不来”等诸如此类堪称人类最早的“美容”“矫形”理论。显而易见，《大学》把“修身”最终定位于所谓“正心”，其不仅与古之“修身”之旨相去甚远，而且作为一种“祛身体化”显然也背离了以身训礼这一中国古礼的制作初衷。
这种以身训礼的古礼也即以身训德的古之伦理。“德也者，得于身也”（《礼记·乡饮酒义》），中国古代伦理学之大异于西方伦理学，乃在于其不是“以身为殉”而是以身为重，乃在于其把西人置若罔闻的身体生命视为伦理的根本，坚持伦理乃为一种德身一如的生命伦理，恰同在宇宙论是其坚持世界乃为一种道身不二的生活世界。基于此，我们方可理解为什么在中国古代有所谓“德润身”“仁者寿”及“心广体胖”之说，我们也方可理解为什么古之所谓的“六艺”其实质乃为一种浑括身心的德育和体育完全合一的伦理学。换言之，古人之发明“六艺”，并非旨在训练人的明辨的心智和头脑，而是坚持体育即德育，通过一种所谓“身实学之，身实习之”的方式，以培养人的健全完美的身体为其鹄的。颜元说：“极神圣之善，始自充其固有之形骸”（颜元《存学编卷一》），此之谓也。