四 奥利金的《驳塞尔修斯》：独特的护教文

奥利金并非主动要撰写如此长篇的作品（整整八卷之多）反驳塞尔修斯，而是在资助人安波罗修（Ambrosius）的敦促下承担这项任务。安波罗修从一开始就资助他的创作活动。在前言里，奥利金坦率地说，他对是否有必要回应塞尔修斯的小册子没有完全的信心。就如耶稣，他在本丢彼拉多面前保持沉默，以他自己的生命作为对他提出的指控的回应；同样，在奥利金看来，对基督教最好的辩护应当是信徒效仿基督所活出的生命及其所提供的见证（CC Prol.1）。尽管有这样那样的保留意见，奥利金还是再次满足了安波罗修的期望。为反驳塞尔修斯，首先要清楚《真教义》传播于什么样的人群。显然，阅读塞尔修斯作品的不仅有异教徒，也有基督徒，至少是那些在奥利金看来，在信仰上还仍然“软弱”的人（CC Prol.6）。因此我们得明白，读者身份混合多样，既有教内的也有教外的，特别是受过教育的人。事实上，反驳塞尔修斯的奥利金与对手分享同一种文化遗产，首先是古典作者，比如荷马及哲学传统，最主要的是柏拉图。出于护教需要，奥利金在这部作品里比其他任何作品更多地直接展现了他对希腊—罗马文化遗产的了解。

尽管论辩双方拥有共同的文化前提，但读者常会觉得，在《驳塞尔修斯》中我们面对的是“聋子的对话”。不过，可以说，奥利金反驳塞尔修斯的进路是实事求是的，最初他想概括塞尔修斯对基督教的指控（CC 1,1—28），但马上就放弃了这种做法，而忠实地大段引用《真教义》原文。采用这种方法，使奥利金不仅远离护教文体——我们知道，这是始于2世纪的殉道者查士丁和其他护教者的文体——的特点；而且奥利金还清楚地表明，他更喜欢采用他在其他作品里普遍使用的方法来讨论塞尔修斯的文本，也就是文本解释的方式。我们可以说，在某种意义上，《驳塞尔修斯》是一位圣经注释家“不情愿作出的护教文”，因为奥利金显然更愿意讨论圣经经文，而不是评论这位柏拉图主义哲学家的句子。

与以前的护教文相比，要在与塞尔修斯的争辩中充分肯定犹太人和基督徒的圣经的重要性，显然并非顺理成章。但塞尔修斯本人在讨论中引入了一些圣经材料，所以奥利金有理由谈到这些经文，尽管不可能像他在圣经注释作品里那样发挥对它们的分析。另一方面，要彻底反驳塞尔修斯的指控，需要澄清对圣经的准确理解。寓意解释对双方来说都是文化传统中的构成元素，但奥利金意在表明把这种解释方法用于圣经时，要阐述的目标完全不同于希腊神话。另外，圣经的寓意解释——如奥利金在他的亚历山大作品《论首要原理》中（卷4,1—3）所力图表明的——基于另外的前提，取决于另外的结论，而不是异教对古典诗歌的解释。在他看来，对圣经的正确解释，只能对那些分有那位充满经文的圣灵的人才有可能。此外，解释的主要目标始终指向道德行为和灵性成全。

正如我们不久就会看到的，在奥利金的护教文中，伦理意义占据支配地位，但是对基督教智性方面的关注以及对依赖于它们的习俗和效果的关注，始终支撑着反驳塞尔修斯的论辩。塞尔修斯的主要靶子之一是由基督教的“信仰”观念树立的。在他看来，这一点甚至更卑鄙，因为他认为恰恰由于毫无理性的“单纯相信”，基督教的信息才吸引思想简单、缺乏文化的人做信徒，确保它的巨大成功。为反驳塞尔修斯把基督教描述为卑微和无知者的宗教，奥利金致力于表明基督教是一种普救主义宗教，它针对所有人，满足每个人的灵性需要，不论受过教育还是未受教育的。在奥利金看来，相信并不意味着抛弃作为人最高贵的特点，即他的思想以及负责任地使用理性。相反，信仰要求个体积极投入，以便更深地领会潜在地包含在相信活动中的智性财富。因此，用奥利金最典型的表述之一来说，信仰可看作一个起点，它辩证地要求理解力或者“考察力”的逐步成熟。

基督信仰包含一组由逻各斯在历史中启示出来、经圣经记载下来的信念。塞尔修斯抨击逻各斯道成肉身拯救人类的观点，这要求奥利金把整个圣经历史解释为最终指向这样的事件为其目标，并对基督相对于其他宗教传统的“神—人”的独特性辩护。这里奥利金没有利用耶稣所行的神迹作论据，他更喜欢以预言为依据。耶稣的故事早就在旧约各卷，尤其在那些先知书里作了预告，关于这一点奥利金也不时地与犹太拉比们展开争论（CC 1,45.55—56）。对奥利金来说，从历史的角度看，不论历史的还是神话学的，没有人物能够与耶稣的独特性及伟大相提并论。异教世界所熟悉的那些实现与诸神接触的方式，尤其是神谕，也无法与圣经和基督教传统相媲美。从预言本身看，预言活动总是表现为道德和灵性的要求，这决定了犹太—基督教的预言不同于异教预言（prophetism）的独特之处（CC 7,3—4）。

为回应塞尔修斯的抨击，奥利金必须重温圣经历史，这使他也为古犹太教的优越性辩护（CC 4,31;5,42）。圣经中以色列的生活方式，如上帝在律法中所描述的，构成一个真正的“祭司的民族”，因为“犹太人的组织”受卓越的宗教价值和道德观念启示。奥利金利用原先由犹太—希腊化护教文描绘的模式来创建一幅理想蓝图：生活和节奏由宗教职责控制，法庭公正由无私的法官保证，任何淫乱和放荡的行为一律禁止，国家与邻国和睦相处，必要时才进行合法自卫。奥利金还为教会体制相比于世俗体制的优越性辩护（CC 3,29—30），但他并没有直接为某个受基督教信念启示的国家论述一种可取代的政治纲要，就如4世纪凯撒利亚的优西比乌和君士坦丁皇帝那样。塞尔修斯希望基督徒给予罗马帝国积极的政治支持，奥利金在回应中提供的唯一“武器”是，基督徒可以担当一个祭司民族的职责，即为皇帝和国家祷告，就像摩西那样，通过祷告支持以色列征服仇敌的战斗（CC 8,69—75）。

如果奥利金对塞尔修斯恳请的遵守诸神崇拜传统的要求毫不妥协，甚至不肯把它们看作至高神的使者或鬼灵，那么作为宗教经验核心的祷告，就成了在与他的异教徒对手争论中妥协的决定性条件。在塞尔修斯看来，哲学——高尚的柏拉图风格的哲学——的终极目标，就是沉思上帝，与他合一。然而，如他从柏拉图的《蒂迈欧篇》所知道的，只有极少数有智慧的人才能通过理智辩证法的练习，在一生中极其稀有的出神状态中实现这个目标，他们能够在这样的时刻超越宇宙，在理智上到达天外之天的神圣领域（CC 7,42）。这里，奥利金再次反对塞尔修斯的理智精英主义，用基督徒的祷告范式，甚至用单纯信徒所奉行的祷告来反对他。在圣灵里祷告的基督徒通过退回到内心深处——如耶稣在登山宝训中所强调的——实现“灵魂的飞行”，达到与上帝的接触（CC VII,44）。

就如诉求于祷告所表明的，奥利金整篇护教文及其涉及的不同主题的主旋律，其实是强调宗教的道德效果。在奥利金看来，支持基督教真理，反对犹太教和异教的主要论据，在于基督教信息对人的存在具有转化能力。即便他与塞尔修斯一样，至少在某种程度上，都承认柏拉图哲学的权威，他仍然强调这位希腊哲学家对民众缺乏一种伦理道德上的影响（CC 2,76,79—83;6,2,14—20）。相反，在奥利金看来，基督教真理首先由这样的事实证明，即尽管有来自内部和外部的种种阻碍，但它的信息成功地使那些接受它的人在思想和行为上发生深刻变化（CC 2,79）。这不完全是因为奥利金对护教有必胜的信念，正如他之前的许多护教者那样，在表明新宗教在希腊罗马社会内外的深刻扩展时怀有这样的信念；还因为奥利金知道，这种成功的决定性因素不是出于人类。他公开承认早期基督教的传教者缺乏知识，如果按照文献和古典文化特有的评判标准来考察，那么圣经所传达的上帝的话甚至显得平淡无奇。但是在奥利金看来，正是早期基督教中这些属人的缺点和文化的不完全，反使人认识到某个神圣动力的主动权才是它成功的根本因素。尽管真基督徒在上帝持续的注视下认真努力地端庄克己（CC 2, 48,38—44），但比他们的道德作为有更大影响力的，实际上是耶稣基督为保证新宗教的生根发芽所扮演的角色（CC 3,10;6,48）。他的行动是整个过程的核心，这样才可能使教会和信徒动态地进步。所以，如果说在奥利金反驳塞尔修斯所提出的辩护中，基督教的信仰实践是最易遭受攻击的一个方面，那么在他看来，在基督里成为人的逻各斯（道），实际上就构成了为此辩护的首要论据。