第二节 《庄子》文本及其思想研究

1．《庄子》的翻译、文本研究与庄子学派

葛瑞汉（A. C. Graham,1919—1991）的英译本《庄子》在西方影响较大。康思藤（Steve Coutinho）特地为2003年葛译版《庄子》写了一篇评论，总结了葛氏相关成就。葛瑞汉在《道家经典翻译的两条注释》一文中讨论了《庄子》翻译问题。他认为其时总体上缺少较好的《庄子》翻译，并指出了一些导致这种状况的原因。比如，大量的《庄子》文本在当时的研究水平下是无法理解的，翻译者们却认为必须做出某种翻译来。这样的材料非常多，以至于让译者们提前假定总存在一些不能表达、无法处理与无法解释的东西，诸如文化姿势（cultural gestures）、“神秘”体验、瑜伽实践（yogic practices）之类。另外，原文的风格是非连接、非连续的，常常采用格言的形式，而且在诗与散文之间突兀地变换着。翻译者却把它展现为连贯而内在一致的，结果造成了一种葛瑞汉所嘲笑的“漫笔模式”的风格。还有，翻译者没有以诗的形式去处理诗的文本，结果让这种诗性结构的手法变得模糊了；而且他们也没能辨别出作为引用与讨论的这种风格手法。葛瑞汉认为，因为注解、脱漏和位置移动，《庄子》的文本已遭到了更大的破坏，这迫使翻译者必须判断是否要舍弃某些材料，或把它当作残缺部分，或者，甚至把它移回其应当所属的地方。

葛瑞汉还在哲学思想的可译或不可译的层面上讨论了《庄子》翻译问题。他认为，站在哲学的立场上，不可能找到关键哲学用语的现代语言对等物。这是因为基本用语联结方式有重大不同。因为这些深刻的不同，基本用语变得不可译。换言之，没有那些能使早期中国哲学用语的最基本的联结可理解的词语与表达方式。而且可用的那些（与中国早期哲学用语的联结）不同的词语联结会误导读者作不合适的参照。出于此种考虑，他赞同华兹生（Burton Watson）的严格的术语一贯性（terminological consistency），即一种迫使读者放弃熟悉的假设，在有深刻差异之处开始重建的方法。

葛瑞汉在《〈庄子〉一书在多大程度上是庄子写的》一文中又对《庄子》做了仔细的文本分析。他对他自己所称的“混杂”（ragbag）章节做了分析、分类，并考究它们可能的来源或作者。葛瑞汉把散见在各章中的特征性的用法、表达方式的出现情况制成表格，加上详细的评论。他又比较了仔细选出来的习惯用语、语法单元、句型、哲学术语以及提到的一些人和话题。他重新安排了一个段落，认为这个段落才是《养生主》的导引部分，并给了详细的证明。他把自己称之为“无政府主义者”的篇章分为两个部分（8至11a，与28到31），把前者（8至11a）归于一个其称之为“原始主义者”（primitivst）的人，把后者（28至31）归为杨朱的后继者。他还讨论了其所谓“调和派”（syncretist），认为它们是黄老学派。

葛瑞汉对《庄子》翻译的理解及其文本分析影响巨大，但也有些不同的声音。林顺夫（Shuen-fu Lin）在《道的改变：葛瑞汉〈庄子·内篇〉翻译批评》一文中认为，葛瑞汉翻译的伟大成就我们必须承认，但《内篇》并不像他所认为的那样，是一系列不连贯的片段，而是包含了内在的逻辑与思想的展开，好似一支歌曲。此外，葛氏挪动一些篇章以复原《庄子》文本的尝试，林顺夫认为也缺乏很好的根据。而葛氏对什么是一般的文本及什么是中国古代的文本的理解也有问题。

何溪悟（Brian Hoffert）也在《早期庄学世系中“理性的”与“非理性的”辨别》一文中，批评了葛瑞汉对《庄子》一些篇章的作者与庄学发展的看法，而提出了不同的见解。葛瑞汉认为《内篇》是与庄子本人关系最为密切的材料，而现存的《庄子》一书是汉代学者根据一些与《内篇》思想和风格相似而程度参差不齐的材料掇编而成的。尽管如此，他又认为，大约在公元前二、三世纪左右确实存在一个庄子风格的思想与写作传统。不过，他根本上就否定庄子死后存在任何有组织的庄子学派。何溪悟认为，既然葛瑞汉否认真的有“庄子学派”存在，那么他把自己将近三分之一的翻译置之于“庄子学派选集”的标题下就让人觉得有些奇怪。更让人觉得惊奇的是，葛瑞汉认为第17篇到第22篇的几篇文章才是“庄子学派的核心材料”，因为在它们之中随处可见《内篇》的思想和短语。但他没有解释为什么在没有系统的传承以保存、延续庄子学说的情况下，仍然有如此大量的作品受到了庄子写作的深刻影响。然而，最让何氏感到惊讶的是，即使在这些最像庄子本人的六篇（17—22）著作中，葛瑞汉仍然认为存在着两种相互排斥的观点。一种是《秋水》“大人”（the great man）的“大方”（the great scope）观点，另一种是《知北游》的观点。前者把道理性化了，因其把“知”视为“无可置疑的善”（unquestional good）；后者把“道”非理性化了，因其“言道就充分说明其未能得道”，从而拒绝了所有的“知”。针对这些观点，何氏认为，葛瑞汉所谓两种互相排斥的观点其实不矛盾，都是对庄子核心思想的阐扬。只是强调的重点不同。这种本质相同而侧重不同的现象，正暗示了可能存在学派的传承。借用葛瑞汉的用语，“大方”的观点在时间上应该更接近于庄子，为庄子学派传承之第一代。《知北游》的观点晚于前者，则为第二代。显然，这些看法与葛瑞汉的观点针锋相对。

为什么何溪悟要批评葛瑞汉的观点呢？首先，他从用语、取喻与思想分析两方面指出，《秋水》中“大方”的观点是庄学固有的传统。从用语、取喻上来看，北海若云：“天下之水莫大于海。……此其过江河之流不可为量数。”何氏认为，这个隐喻等于在宣称他的学派要高于当时所有其他的思想之“流”。战国时代的传统，通常用创始者的名字称呼其学派。虽然我们很难知道是否确有一个“大方”学派存在，但是至少“大方”这个词一定是用来指称某一特定的学说，而《秋水》的作者认为它是其所传承的哲学核心。何氏指出，“大方”一词在《庄子》中还出现过三次，其学派的性质非常明显；而在其他战国文献中却极其少见。

何溪悟进一步认为，这个“大方”学派跟庄子联系在一起。以取喻为例，北海若的领域是“北海”，这让人联想到《逍遥游》中的“北冥”。考虑到《秋水》对话与鲲鹏的故事都是在论“大”，“北冥”又常被解释为“北海”。我们可以认为《秋水》的作者在暗示“大方”学派的宗主与大鹏一样来自同一传统。显然，这就是庄子本人。除此之外，何氏还举了一些取喻的例子，以说明《秋水》中的“大方”学派与庄子的联系。从思想分析上看，何氏将《齐物论》中自“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁”到“此之谓葆光”一节中“天府”“圆”“知止其所不知”看作所有庄子思想的核心要素，并认为它们与《秋水》的思想相呼应。

总之，何溪悟在作了详细的分析、比较之后认为，《秋水》中的对话不仅陈述了《内篇》的关键思想，而且对这些思想的进展做了高度系统化的考察。这说明《秋水》的作者仔细消化了庄子的学说。特别需要注意的是，他没有像《庄子》一书中的其他作者，如原始主义者（primitivsts）、杨朱派和调和主义者（syncretists）一样，在解释庄子思想时把它与当时的社会政治关注结合起来。这可能说明《秋水》的作者在时间上要比《庄子》书中其他多数作者更接近庄子。何氏还认为，如果没有一批学生保护庄子的作品，它们很可能早就消失了，因此有理由怀疑“大方”的传统代表了庄子（学派）世系的第一代。所以葛瑞汉坚决否认庄子死后没有真正的庄子学派的看法，极有可能是错误的。

何溪悟也批评了葛瑞汉认为《秋水》肯定“知”而《知北游》排斥“知”的看法。他认为，葛瑞汉称《秋水》对话主张“知是无可怀疑的善”时，没有考虑《秋水》实际上对“知”的态度有两种。《秋水》的作者反复强调了将“知”运用于特殊的事物（如它们的“大”“小”）上面是无效的，他真正赞同的是“知止其所不知”之“知”。这也是庄子的核心原则之一。正因为没有注意到“知”有两种不同的区分（即“大知”与“小知”），葛瑞汉因此误解了《知北游》对“知”的态度，其实《知北游》所拒绝的“知”乃是“小知”，而非所谓“大知”，因此，《知北游》与《秋水》的观点不仅不相互排斥，反而相辅相成，是庄子核心思想的一体两面。

不过，何溪悟认为《知北游》的看法应该略晚出于“大方”传统。首先，《知北游》开篇的第一个故事中引用了《道德经》的内容，而《道德经》对“大方”学派的影响却要小得多。何氏认为，虽然《道德经》可能在公元前300年左右已经流传起来（其时庄子的第一代继承者业已活跃），但是它直到约前三世纪中叶时才开始对更广泛的中国思想传统产生较大的影响。因此，若假定《道德经》的声名在战国文化精英中的逐渐显赫会反映在《庄子》引用的增加上面，则有理由认为《知北游》的材料比“大方”传统晚出。其次，《知北游》的故事中提到了“大人”，而“大人”是“大方”传统称呼圣人的用词。何氏认为，这是《知北游》晚出的最重要证据。

经过上述一些详细的说明之后，何溪悟总结道，《知北游》的立场与“大方”的传统（最接近庄子本人的传承）并非如葛瑞汉所认为的那样是互相排斥的，相反在本质上与庄子思想的核心要素相一致，只是二者强调的重点不同而已。与庄子思想高度一致的作品（尤其是“大方”的传统）的存在，这说明庄子思想在后来得到了系统的保存和发展。没有庄子学派的传承，这种情况就难以想象，因此葛瑞汉完全否认庄子死后仍存在庄子学派，这大概是不妥当的。从“大方”传统（《秋水》）与《知北游》的立场既内在一致，又有先后时间的不同来看，有理由认为，前者是庄学世系的第一代，后者是其第二代。

此外，康思藤的《庄子与中国早期哲学：含混（Vagueness）、转化与悖论》一书，是近年研究《庄子》思想主题的一部力作。该书共七章。第一章说明该书所使用的方法论、参考文献及关键术语（如含混）。第二章介绍庄子所处的语境，如司马迁的传记和相关的文学传统，宋国与楚国的政治与哲学环境，通过大陆学界研究成果的检讨来描述楚文化和哲学的特点，道家重要语汇，如自然、天、通等。第三章说明作者所处的语境，这主要是介绍在其翻译和诠释过程中交叉使用的诸理论，如现象学、分析哲学、符号学、诠释学、结构主义和后结构主义等，及它们在作者方法论中所处的地位。一般而言，他强调根据实际需要使用相应的理论，而不以某种理论作为方法。这三章都是为后四章的论述做铺垫的。第四章是在战国时期的思想史背景中，逐篇考察《庄子》各篇的主题和文本，最后聚焦于《齐物论》。该章主要通过文本分析来回应怀疑主义和相对主义的文本诠释。作者所专注的，不是将《庄子》置入那些被透彻定性的西方哲学论域中，而是去发掘其文本中的主题——事物边界的互相渗透和遮掩，以及思考而不是消除这种含混的价值。第五章介绍了庄子所回应的墨家关于明确（clarity）的思想。这一章以文本分析为主，并将其与西方哲学进行比较，从而将各个部分整合为一个整体，以阐明后期墨家经典的术语可与西方哲学相容。第六章又回到含混的概念，一方面检讨含混在西方哲学和语言学中的地位，一方面试图在老子的哲学语言中定位含混概念。通过连锁悖论（sorites paradox）和变化过程例证（如树苗变成树）的运用，康思藤揭示了将世界分类的概念的不确定性。如果认识到这种广泛流行的不确定性，那么对含混的描述就有足够的分量与围绕本质和意义展开的哲学话语进行比较。第七章考察了魏斯曼（Friedrich Waismann, 1896—1959）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）著作中关于意义不确定性的论述，然后以区分的不确定性（indeter minacy of distinctions）和模糊的边界事例（blurred borderline cases）作为阅读《齐物论》的框架。对康思藤而言，《庄子》不仅可以被诠释为后期墨家的回应者，而且可以为当前西方哲学思考中的不确定性问题提供思想资源。因为半影和边界事例问题既存在于战国时期，也存在于西方传统之中。在结论中，他将亚里士多德以来的一些预设，如矛盾律、排中律和实在论形上学，置于问题之中，并暗示了积极接纳含混的方向，而这种含混见于由雷斯彻（Nicholas Rescher）和普利斯特（Graham Priest）所发展的实用的东方逻辑中。

2．《庄子》与相对主义、怀疑主义及视角主义

英语世界《庄子》研究的一个焦点，是《庄子》与相对主义、怀疑主义及视角主义（perspectivism）的关系问题。一方面，相对主义、怀疑论在西方哲学中具有悠久的传统，在尼采之后视角主义的影响也日益增大；另一方面从这些角度分析、诠释《庄子》也能揭示其思想中颇为重要的一些内容。

其中，陈汉生（Chad Hansen）的观点较有影响，激起了学者们热烈的争论。他通过对《齐物论》的详细分析指出，庄子认为所有的言论方式、判断都出自特定的视角或视点（perspective），故由其特有的生活方式与视角来看，无论诸种言论、判断之间如何相互冲突，它们各自都是自然的、可能的。由此可以说：“每个系统都内在地自我证明其为合理的”，所以“没有任何一个是优越的或绝对的”。从另外一面而言，任何不同、甚至对立的言论方式和判断（其本质为独特的生活方式）都没有必要为自己辩护。与此相应，陈汉生认为庄子之“道”不是某些人所谓的绝对的形上实体，而是一种能指导人类行为的“言说”（discourse）；而且现实中有很多的“道”，它们往往不同，但不是像儒家或墨家所说的只有唯一正确之“道”。在此基础上，陈汉生认为庄子是相对主义者，更确切地说是“视角相对主义者”（perspectival relativist）。

赖蕴慧（Karyn Lynne Lai）在《〈庄子〉的哲学与哲学推理：处理多元性》一文中从另一个角度表达了与陈汉生相同的观点，但她强调的重点有所不同。她认为，《庄子》对知识追求与其他普遍性的判断所持的怀疑态度非常明显。与战国时代许多互相辩驳的学派相反，《庄子》似乎赞成视角的多元性（plurality of perspectives）。但其怀疑主义是否会导致相对主义，仍在争论之中。她认为，战国时代社会动荡，许多学派为救世提出了自己的主张，并且都认为自己的主张是最好的。因此他们不可避免地开始了争辩。与此局势相反，庄子认为这种相互否定的争论没有意义。他甚至进一步反对这些学派背后的普遍性主张，即认为只有自己的理论才是普遍的、客观的。庄子不仅看到了他们都是普遍主义者这一共同特征，而且指明了其普遍主义的核心原则：与现实或实在相应。一方面，他们认为判定某一学说优劣的原则是看其与现实或实在的相应程度。另一方面，他们皆以自己的学说与现实最为贴切。庄子则对此表示怀疑。首先，“道未始有封，言未始有常”，诸多学说对现实的描画、解释是真的与实际相应，还是强加于现实之上的呢？庄子怀疑这些争论，还有其他三个原因：（1）解决争论不能靠参考“事实”;（2）那种检验理论与实在相符的方法假定了一个稳定不变的实在的存在；（3）即便存在这样一个稳定不变的实在，又如何可能知道我们对其特征的概括不是独断的呢？

既然庄子怀疑、否定了判断言论优劣取决于其与现实的适合程度，并从根本上怀疑一个稳定不变的实在的存在，则可以说庄子关心的基本问题不是实在，而是实在之外评判言论的标准。《齐物论》里关于辩论是非的那一长段就是在讨论这个问题。结论很明白，庄子否认有可以普遍使用的、客观的判别和区分标准。儒家、墨家及名家之流的天真之处，正在于假定存在着这样一个客观标准。对庄子而言，标准的选择已受偏见左右；没有无偏见的、理想的观察者。换言之，每个观察者都有自己独特的视角。庄子应该如何处理这众多不同的视角呢？他的态度如何呢？

《庄子》书中举了很多独特的视角，如鹏与蜩、学鸠，井蛙、夏虫等。它们都因其自身及环境的限制不能理解与之不同的视角，如蜩、学鸠难以理解鹏高飞南冥，而鹏因其大也不可能注意细小的东西。庄子似乎暗示没有“无所从来的观点”（view from nowhere），没有观察者不带有其特定的视角。赖氏设想庄子会不会承认一个优越的观察者？这个观察者的立场是所有其他观察者都应该采取的？比如井蛙的例子。井蛙理想的位置应该是在井口，这样它既能看到井下，又能留意井外的开阔世界。但是这种推想是没有穷尽的，因为我们可以设想，它是否该站得更高更远一些？比如站在树枝上，甚至需要采用大鹏的视角呢？其实，在庄子看来，设想一个理想的观察者之所以成为问题，正在于我们仍然没有一套确定的标准以决定谁才具有优越的视角。赖氏又设想，我们能否把众多不同的视角综合起来解决这个问题呢？拿夏虫为例，我们或许能把可以四季存活的虫子的观点综合起来，组成一列全面的、贯彻四季的昆虫经验，然后告诉夏虫。但是，这种想法引发了更多困难：谁来做这种综合？夏虫能理解这个全面的经验吗？这套综合性的经验真的可能存在吗？

既然这些都是不可能的，那么庄子的态度是怎样的呢？庄子认为，所有的视角都不可避免地陷溺于其自身及环境之中，而努力使井蛙看到井外的东西，或使儒墨相互理解对方，都没有意义。换言之，这些视角全是“陷溺的视角”（lodged perspective），陷入自身所处的立场，并受其限制。既然如此，则更没有优越可言。

赖蕴慧认为，若庄子是正确的，则每个观察者或视角的诉求，从根本上来讲，是其自身的反映，而非对现实的表述。这种观点看上去似乎包含着相对主义者的弦外之音：若所有的观点本质上都沉陷在其自身的视角性参照框架（perspectival reference frames）之中，那么，评价他们的标准则必须来源于每个视角内部。然而，赖氏认为，庄子不仅仅停留在对知识的相对主义观点上。他并没有声称，从儒墨各有其视角来看，两者都是正确的，也没有同时肯定大鹏、学鸠的视角，而是在不同视角的相互冲突中，指出了它们各自的缺陷。换言之，庄子的旨趣不在于承认各种不同观点各自的合理性，而在于指出这些观点的不足，与其他观点相比，它们各自陷入了自身的局限之中。赖蕴慧进一步认为，庄子的智慧正在于使人们认识到任何特别的观点与理论最终来源于某个特定视角，因此都是有限的。庄子的哲学问题与智慧不在于探求知识、真理，而在于自我反思地发现个体知识论上的局限。

总之，赖氏认为，虽然庄子是怀疑主义者，但是他既没怀疑多元性（plurality），也没有怀疑来自某一特定视角的判断的有效性。他所怀疑的是与知识诉求相伴的对普遍性与客观性的认定。庄子最关注的不是某个特定视角、观点是否与真理或实在相应，而是通过知识论的自我反思指出个体观点的局限性。赖蕴慧认为这种强调个人认识局限性的智慧能增加我们对自身的了解，使我们怀有朝向和解的开放心态，在一个伦理多元、价值义务多元的日益全球化的世界里有重大的意义。

把庄子视为相对主义者的看法虽影响较大，但也有人对此持不同的意见。雷之朴（Thomas Radice）在《〈庄子〉中的明与全生》一文中就批评了陈汉生的观点，并提出了一些不同的说法。他认为陈汉生把庄子描绘成了一个极端的相对主义者，在庄子那里根本找不到道德的形上学基础。作为一种言说方式的“道”允许许多不同的“道”的存在，尽管儒墨都相信只有唯一正确的“道”，但陈汉生认为庄子视它们皆为平等的。雷之朴不同意这种观点，他指出陈汉生仅依据对《齐物论》的分析，而没注意到其他篇章中一些可以被解释为“非相对主义者”或“绝对主义者”（absolutist）倾向的材料。

雷之朴分析了“明”（clarity）及“全生”（survival）的概念。他引用了《齐物论》中自“夫言非吹也。言者有言”到“是亦一无穷，非亦一无穷也”一大段文字，这段文本表面上看起来似乎支持陈汉生的看法，但是需要注意到庄子在此引入了“道枢”的概念。庄子在此虽然把众多视角和价值判断都视为相对的，但是通过“明”的使用，可以认识到这些不同的视角、价值判断都源自一个更根本的统一，即所有对立、区别的根本统一。庄子认为，普通人忽视了所有差别的根本的统一，因此恒常执着于是非、美丑等的争辩与追求，而圣人把这些差别都融入“道枢”以“明”之。

雷之朴认为，庄子以昭文、师旷、惠子三人为例，说明执着于是非、好恶的区别将使道有所亏损。三人皆欲明其所好，结果以“坚白之昧终”。他们的儿子继续追求父亲的事业，结果也是“终身无成”。这些人以其特有的才能追求他们各自不同的爱好，“彼非所明而明之”，却没认识到“道”之中根本的统一。圣人与之相反，圣人由“明”而承认这种统一，因此不再做分别，也没有了特别的喜好。

在此基础上，雷之朴认为，庄子虽赞成某种相对主义，但他仍然相信有一种视角或视点（即圣人的视角）优于所有相互排斥的观点（如儒、墨两家的视角），即“莫若以明”之“明”，通过“明”而达到所有对立、差异的根本的统一。所以，从这个意义上看，庄子并不是陈汉生所谓的极端相对主义者。雷之朴认为《德充符》中申徒嘉与子产的故事就能充分说明此点。申徒嘉为兀者，与郑大夫子产同师于伯昏无人。子产以其执政身份居高自傲，耻与申徒嘉同行，强烈要求申徒嘉不要跟他同止同行。申徒嘉批评子产虽与之同适圣人门下久矣，本该“游于形骸之内”（游于道德），其实却仍执着于“形骸之外”。关于这则故事，雷之朴认为，按照传统的、纯粹的相对主义来看，申徒嘉没有理由批评子产，正如庄子批评儒墨那些相互对立的观点一样。归根到底，子产没有看到各种对立、差异（是非、好恶等价值判断）的根本的统一，没有真正得道。雷之朴认为，这则材料非常明显地表明庄子并非主张一种陈汉生所谓的极端相对主义，而认为具有一种优越的视角或观点。

除了认为有一种优越的视角（“明”，根本的统一）外，雷之朴认为庄子还强调了“全生”（survival）的价值。《人间世》中以不才得以保全壮大的栎社树，以及楚狂接舆对孔子的批评都说明庄子比较重视“全生”。《养生主》中庖丁的故事众所周知，我们应该注意到其所暗示的“全生”的教诲，因为在该篇一开始其实已经指明了全生的主题（“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”），庖丁的刀用了十几年，解牛数千头，而刃若新发于硎，其原因在于“以无厚入有间”而游刃有余地。雷之朴认为，如果我们把这个故事与其他地方讨论的“明”联系起来，那么这个故事就可以理解为不是在讲庖丁如何发现了正确行动之明，而是在说他（或他的刀）逃脱了人为的是非之分，因此他（或他的刀）得以保全。这种解释正与该篇全生的主题一致。与庖丁相似，庄子也希望游过儒、墨争论之间的空隙，但不是通过再添上一种新的是非理论，而是绕开（by-passing）所有传统道德，这就是“明”。通过“明”，圣人看到儒墨观点的统一。如此，就不会受到传统标准的裁决，从而可以全生，可以尽年，如同栎社树一样。所以，庄子在承认“明”及根本的统一的优越性的同时，也强调了全生的价值。

总而言之，雷之朴认为，从上述两点来看，庄子思想确有相对主义的成分，但不是极端的相对主义。极端的相对主义无法理解《庄子》中一些明显为非相对主义的材料（如申徒嘉批评子产等）。在庄子那里，圣人“明”的视角是优越的视角，由“明”而来的对立、差异的根本统一是更高的观点。此外，庄子也强调了由“明”而来的全生的价值。

3．《庄子》与神秘主义

《庄子》里有些说法看上去比较神秘，如“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”“心斋”“无听之以心，而听之以气”“圣人之息以踵，众人之息以喉”“坐忘”等等。这些说法可以作神秘主义的解释。英语世界就有些学者尝试从神秘主义的角度研究庄子。

罗浩（Harold D. Roth）在《〈庄子·齐物论〉中两种模式的神秘经验》一文中探索了庄子神秘主义维度。他认为，庄子有两种模式的神秘主义（bimodal mysticism），包括内向时刻和外向时刻（introvertive and entrovertive moments）。这些神秘经验是内在修养实践的结果。他认为，庄子的神秘实践很像现时流行的内在修养手册中的东西。庄子的内在世界神秘主义（intra-worldly mysticism）没有让读者拒绝，而让他们接受日常世界。罗氏仔细检查了被认为是道家宗教实践，尤其是内在修养传统的材料。能认定为庄子的内在修养的东西，可以在关于心斋和虚己的对话，“真人之息以踵”“坐忘”“离形去知”以及“大知”批评“小知”等材料中找到。庄子的神秘主义是对环境自然的开放与反应，是在与有差异存在的日常世界的联系中内在地体验“道”，而非与超自然的、超验的或形上的实体，或与静止的绝对（所谓“道”）的非理性的统一。庄子的怀疑主义也非教条，而是作为反对命题、概念僵化的方法。罗氏展示了庄子如何区分了“因是”与“为是”，并以此挑战人们局限在自我、自我的图式（schemas）和单一而有限的视角之上。其目的是在对道的平衡的全面的视角中获得“明”，这样人就可以“物来顺应”地生活在普通事物中。

普鸣（Michael J. Puett）在《无物能胜天：〈庄子〉中“神”的概念》一文中表达了与罗浩不同的观点。普鸣认为，庄子对“神”的能力的看法与《管子·内业》中自我修养的概念有根本差异。庄子否认通过“气”的修养可以获取能力，因为真正的“神人”压根不关心能力。我们可以从庄子对列子的讽刺看出，“神人”可以不通过精神修养实践而吊诡地（paradoxically）获得精神自由。庄子既非怀疑论者，也非相对主义者，而是一个把自由设定在接受天的秩序和人在世界中的位置的宇宙论者。

常见的观点认为惠施是一个逻辑学家，庄子是一神秘主义者，然而陈汉生通过对《秋水》文末庄子与惠子关于鱼之乐的辩论的细腻分析，证明了一个完全相反的观点：庄子其实是一个更高超的辩者，一个更清晰、更具分析性的知识论者，而惠子倒是一个神秘主义者。

陈汉生认为，从《庄子》中的一些材料（如第24篇）来看，庄子与惠子应该是一对有共同思想基础而又不尽相同的思想上的伴侣。从《天下》篇来看，我们甚至可以大胆推测，或许庄子的相对主义思想并非原创，而是来自惠子。既然他们是这样一对思想伴侣，我们应该有理由认为他们之间的讨论、辩论具有建设性，而非内容空乏浅薄。陈氏认为，《秋水》结尾处庄子与惠子的对话大家耳熟能详，然而这次著名的对话通常被看作是神秘主义者（庄子）与逻辑学家（惠子）之间一场失败的交流，其中庄子用诡辩回应了惠子严谨的逻辑推论。若我们认为庄子、惠子是一对有思想深度的建设性的伴侣，则这种看法实在值得怀疑。要想揭开这段有趣对话的真实意义，必须先抛弃成见，这是一个重要的前提。另外一个重要的前提，是葛瑞汉对这段对话的分析。葛瑞汉注意到，对话中的问句使用的是很少见的“安……”的形式（如“安知鱼之乐？”），而不是常见的“何以……”的句法（如“何以知……”）。他认为，这表明对话的立场是庄子哲学的主题之一：视角主义（perspectivalism）。换言之，对话的中心是视角。

上述两个基本点，是陈汉生分析的源头，接下来他仔细分析了这段寥寥数语的对话。庄子与惠子游于濠梁之上。庄子说：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子就问他：“子非鱼，安知鱼之乐？”惠子问庄子是怎么知道鱼之乐的。葛瑞汉认为此处惠子用的是“安知”，而非“何以知”，说明惠子在追问庄子是从哪个视角（perspective）知道鱼之乐的。众所周知，庄子认为不同的事物因其不同的视角会有不同的善恶、美丑等观点。于是，惠子站在相对主义的立场上希望庄子能给出一个合理的视角来，说明他是怎么知道鱼之乐的。然而，陈氏认为，这里我们要特别留意惠子自己有个推论：“子非鱼，安知鱼之乐？”换言之，惠子自己背后其实有一种主张，即如果要判断一物是否处于某种状态，正确的视角只能是此物自身。或者，只有自己才知道什么为美，什么为乐等等，而他物因非此物，故不能对鱼之乐作任何判断。

惠子在追问庄子怎么知道鱼之乐，要求庄子给出一个正确的视角之时，我们应该注意到庄子其实已经说出了其理由：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”庄子是从鱼的从容自得中推出了鱼之乐。然而，惠子的那种直接的、非推论的知的原则是他必须拒绝庄子的理由。因为只有直接的、直觉的了解“乐”才算“知乐”，而不能从外在的观察推出。换言之，只有鱼自己知道自己乐与不乐，其他人都是无法知道的；我们也不可从任何外在的推理而知道。陈汉生认为，到此已经出现两种对立的“知”的标准：一种是庄子的可推理的、间接的、第三人式的标准（the inferential indirect third-person standard），另一种是惠子的直接的、不能推理的、第一人式的标准（the direct, non-inferential, first-person standard）。

对于惠子的诘难，庄子回答道：“子非我，安知我不知鱼之乐？”传统的观点把庄子的回答看成诡辩，看作神秘主义者庄子对逻辑学家惠子逻辑的逃避。陈汉生认为，基于上面的分析，可以看到事实决非如此。庄子显然看到了惠子背后的那个原则，而且他似乎敏锐地发现了此原则可能导致的困难，因此，他用惠子的方式反问惠子，其实把讨论的中心从“安知”转到了手段、方式背后的原则上了。陈氏认为这是一种典型的哲学的“语义提升”（the‘semantic ascent'），把焦点转到“第二层”或元主张（second level or meta-claim）上。庄子现在通过反问设下一个巧妙的陷阱，引导惠子承认其直接的、不可推的、第一人的“知”的标准，并推出与此标准或前提相矛盾的结论，从而证明他的那个标准是有问题的。庄子企图使用归谬法。

面对庄子的挑战，惠子自信地说：“我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣。”然而这正是庄子期望的回答。惠子的回答完全顺着庄子的思路，落入了陷阱。他如此回答等于再次明白地承认了其直接的、不可推的、第一人的“知”的标准。然而他作了危险的推论。先来看第一句：“我非子，固不知子矣。”按惠子的“知”的标准，他自己当然清楚他不知庄子的“知”，然而在此惠子用了一个推论的方式表达此点，即从“我非子”推出“我不知子”。陈汉生认为，惠子的这种做法有违其“知”的原则。因为只有主体自身知道自己的状态，他人无从得知，而且“知”必须是直接的，推理也不可能知。所以，惠子在此直接说出他不知才符合其标准，而不能根据推理得出。尽管如此，问题也并不严重，因为毕竟结论都是“不知”（其实若严格按惠子的标准，则根本不能有推论的“不知”）。不过当他再次推论道：“子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣”时，陈氏认为问题就严重了。按照惠子“知”的标准或其内在视角（inner-perspective）的方法，他不能对自身以外的主体的内在状态作任何判断，也不能根据一些外在于彼主体的东西而推知其内在状态。任何一个“知”的主体所能做的，仅仅在于陈述其所知。因此，惠子不可能知道庄子知还是不知，更不能使用推论说明他知道庄子不知道鱼之乐。他一直这样做，就违背了其“知”的标准而陷入自相矛盾。到此惠子已落入了庄子的陷阱，庄子也用归谬法指出了问题之所在：惠子那个严格的直接的、不可推的、第一人的“知”的标准行不通。我们可以清楚地看到，惠子陷入了困境。他需要从他的原则做出推理以证明庄子之不知，然而这个原则又拒绝了所有的推论。

陈汉生认为，对话至此展现了实质性的意义。它绝非神秘主义者庄子与逻辑学家惠子之间的没有什么意义的语言游戏，而是在相对主义的基础上深入讨论“知”的标准问题或如何“知”的问题。庄子与惠子都承认不同视角有不同观念的相对主义。这种视角相对主义自然要求在“知”时应该有相应的、合理的视角。惠子一开始似乎坚持严格的、直接的、不可推的、第一人的“知”的标准，这是“知”的唯一正确的或可能的标准。但庄子没有采用这种唯一的、纯粹内在于主体的“知”的标准，而认为有两种“知”的途径。我知道自己快乐的知的方式与他人知道我快乐的方式不同，但两者皆为有效的知的途径。换言之，庄子既承认直接的、非可推的、第一人的知的标准，也承认间接的、可推的、第二人的标准。

惠子既想坚持自己的第一人的原则，又想推出庄子不知鱼之乐，结果必然地陷入自相矛盾之中。陈汉生认为，从惠子充满自信之情的回答可以看出他坚信自己认为庄子不知鱼之乐是正确的。换言之，他毫不怀疑自己知道庄子不知鱼之乐。从实质上说，他信任他在此所用的可推的、外在的、第三人的标准。所以，综合来看，惠子似乎对“知”的标准问题的关键并不清楚，在坚持绝对内在的第一人原则的同时，又自信地使用推知的外在原则，却丝毫不觉得有问题。惠子坚持两种相反的原则，一点也不像所谓的逻辑学家。相比之下，庄子倒敏锐得多，透彻得多。一开始即看到了更深的问题，并引导惠子走向自相矛盾。显然，庄子倒是一个更有分析性、更透彻、更一致的辩者。

经过陈氏的分析，对话到此实际上已经将核心问题表露无遗。从惠子这一方来看，一方面他主张直接的、非可推的、第一人的标准，另一方面他希望知道并陈述其他主体的内在状态，而且对自己能知他者这一点坚信无疑。庄子因此从两个方面把他引向了矛盾。其实，庄子是在告诉惠子若要坚持推论，认为自己能知他者，就必须放弃纯粹的第一人的标准，同时承认可推的第二人的标准。这样一切问题都消失了。所以，他最后说：“请循其本。子曰汝安知鱼乐之者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”庄子的意思是说，如若我们放弃了单一的、纯粹内在视角的“知”的标准，而承认外在、可推的知的原则（即承认有两种不同的知的途径），则其实我知道鱼之乐，而你也知道我知道鱼之乐。你所询问我的，并非追问我怎么知道鱼自身所感受到的快乐是什么样的（这只有鱼知道，或只能用内在视角的知的原则），而是追问我是怎样知道鱼是快乐的或怎样知道鱼处于快乐的状态（这可以从鱼的出游从容推知），即追问我知的途径或方式。所以，庄子最后说：“我知之濠上也。”言下之意，我是推知的。陈汉生认为，惠子其实也知道庄子知鱼之乐，他的问题在于坚持一种不现实的“知”的标准，因此才会对庄子的知的方式或途径产生疑问，进而追问庄子到底通过什么途径知道的。

通过上面一系列详尽的分析，陈汉生指出，过去对这则对话的解释是完全错误有害的，这则对话的重大意义在于两人在相对主义的基础上更深入地探讨了“知”的问题。庄子指出惠子那种纯粹内在的发展方向是不现实且危险的，最终将导致“知”之不可能及反语言的结论。

庄子本人愿意持一种承认多种知的标准的立场（包括可推知）。这实际上是对其相对主义进一步的发展或澄清。另外，庄子不是像通常所理解的是一位神秘主义者，而是一个清晰的、分析性的辩者、知识论者、相对主义者，惠子也不是如通常所理解的为一位逻辑学家，在此反倒表现得前后不一致。惠子因为主张直接的、非可推的、第一人的“知”的标准，他倒不仅是一个神秘主义者，而且是一个直觉主义者，或者，他的标准将引导他走向直觉神秘主义（intuitive mysticism）。

4．《庄子》与伦理学

庄子不仅批判了世俗固定不变的价值区分，指出了价值的相对性，而且提供了一些他认为适宜、幸福的生活态度和生活方式，其中包含了许多有伦理学意义的思想。葛瑞汉在《道家的自然和“是”“应该”的二分》一文中认为，道家的“自然”（spontaneity）概念能解决一个古老的伦理学问题，即人如何从对世界的了解中引发出对什么是伦理意义的“善”的理解。葛瑞汉指出，古代中国的思想中不存在“是”（is）与“应该”（ought）的二分，而道家的自然而为的思想提供了一座联通全面的知识与善的行为的桥梁。葛瑞汉认为我们应该抓住道家以“以明”（respond with awareness）的命令为至上这一点；在道家文献中，此命令会自动地成就自然的伦理行为。

葛瑞汉认为，至明（greatest awareness）即能成就最明智的行为。因此，我们若扩展“明”，就会相应地比原来更明智、更合宜。他相信，单是这条“以明”的命令已足以保证伦理行为。而被称为“反理性者”（anti-rationalists）的道家，却恰恰不经意地建立了伦理学的理性基础。他进而认为，扩展了的“明”最终会使人们理解我的利益未必优先于他人的利益。随着我们的理解不断增加，他人的幸福也成为与我休戚相关的了。一旦我们的认同把他人也亲密地包括在内，我们就能自动地反应而为所有他人谋幸福，即便牺牲自己。

文哲（Christian Helmut Wenzel）在葛瑞汉的基础上作了更远的发挥。他首先批评了陈汉生对庄子的视角相对主义的解读。陈汉生认为不同的观点都有其出自特定视角的合理性，因此不同的观点皆是平等的，没有任何一个更为优越。它们之间不存在必然冲突，也不必相互辩护自己的合理性。文哲认为，陈汉生的看法虽不无道理，但不是庄子的全部。庄子那里有些积极的东西，而不仅仅认为“什么都是可以的”。否则，我们便可以反问：什么是职业杀手的道？他也有其道。换言之，难道庄子认为职业杀手也是合理的吗？陈汉生对庄子的解读存在着危险性：因为我正在做，我便是合理的。

文哲还简要地回顾了一些认为庄子思想有伦理意义的观点。黄百锐（David Wong）认为，洞见到道德之理性证明的局限及洞见到道德的相对性，能为宽容与同情打下基石。庄子为我们提供了这种洞见，因而有助于培养对平等的价值的感受，培养对他人的认同。接受多元的伦理，是接受一个丰富、多元的世界的一部分，而庄子希望我们接受这个世界。文哲认为，黄百锐对庄子思想伦理意义的发明仍然有缺陷。因为我们可以再次追问：为什么我们不能宽容职业杀手的价值观呢？葛瑞汉注意到了“以明（客观上如此）”，他暗示“明”有助于培养我们采用他人观点的能力。反过来，这对我们成为一个道德上更好的人有所助益。不过文哲认为，葛瑞汉却不把这种对他人或时代的观点转变看作伦理行为，而仅看作认知行为。

《庄子》里有许多神奇的工匠故事，如庖丁、佝偻丈人、津人、丈夫、梓庆等。他们精通自己的艺业，达到了出神入化，令人瞠目结舌的地步。文哲对这些故事一一作了分析。他认为，每个匠人都十分熟悉他所做的事情。他们训练自己的身体，最终在自己的技艺与事业中达到了身心合一的状态。于是他们工作时不假思虑，任凭自然，却能完满适应所处理的对象。文哲认为，《庄子》里这样的故事很多，每个人的工作都不同（如庖丁解牛、佝偻丈人承蜩、津人操舟、丈夫游水、梓庆为），而他们成功的方法都是一样的。归根结底，乃由于专注于其所职之事业，他们才做到了葛瑞汉所谓的“以明（客观上如此）”，而且达到了一种身心合一、自然而然的境界。换言之，实现了完全自然地“以明”。文哲设想，既然不同目的的行为都依靠“以明”而成功，我们能否把此种“明”用于道德活动，从而对我们的道德实践有所增益呢？乍看之下是不行的。因为牛、蜩、舟等都是物质性的对象，而道德问题中面对的却为有感情、有权利的活人。处理前者时，我们可以逐渐加深、扩展对他们的客观状况的“明”，并“应之以明”，最终完全达到与其相适的、自然而然的“应之以明”；但在面对后者时，看起来没有办法“应之以明”。不过文哲认为，若我们更仔细地分析“以明”的过程，情况就会不同。

匠人们在工作中随时都可能遇到新的情况，比如从未见过的牛骨结构、从未遇到的怪异水流等。所以，他们所需“明”的，其实是一个不断变化的过程。为了实现他的目标，他必须在关键时刻做出判断和选择。在一个复杂的、变化不居的过程中，这种判断、选择关涉许多因素。比如他要达到的目的，现实的客观状况，他现有的工具、能力，以及对将来后果的预测，等等。由此可见“以明（客观上如此）”包含着“明”（了解）的可能性，明（了解）的过程，考虑到我们自身能力的“明”，及考虑到（了解）什么对我们是可能的，什么是不可能的“明”。总之，除了对外在客观的“明”外，一个熟练匠人的“明”还包括对可能性、对自身能力，甚至对自己的“明”。此外，割牛、操舟、游水等既包含了反映，也包含了解释的活动与过程。所谓反映，不仅反映外部，也反映我们的内在状态；反映也不是没有解释的反映，而是必然伴随着解释的反映。这些特点都可以让我们把“明”扩展到精神领域，而不限于物质性的对象。因此，“明”对道德理论与实践也有启发、开拓。

“明”与道德领域联系的关键在康德的自律伦理学。康德认为人有自由意志，而所谓人的自由只可能是“自律”，即自我立法、自我遵守。既然如此，我们自己明白我们的行为是否出于普遍性的道德法则。只要我们愿意，我们就能够遵守道德法则行动。为了遵守法则，我们不能受个人爱好的左右。康德又认为我们每个人都有善良意志。善良意志能保证我们接受与敬畏绝对命令（道德法则）。文哲认为，康德和庄子至少在承认有善的东西存在这一点上是一致的。前者认为善在我们自身，后者认为善在世界中。此外，两者都暗示不能仅凭我们的个人爱好行动，都希望保持善的东西（在我们自身或在世界）。如此，庄子的“明”究竟如何扩展到道德领域呢？康德希望我们明白人处于道德法则之中的思想（自律），希望我们接受它，而且最终诉诸我们自身中的善和能力（善良意志）去明了它。人处于道德法则之中的思想虽然不像牛、水等是客观的，而只是一种思想，我们不能用身体去回应（respond）它，但是，我们如若愿意接受它的话，可在心中回应它。而且，我们如果能够不受诸如欲望、名利等个人爱好的沾染，能够静如水、镜，就能更好地回应此无私的思想。其实，我们的内心是相信此种回应的。因为当判断一个人的行为是否正确时，我们总是要求他扪心自问。我们相信无论何种情形下，人总是知道什么是对的。文哲总结道：“明与自律是合拍的。”这就是庄子的“明”的道德价值。

很明显，文哲在葛瑞汉的基础上做了更远的联想和诠释。不过，康思藤对葛瑞汉的看法表示怀疑。他认为，葛瑞汉与道家都假定人们总是自然而然地倾向那些能带来更“盛”（flourishing）结果的东西。这或许是一般的、自然的人类倾向，但不是普遍的。不可否认的是，人总有些时候是破坏性的，而且某些人看上去还极具破坏性。在康思藤看来，逐渐增加的对行为的破坏性后果的理解（明）能够促使他们改变行为，而这一点并不是显而易见的。

悦家丹（Dan Lusthaus）在《〈庄子〉中的怀疑伦理学》一文中认为，庄子不是一个极端的怀疑论者，而是一个“批判性的思想者”。他有选择地用怀疑主义清楚地表达其视角的、怀疑的伦理学。因为伦理的至上性（primacy of the ethical），他拒绝知识。庄子的怀疑伦理学相应地接受了视角的态度，目的是用其高度的不确定性作为伦理学自身的内在的、无序的基础。这种开放的怀疑伦理学乐于接受并利用了事物的矛盾性（paradoxicality）与问题性（questionability）。它促使庄子批判形形色色的立场。

5．《庄子》中的自我及身心关系

在《〈庄子〉中的“自我”概念：概念隐喻的分析与比较的思考》一文中，森舸澜（Edward Slingerland）借用认知语言学与当代隐喻理论，把《庄子》中的“自我”概念与现代美国英语中的“自我”概念作了细致的比较研究，证明它们的基本结构是一致的。他指出认知语言学的方法（尤其是隐喻理论）是跨文化比较研究的较为合理的方法，能让我们看到不同文化在深层上一致的东西。

森舸澜首先简要回顾了比较思想研究的方法论问题。最早的研究方法是语词层次上的。即先从源语言（source language）中选择一些重要的词汇，比如理性、真理、心灵等，然后从目标语言（target language）中寻找与之相对等的词语。若不能找到对等的词语，则说明此两种语言或文化的不可通约性（incommensurability）。这种语词比较的方法已被人们抛弃。目前比较常见的比较思想研究方法是在哲学思想层次上的。即先从源文化中抽出某些重要的、代表性的哲学理论，而后在目标文化中寻找与之相适的哲学理论。若不能找到相适的两者，则至少说明一种深层的认知不可通约性。以“自我”为例，西方近代以来的“自我”概念是笛卡尔（Descartes,1596—1650）式的。若以此种“自我”为标准在中国古代思想中寻找与之相应的理论，肯定找不到。这导致一些研究中国古代思想的学者认为中国人“无我”（如郝大维和安乐哲）。森舸澜认为，诸如“自我”这样的抽象概念依附于已存在的民间的自我理论，它可以由口语中的隐喻结构表现出来。尽管表面上存在差异，比如笛卡尔式的自我概念与庄子的自我概念，但这些哲学概念都源于并使用了更深层的形而上学的语法，而此语法却扎根于普通的、具体的人类经验之中。因此，他认为，无论是在语词层次上，抑或哲学思想层次上，我们都忽视了更基本的人类共同经验，而导致了人们认为存在无法逾越的差异。

森舸澜认为，要想克服这种缺陷，需要注意认知语言学与当代隐喻理论的方法与成果。乔治·莱考夫（George Lakoff）和马克·约翰逊（Mark Johnson）的著作已使认知语言学与当代隐喻理论为学术界所熟知。就森舸澜所关心的问题而言，他认为最重要的概念是“投射构图”（projection mappings）。在“投射构图”中，一个更具体、组织更清晰的领域（源领域）的结构被用于理解、谈论一个常常更为抽象或组织比较模糊的领域（目标领域）。此种“投射构图”即通常所谓的“隐喻”，当然它也包括明喻、比拟及隐喻一词的更传统的意义。简言之，我们用具体的、熟悉的语言和形象来说明一些结构相似却难以理解的东西，如俗语所谓“打比方”，这样，本来复杂并难以理解的事情就变得浅显易懂。

我们最主要、最熟悉的经验莫过于与物理环境打交道所形成的经验，比如搬动、控制物品，行走到某一目的地等。因为它是最根本、最熟悉的，所以常被用作“源领域”（“隐喻”所借用的浅显易晓的事象），来帮助我们理解抽象的东西。认知语言学认为这种感觉运动结构（即与物理世界打交道而建立的经验）在塑造我们的概念与推理模式中占有关键地位。它们被称为“基本图式”（primary schema）。“基本图式”与抽象目标领域的联系就形成了一些“基本隐喻”（primary metaphor）。比如：目的就是目的地，行动就是自我推动的运动。

认知语言学关于隐喻的一个极为重要的看法是，这些被用来解释复杂、抽象、模糊事物和思想等的隐喻不仅仅是语言，并且在本质上也是思想。这种概念隐喻是类似我们这样的生命必不可缺的。它是我们思考、推理自身与世界，尤其是相对抽象或结构模糊的领域的不可或缺的工具。一旦我们面临抽象的、模糊的、难以把握的东西，比如时间、生命、生死等，就会自然地、无意识地用我们最基本、最熟悉的领域中的东西（通常是物理世界中的日常经验，如控制、移动物体，行走等）去把握它们。这就不自觉地使用了那些“基本隐喻”。因为人类身体十分熟悉周围的世界，人类所处的环境类型在很多方面也都相同，所以不同的文化与语言的概念隐喻应具有很高的相似性。“基本隐喻”更是如此。例如，无论什么文化、什么语言、什么时期，人类都有一个共同的经验：为了实现某个目的，从A点移动到B点。因此，如果我们发现“目的是目的地”的基本隐喻普遍或近乎普遍地存在于所有人类文化中，那我们就不该觉得奇怪。从抽象领域看，因为我们对它们的理解、推理借用了源自人类基本经验的基本隐喻，所以人类基本经验的相似性也会反映到抽象领域中。换言之，我们在不同文化的抽象领域中都可以发现深层的、基本的共同性，当然它是通过隐喻的相似性表现出来的。

简而言之，认知语言学的隐喻理论就是：（1）人类的经验中有一些是具体的、组织清晰的、基本的，特别是那些与物理世界打交道形成的感觉运动经验。它们最为我们所熟知、熟悉。（2）人类面对抽象的、组织较为复杂的东西时，往往会借用其熟悉、具体而清晰的基本经验来理解、推理，如此则形成概念隐喻。（3）人类具体的、基本的经验都是相同的或相似的，因此反映抽象领域的概念隐喻也具有相似性。

在这些认知语言学理论的前提下，森舸澜以《庄子》与现代美国英语中的自我概念隐喻的比较分析为例，作了具体的说明。莱考夫与米尔斯·贝克（Miles Becker）仔细而广泛地检查了现代美国英语中自我隐喻后，发现讲英语的人的基本经验里存在着一个主体（subject）与一个或多个自我（one or more selves）的隐喻分裂。在主体—自我图式（subject-self schema）中，“主体”总是被认为好比一个人，具有独立于自我或众自我的经验。它是意识的核心，主体性经验及我们的“本质”。“自我”则包括除此以外的东西，如身体及器官、能力、情感、个人历史等。主体与自我之间常存在分裂。主体—自我图式是自我概念隐喻的基本图式或结构。在此基础上，我们可以对《庄子》与现代美国英语中的自我概念隐喻及其思想图式或结构做更细微的比较研究。首先，场所自我（locational self），即自我被理解为（或隐喻为）一个场所或容器，其中装着（容纳着、具有）品德、能力、知识等东西。这种图式显然源自我们与有限空间和容器相关的经验。此种图式在英语中十分普遍（如“I didn't think he had it in him”），在《庄子》中也能找到，如“古之至人，先存诸己，后存诸人”（《人间世》）, “吾见怪焉，吾见湿灰焉”（《应帝王》）等。其次，本质的自我。在本质的自我的图式中，主体是带着本质的主体，即带着我们之所是的本质。自我1指真实的自我（与我的本质相合），自我2指不真实的自我（与本质相违）。此图式在英语中的例子，如“I am sorry, I just wasn't myself yesterday”，显然，其中“I”对应着主体（带着本质）。“myself”对应着自我1（与本质相合），而昨晚的我对应着自我2（与本质相违）。莱考夫和约翰逊注意到了三种不同的本质自我隐喻。森舸澜认为，与《庄子》最相关的是内在自我隐喻（metaphor of the inner self），其中本质自我隐喻与场所自我隐喻结合起来了。此隐喻中，容器的内部（inside of container）对应自我1（与主体或本质相合），容器外部表面（outside surface of container）对应自我2（与主体或本质相违）。这种隐喻在现代英语与古汉语中都十分常见，也易于理解。如英语中说“she seems friendly”，但其实“but that is just facade [concealing her real（i.e, internal）self.]”。《庄子》里也有相应的例子，如《人间世》中颜回称他将“内直而外曲”。在《庄子》那里，“内”的东西常与本质的自我有关。“外”的东西常与假我（false self）有关。前者包括：天、气、神、德、身与灵。与之一一相对，后者常常包括：人、实的心、知、名利、仁义礼智、好恶、生死、天下、形。由这种内在、外在自我隐喻可以引申出多种不同的形式，诸如外在的东西却在容器内（主体处于不好的状态），内在的东西却在容器外（主体处于不好的状态），外在的东西在容器外（主体处于好的状态）等。这些形式不同、本质相同的隐喻也很容易理解。森舸澜在《庄子》里也都找到了例子。再次，物质客体自我（physical object self）。操纵、控制、使用物质客体是我们最早学习，而且终身都离不开的。因此，它也是主体—自我概念隐喻的来源之一。反应在自我概念隐喻上，基本的图式或结构为“自我控制是客体控制”（self-control is object control）。因为控制客体的最常见方式为施力于其上。基本图式就相应表述为：自我控制是一个客体在外力推动下的运动。显然，此隐喻中自我控制者指主体。客体或行动者指自我或自我的一些特例（如身体部分、器官、能力等）。外力推动下的运动则指主体对自我的操控。英语中这类隐喻的例子有：I lifted my arm. The yogi bent his body into a prezel。《庄子》里也有大量的例子，如“正汝身”“轻用汝身”等。主体对自我的控制通常为人们所期望，但即使在英语中有时也从积极的意义说不控制自我。当然，这更是《庄子》中为大家所熟知的思想。故又有这样一种自我隐喻图式：施与一客体上的力等于对此客体的压抑或抑制。其中，施力者指主体，客体指自我或自我的特例，施于客体的力指对自我的压抑。由此可推知，如若没有这种力，则意味着自我的自由。森舸澜认为在庖丁解牛的故事中，庖丁说：“官知止而神欲行。”这就意味着自我的某些消极部分在被控制的同时，其他一些积极的东西却从控制中解脱了。此外，“无为”“安”“因”等都是这个隐喻的例子。自我控制的隐喻除上面几个外还有两种。一为“自我控制是拥有客体”，以为“通过抛弃客体，主体逃脱自我的控制”。他也做了分析，并在英语中指出了相似的例子。

通过上面详细的比较研究，森舸澜实质上以《庄子》与现代美国英语为例证明了认知语言学和当代隐喻理论的一些核心看法，即因为人类基本生活经验与环境相似，人类对抽象领域把握方式的相似，不同文化语言间有深层的、基本的相似性或共同性。而这种相似性或共同性通过隐喻的图式有所反应。正如业已证明的，《庄子》中的自我隐喻的图式及其反映的对抽象的“自我”的理解与现代美国英语是相同的。传统的研究（语词层次和哲学理论层次）认为两者存在不可通约性，这是不符合事实的。

森舸澜还认为，这充分表明认知语言学的方法不仅代表了跨文化比较研究中一种新的、具体而有力的方法论，而且为比较研究者的研究提供了一个确信的、一致的理论基础。此外，认知语言学强调隐喻分析的方法：一方面，因为隐喻不仅是语言的，而且是思想的，反映了现实的人类经验，所以我们不至于由此陷入后现代所谓的“语言的囚室”；另一方面，因为不同语言文化的隐喻图式有所差异，又能使我们在看到共同性的同时避免僵化的普遍主义。

金鹏程（Paul Rakita Goldlin）在《〈庄子〉中的身心关系问题》一文中，从身心关系的角度探讨了《庄子》“心”的概念。他认为，在中国古代思想中，即便在《庄子》中，也存在着身心关系的问题。他认为，既然“心”是恒常的，而身与世界是变化的，则必然存在一个脱离肉体的“心”。“心”是不变的，而物与气是变化的，这暗示心的平等性（equality）与恒常性（constancy）是独立于它们的。设若如此，那么这种身心二元论就要求我们从根本上重新解释《庄子》，因为这种二元论削弱了所有事物的转换（“大化”），削弱了心的情感与身体性特征，还削弱了那种以平静、恒常（equanimity and constancy）为“大化”中的、贯通全过程的顺应的存在（responsive being），而非与“大化”分离的存在的解释。金氏还认为，“神人”与巫的不同为我们提供了一条探索《庄子》精神问题的不同路径。

6．《庄子》的语言

《庄子》向来以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”著称，其语言问题引起了人们长久的关注和讨论。

吴光明（Kuang-Ming Wu）在《关于〈庄子〉的诠释性探索》一文中表达了自己对《庄子》的语言特色也即如何读《庄子》的理解。他在寓言、重言和卮言的分类基础上比较深刻地说明了庄子语言特点。庄子的“卮言”要求我们去改变、变化和被判断。这样我们就变得空虚了，变得灵活而与物俱化。也正因此，庄子的语言初看起来似乎是夸夸其谈，空洞而无法理解。但他认为，对庄子的语言有这种看法恰恰说明我们总是站在不变的、外在的观点看事物，其实事物与世界既非一成不变，也非外在于我们。所以，当初次接触庄子那种与物俱化、自然而然、甚至恣意汪洋的语言时，我们便觉得有无法克服的隔阂。然而，一旦我们改变了静态而外在的观点，立刻就能感受到庄子的语言恰恰是对事物最自然，甚至最真实的反映。所以，如若觉得庄子的语言有问题，那只能说明真正笨拙的是我们自己。我们必须像庄子所谓的“悬解”那样，才能有所理解。庄子的语言也不需要我们深入考究。我们不该拼命分析、总结《庄子》到底说了什么，而是去感受。吴氏同意著名的庄子翻译家华兹生（Burton Watson）的观点：“最后，我相信，理解庄子的最好方法，不是努力对其进行理性和系统的分析，而是反复地阅读，直到不再思考其说了什么，同时对其言外之意与其所处的这个世界有了一种直觉式的感受。”

“寓言”则引导我们进入环境与现实，不过它借助权威说话。“重言”（opalescent words）则像蛋白石一样从不同的角度反射出自然与现实的不同方面。它反映了庄子语言的另一个重要特点：“双射向的”（double-ray-ing）与“蛋白石式”或“多角度反射的”（opalescent）。因为现实本身就是多姿多彩的，人们也有多种不同的信念和生活方式，且这些不同的信念与生活方式常常并行不悖。庄子把这个现实比作“浑沌”。我们的语言应该与之相应，多角度的反映，随物变化。总之，吴氏认为尽管庄子说了如此之多的言辞，但对它们的使用都是无心的。他不执着于现实中任何一隅，更不会执着于语言自身。庄子这种流动的、自然的、隐喻式的语言不仅远非不正常的，而且反倒是最为现实的。

王友如（Youru Wang）探讨了所谓语言的边界学（liminology of language）。它包括三个方面：（1）质疑语言的边界，（2）此边界两边（如言说与非言说）的相互关联的、过渡的特点，（3）发生在边界区域的游戏和越界行为。他认为庄子的言无言，不是在静默中否定语言，而是通过挑战语言的僵化与物化而得到转化。庄子的创造性、游戏性的语言实践揭示了语言的转化是对事物转化的最佳反应。即使意义不固定，但是语言仍有所指。转化性的言说包含着对言说边界游戏式的交叉言说与非言说之间的相互关系、分离与过渡的承认，但这种承认保留在不语和间接性的语言中。庄子的语言不关注客观意义，甚至不关注对客观意义的怀疑式否定，因为它是自身的行动和表演。庄子的言无言是使用卮言和否定的、矛盾的、讽刺的策略。王氏还讨论了《庄子》中的“间接交流”（indirect communication）问题。他认为庄子的语言虽不带有什么信息，也不提出某个主题，但能启迪、刺激读者去实现其意义。他的这种有意图的启发语言唤醒了读者的参与，同时作者消失在变化的、不可精简的多样性与众多意义、观点的独特性之中。

在《道家的陈述与劝说：漫游于庄子的诸种语言之中》一文中，李耶理（Lee H. Yearley）从宗教伦理学的角度考察了庄子语言独特的呈现、劝说功能。他认为，对每个真实的宗教伦理存在者而言，都有一个最核心的问题：如何用劝说的方式展现一个世界。此世界对任何真实自我的实现至关重要，却远远超越了我们通常的理解。它之所以极端重要，原因在于我们只有通过劝说性的展现方式才能把宗教经验中最重要的现实展现在人们面前。

李耶理认为宗教分两种。一为“改良性的”（ameliorative）或连续性的宗教，一为“非改良的”（non-ameliorative）或非连续性的宗教。前者加深、扩展人们已有的最佳的伦理与宗教思想。后者相反，拒绝一切现成的基础。因此，若我们要展现一个非连续性的宗教伦理就会遇到莫大的困难。因为它与我们的日常观点相违，甚至尖锐对立。完成这样一种展现就需要特别的语言手段。它必然与日常的语言和逻辑论证有很大不同。据此，他把庄子的经验视为其所谓的非连续的或非改良的宗教类型，具有独特的劝说、展现方式，其核心代表即是寓言、重言与卮言。

关于寓言，李耶理认为有两个特点远远超越了逻辑辩论力所能及的范围。一是“同情认同”（sympathetic identification）的培养，二是移动于与通常吸引我们的立场的不同观点之中的能力培养。因为要劝说人们接受与日常观点差之甚远的宗教伦理，所以第一个特点就显得十分必要。培养同情认同才能使读者的心理接近、接受怪异与幻想的人物，并为他们所吸引，从而对其非正常的言论与生活方式具有同情的认同。至于第二点，时常表现在幽默的使用中。幽默的效果，既嘲笑了自己，也嘲笑了他人，此时日常的束缚被超越了。寓言的作用是培养灵活的心灵，从而同情地认同异端，超越狭隘的立场，在不同的立场中自由游走。

关于重言，其好处显而易见。它借用历史上影响巨大的权威说话，使得要表达和劝说的内容有了可靠的力量。《庄子》中的重言常以警句、矛盾等难以理解的形式出现，其含义非常难以把握。不过在初读的迷惑冰释之后，常常让人获得洞见。正因为曲折和困难，所以才需要权威声音的力量，使之易于接受。不过李耶理认为，庄子的重言并非如此简单。首先，庄子本人反对一切固定权威。此外，通观《庄子》可以看到，重言所凭借的那些权威的品格也变化不定：此处可能为一卓越见识的体认者，彼处可能又未达到至高的境界而被批评。这种矛盾导致了“诠释的危机”（hermeneutical crisis）。它迫使读者去评价权威，同时反思自己精神的成熟度。于是阅读成了一项精神训练。然而，这并没有减弱庄子呈现和劝说的力量，因为：一方面，对重言权威的否定，暗示了庄子文本所要传达的乃是超越于这些权威、圣人的理解能力；另一方面，诠释的危机也使人们怀疑作者本人。庄子也常常自嘲，把自己描绘成一个徒劳无功的人，与其他人无异。作者本人的自我揭短恰从另一面说明了其睿智与通达，反而使其更加可信了。

卮言是庄子最重要的语言。它虽利用了寓言、重言的一些特点，但仅凭自身它就能够展现非连续的宗教图景。它以其特别的想象、复杂性与美奂、神秘的暗示吸引着我们。庄子区分了“为是”与“因是”：前者泥于传统的规则、狭隘的价值区分，拒绝随变化而改变；后者相反，随变所适，无有定执。绝大多数人处于“为是”的生活态度和方式，然而，庄子希望说服他们接受难以理解的“因是”。卮言就是“因是”的最好体现。李耶理以《齐物论》最后的六则故事为例说明卮言的这一特点。在阅读卮言的过程中，我们好似鸢飞鱼跃，如同文本一样跌宕转换。卮言使我们漫游，使我们成了卮器。这几乎永远改变了我们，也改变了我们的世界。他还认为，卮言、天倪、天均三则寓言结合在一起充分说明了庄子的重要主题，并且使我们获得了一种阅读最困难语言“卮言”的能力。当然，获得此能力异常艰辛，但通过培养此能力，我们改变了自己。

李耶理认为，因为非连续性宗教的非连续性决定了其展现与劝说方式的相似性，所以它们都有相同的特征。因此，在详细介绍了庄子的方法之后，又把它们与但丁《神曲》中的方法做了简要比较，认为两者有很多相似之处。

《庄子》中使用了大量的隐喻，庄锦章（Kim-chong Chong）在《庄子与隐喻的性质》一文中专门讨论了庄子隐喻的性质、结构。他首先回顾了学界关于庄子隐喻的性质的两种代表观点。一个普遍承认的隐喻的特点是任何对隐喻的译解（paraphrase）都有未尽之意（remainder）。换言之，总有某些东西在译解的过程中遗失了。从另一个角度也可以说，隐喻是不能译解的。然而，人们对这一点的理解有两种不同意见，一种认为译解中有些特别的认知内容遗失了，另一种则反对此看法，认为隐喻除了字面意思外，没有什么所谓特殊的认知内容。就庄子的隐喻而言，爱莲心（Robert Allinson）支持前者，唐纳德·戴维森（Donald Davidson,1917—2003）支持后者。

具体而言，爱莲心认为隐喻不能用散文译解。如若译解，则必有遗失；而遗失的恰恰是理解此隐喻的关键内容。换言之，隐喻中虽包含着实质性的认知内容，但你、我不能译解，原因在于隐喻不能用概念、分析的东西理解。不过，不能因此又认为隐喻不能被理解。其实，隐喻可以在前概念层次（preconceptual level）上加以理解。戴维森承认隐喻不可译解，不过反对因此认为是因为隐喻包含着某种特别的认知内容而使之不可译解的。他认为，隐喻除字面意思外没什么特别内容，不能把隐喻引发（provoke）的思想内容归纳为隐喻本身所具有的。隐喻不能译解的原因恰恰在于其除字面意思外，别无深意。当然，隐喻本身可以暗示、激发无限多的东西。

庄锦章认为两者的看法各有不足。为此，他考察了《庄子》中的所谓“隐喻结构”（metaphorical structure）。他认为，庄子的语言有一种特定的隐喻结构，使其避免被固定在任何立场上。这一点可以从两个方面看到：其一，“心”被隐喻为“镜”或“止水”，只反映而不贮藏任何先前的东西；其二，庄子语言的自由流动（free-flowing）及“虚”的隐喻结构，即所谓“卮言”。这两方面又是相关的，其目的在于保持心之“明”。心的镜、水之喻在《庄子》中很多，显而易见，它们就是指“明”。心如镜、水则不染成见，不定执是非，照之于天，此即“明”。庄锦章详细地说明了第二个方面。他认为庄子语言的隐喻结构就如同卮。其策略为：先列出特定的区分或对立（如善恶、是非、生死、美丑等），接着通过展现大量的矛盾及无限的倒退，清空（“虚”）心中的这些区分或对立。与之相关的例子，如《齐物论》中：“有始也者，有未始有始也者，有夫未始有始也者……”的无限倒退；“莫若以明”; “为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。这些言语既能表现卮言因物变化、不定执的特点，又都指向“明”。总之，庄子语言的隐喻结构一方面因任自然，随意变化，不定执任何特定的立场，另一方面又暗示着心之“明”。

据此分析，庄锦章重新检视了爱莲心和戴维森的观点。爱莲心认为“庄周梦蝶”的隐喻象征着从低级到高级、旧到新、爬到飞（超越）等单向的、一次性的自低往高的转化；转化的结果是幸福、自由和某种游戏状态（a certain playfulness）。庄氏认为这个观点显然有误，其所谓隐喻结构并非庄子的结构。庄子没有抬高任何二元对立中的某一端。他的心之“明”与隐喻结构会拒绝爱莲心所赋予庄子的超越性的意义或活动。爱莲心对庄周梦蝶的解释显然受到源自希腊和犹太基督传统的隐喻模式的影响，其原则是自低级到高级的并超越世俗的拯救与完善。爱莲心所谓译解中遗失的关键认知内容大概指这种超越的结构。然而，这种认知内容不属于庄子的隐喻。

戴维森认为隐喻没有特别的认知内容。这一看法与庄子保持心之“虚”的思想是一致的。此外，因为隐喻的性质与逻辑表明它没有认知内容，所以此种看法可以支持庄子既接受多元价值，又避免自相矛盾。庄锦章认为，除了一个问题外，这种观点就一语中的了。戴维森否认隐喻有特别的认知内容的部分原因，是他认为隐喻在字面外可以暗示无限多的东西。然而，正如已经指出的，爱莲心对庄子隐喻的解释令人难以接受。因此，庄子的隐喻虽无特别的认知内容，但有其特定结构。换言之，也可以说，庄子的隐喻是非陈述性的（non-propositional），却自有其结构。“非陈述性”表现在它不站在任何特定立场上，也不主张任何观点、区分。其结构则为卮言的，不停地变动，或无穷后退，以保持其平衡，破除一切对立、区分。庄子隐喻性质的两面是相辅相成的。

最后，庄锦章附带提到一个问题。他认为，这种“非陈述性的”、有结构的隐喻或许会让某些人认为用莱考夫和约翰逊的隐喻理论描述最为恰当。莱考夫和约翰逊认为，在更深的前概念和无意识层次，意义和内容不采取陈述或命题的形式，而处以非陈述的隐喻结构和思维模式。这些结构是构图（map）或投射（project）到更抽象的生活领域的感觉运动功能。这些隐喻构图或投射无意识地形成于神经网络，故他们说：“无意识的隐蔽的手使用隐喻，确定了我们无意识的形上学。”庄氏认为，因为庄子已用其有特定结构的隐喻（卮言等）及其他言论，有意识地、清晰地指明隐喻的“非陈述性”，所以在此没有必要援引莱考夫和约翰逊的“认知无意识”理论。当然这不是否认他们对隐喻形成的基本事实的揭示。