第4章 道义论——简论孔子的政治哲学及其对治权合法性问题的论证
一、问题的缘起：我为何选择“道义”一词？
中国历朝政治都十分重视自己政权基础的合法性问题。然而政治实践活动与政治哲学的思考二者之间，往往并不相同。政治实践活动更加关注的是如何取得和如何巩固政治权力的问题，而政治哲学则更加重视政治权力的来源及其使用方式的合法性问题。汉景帝时代，辕固生与黄生在汉景帝面前争论汤武革命是否具有合法性的问题，就是一个典型的例证。黄生认为：“汤武非受命，乃弑也。”辕氏不同意黄生之说，认为：“夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生又辩论道：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生又辩论道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”辩论至此，景帝只好作罢，说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”从此以后，“学者莫敢明受命放杀者”。[29]黄生与辕固生的争论，其实涉及政治哲学中的重大问题：即统治权力来源的合法性问题。黄生主要强调了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他认为，帽子再破也要戴在头上，鞋子再新也应穿在脚上，天子不论如何混蛋，臣下都必须按照天子角色去服从他。因此，汤、武二人的革命不管在实质上如何具有合理性，在政治活动的程序上都是一种犯上作乱的非法行为，其二人的政治权力的来源是暴力，而不是上天授予的，因而不具有合法性。而辕固生主要强调民心的向背是现存政权合法与否的基础，天命即是民心。作为最高统治者的桀、纣丧失了民心，因此，汤武革命，顺天而应人，用革命的非常规方式获取最高统治权，具有实质的合法性。
从表面上看，争论的双方都有道理。可是，只要我们仔细分析一下就会发现，他们对权力合法性论证的出发点是不一样的。如果从政治的本质在于维护民众利益的“民本”思想出发，则“革命论”就有了自己的立论根据；如果从君权神授的“君本论”出发，革命就丧失了其合理性。因此，汉景帝时代黄生与辕固生的争论，其实也反映了君权神授的“君本论”与君权必以民心同意为基础的“民本论”之间的矛盾。因而，这一争论其实反映了政治哲学中两种不同的有关权力合法性的范式之争。在两者之间很难找到通约性。汉景帝不是哲学家，深感这个问题难以从理论上讨论清楚，所以凭借现实的政治权力对这个不能通约的政治哲学问题做出了人为的裁断，使得西汉以后的思想家们不敢再继续讨论这一政治哲学的根本性问题。但是，现实政治生活中，这个重大的政治问题并不因为帝王的权力而销声匿迹。国君统治人民权力的合法性问题一直存在于现实政治生活之中。不管现存的意识形态如何维护在位的帝王权力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所为过分违背了民生的要求，其权力的被剥夺是在所难免的。所以，大儒荀子所阐述的“水舟之喻”，后来唐代宰相魏征向唐王李世民再次重申的“水能载舟覆舟”之说，都是从理论上揭示并承认了民意向背与现实政治统治权力合法性的密切关系。道义论的问题就逐渐成为儒家政治哲学讨论现存政治统治权力合法性的首要问题。
在西周礼制的文化传统里，《国语》中所说的“人神共怒”现象是任何明智的统治者都应该避免的。战国中后期，由阴阳学家所发展出的“五行”学说，其重要意义在于从抽象的哲学高度论证了王朝政治权力交替的形式合法性。而西汉末年发展起来的谶纬学说，在一定意义上也是为了论证政治权力轮替的合法性问题。汉代大儒家董仲舒在新的时代条件下，在“天人感应”的思想框架里，利用自然灾变的现象来警告天子：你现在的统治已经出现问题了！开启并影响了汉以后儒家政治哲学中的神秘主义的思想传统。然而，从儒家政治哲学思想的主流来看（包括董仲舒在内）仍然是理性的，即以是否符合道义的标准为现存的政治权力的合法性进行论证。
然而，我在此处所说的“道义”，与西方古典政治哲学所说的“正义”，如柏拉图《理想国》中的“正义”是两种不同的概念。这种“道义论”主要是从西周礼乐文化传统的价值观念出发，对现实政治行为的合法性进行论证的一种政治哲学。如儒家创始人孔子所说的“邦有道，礼乐征伐自天子出；邦无道，礼乐征伐自诸侯出”，孟子所说的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必曰利，亦有仁义而已矣”等等。而且，“道义”一词还没有相对应的英文单词，在《论语》中也不是一个双音节的合成词。因此，用“道义”的概念来讨论儒家政治哲学中有关政治权力的合法性问题，是今人为了研究秦汉儒家政治哲学，讨论政治权力合法性问题而重新构造的一个新的词汇，与先秦时期儒家在考虑这一问题时所使用的词汇并不完全相同。
道与义合称，大约最早出现在《易传·系辞》（上）之中：“成性存存，道义之门。”《管子·法禁》中也有“道义”一词：“德行必有所是，道义必有所明。”按照《辞海》的解释，“道义”一词在现代汉语里主要是指人道与正义。在孔子的思想中，道与义是分开单独使用的。而且，一开始，这两个词汇并不只是作为衡量最高政治权力——天子统治权的合法性的概念，而是既用来衡量士君子个人行为的合理性，也用来衡量诸侯邦国政治的合法性。用来衡量天子权力的合法性与否，在孔子的思想体系里是用“德”这一概念。如孔子说：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》第八）
与“道义”最为接近的一个概念是“道统”。大约从孟子开始，儒家开始构筑道统的思想，只是还没有“道统”的概念。他从尧舜禹汤文武周公说起，感叹自己所处的时代是一个圣王缺席的时代。孟子用历史的谱系法来叙述具有合法性的最高政治权力的典范形式，还没有上升到更为抽象的政治哲学层面。大约从董仲舒开始，将“道”与最高王权结合起来，讨论政治活动的必由之路的问题。在《天人三策》一文中提出了“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”还不是一个超越性的概念，在道之上还有一个天，所以他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”到韩愈作《原道》篇，开始构筑新的“道统论”。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”从而使儒家的“道统论”更偏向哲学的抽象性一面，将历史上的政治家的形象虚化，主要突出政治行为所表现出的合理的道德精神。大约从南宋朱子开始，才正式出现“道统”一词。朱子说：“自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”（《中庸章句序》）但朱子所说的“道统”已经不再是讨论政治权力的合法性的概念了，而只是用来讨论儒家的道德精神传统的概念。
我之所以选择现代的“道义”概念来讨论儒家有关政治权力的合法性问题，与现代学术引进西方政治哲学观念“正义”一词有关。“正义”一词在古希腊的哲学家那里，就包含着政治行为的正当性以及对此正当性进行审定的诸意义。如在《理想国》中柏拉图借苏格拉底之口说：“有个人正义，也有整个城邦正义。”[30]而如何在一个城邦里找到“正义”，就看这个城邦的目标是为了“全体公民的最大幸福”，还是为了“某一个阶级的单独突出的幸福”。柏拉图认为，只有在前者的城邦里才有可能找到正义。[31]那么，什么样的国家才算是正义的国家呢？柏拉图认为：“当这个国家的生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”[32]中国传统词汇中虽有“正义”一词，但主要是一个用来表述学术辨证的概念，不含有政治哲学中讨论权力的合法性的意义。“道义”一词在现代汉语中语义虽然广泛，但包含了政治哲学的意义在其中，而且与中国传统哲学的道与义两个概念有很多重合的地方，可以发生连带的想象。运用这个概念还可以激活传统哲学中的“道义”概念，使之具有现代的意义，从而使当代中国政治哲学的思考与传统的文化土壤发生紧密的联系。而最为重要的理由是，这个现代汉语词汇的一个基本意涵就有合法性的意思。当一个人的行为或一件事，尤其是一件重大的政治事件不符合道义时，就是说这个人的行为、这件事缺乏合法性。这个词既能保持与西方的正义概念相联系的一面，又能与西方的正义概念有相区别的内容。出于以上的粗略思考，我选择了“道义”的概念并用它来描述、揭示中国传统儒家学者讨论政治权力合法性的问题。本文仅以孔子为例，来分析原始儒家对此政治哲学问题的思考。
二、《论语》中道与义的基本内涵分析
1.道与诸侯王治权的合法性问题
在《论语》中，道与义是分而言之的。“道”更具有形而上的意义，而“义”[33]则是指礼乐制度下的具体社会规则系统。孔子曾经这样说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》第四）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食，未足与议也。”（《里仁》第四）又说：“人能弘道，非道能弘人。”（《卫灵公》十五）“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公》十五）
由于古典政治哲学往往与伦理问题紧密地结合在一起，这一点在中国与古希腊文化传统里是一样的。古希腊哲学家柏拉图在其《理想国》一书中讨论正义问题时，也讨论了个人正义与国家正义的问题。所以孔子在讨论道与义的问题时，既涉及士、君子等精英人士的个人德性问题，也涉及诸侯邦国的政治权力的合法性问题。所不同的是：希腊城邦政治没有一个统一的周天子，而中国周王朝时代，既有一个统一的周天子的“天下”这一政治实体，又有周天子下面林立的诸侯邦国的政治实体。因此，先秦儒家的政治哲学所讨论的问题相对于古希腊社会来说要更复杂一些。
孔子所说的“道”，有时就是直接指一种理想的政治原则。正因为如此，孔子才有如此的感叹：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》第五）在《先进》篇，他告诉季子然何谓大臣：“大臣者，以道事君，不可则止。”可见，诸侯国君与大臣之间，是有政治原则的。不按照原则办事，真正的大臣就可以不理会国君的要求。他称赞子产时说：子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》第五）。孔子还说：“谁能出不由户？何莫由斯道也。”此处所说的“道”，刘宝楠《论语正义》解释为：“彼文言人行事必由礼。”所以“道”有时即是指系统的礼制。在《雍也》篇，孔子天真地希望：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”所谓“鲁一变至于道”，意思是说，鲁国再经过明君的治理，可以达到大道流行之时的理想社会状态。
孔子所说的“有道社会”与“无道社会”的评判标准是：“邦有道，礼乐征伐自天子出。邦无道，礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。”（《季氏》十六）意思是说，各诸侯国国君的政治活动，特别是祭祀与战争这两件大事都能听命于周天子，则这时候的诸侯行为才具有政治的合法性。可是孔子所处时代，诸侯国君已经不听命于周天子了。故仪封人感叹道：“天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。”（《八佾》第三）
在《论语》中，孔子多次提到“邦有道”与“邦无道”的问题。[34]针对邦国政治秩序的有道与无道情形，孔子也提出了衡量士人出处、贫贱富贵状态的合法性问题。如孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》第八）在这里，孔子提出了士人有选择不同政治环境的权利问题——类似于现代民主政治中的公民“用脚投票”的权利，意思是说，在政治秩序混乱的诸侯国里，士人可以隐居，也可逃跑到他国。两次世界大战期间大批欧洲知识分子跑到美国，这是现代社会知识分子选择政治环境的典型事例，与孔子所说多有暗合之处。士人为什么有选择政治环境的权利呢？这与孔子所主张的政治责任伦理有关，他认为：“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》第八）
“道”作为一个社会所必须遵守的公共原则，对于君子和小人都有作用，但其效果不同：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》第十七）由此可见，“道”在伦理与政治两个层面都具有广泛的涵摄力。
在孔子的时代，他的学生有时也用“道”来表达孔子的思想精髓，所以曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》第四）“道”的这一层面意义在后来的中国哲学中成为表述形而上思想的主要概念。这当然与道家、《易传》哲学有关，此为另外一个主题，此处暂不讨论。
2.“义”的内涵
孔子所说的“义”，基本上是指上层统治精英——君子的伦理规则，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。“义”还不是一种用来衡量邦国最高统治者行使政治权力合法性的概念。而只有当“义”作为君子的行为规则时，它才成为实现良序社会理想——“有道”社会的手段，从而由伦理问题转化成政治哲学问题。如孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》第四）又说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》十六）“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》第十八）此处所说的“义”，即是“应当”。而应当的标准即是“道”。
相对于孔子之前的政治思想而言，孔子所说的“义”，在政治哲学层面更进一步地体现了新的人文理性精神。如当樊迟问何为“知”时，孔子回答道：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《雍也》第六）这里所说的“义”，虽然还没有达到否定鬼神的高度，但以敬而远之的态度对待鬼神，显然更重视人类社会活动中理性的作用。
在孔子所作的《春秋》一书中，其实包含了很浓的道义论色彩。因为，这本书的主要目的是要根据孔子理想中的礼制文化原则来评判春秋时期各诸侯国的国君、大夫等人的政治行动的合法性，从而达到“使乱臣贼子惧”的惩戒效果。该书虽未运用“道义”二字来论述诸侯邦国政治行为的合法性，但作为一部鲁国史，其深藏的价值评价标准是“大一统”——即大一统天下的政治局面的合法性。故在时间的叙述方式上系以“某年某王某月”，突出周天子王权的至上性。以鲁庄公元年春三月的书写笔法为例：这一年的三月，郑国用璧来换取鲁国的土地。《春秋》则这样记载：“郑伯以璧假许田。”为什么以这种非常曲折的笔法叙述客观的历史事件呢？《春秋公羊传》这样解释道：“其言以璧假之者何？易之也。易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。”而许田，其实是将鲁国靠近周天子城畿的朝拜田邑卖给了郑国，这是冒犯周天子的大不敬行为。可是，孔子为了避讳鲁国这一政治丑行，不说“易田”，而说“许田”，《春秋公羊传》的解释是：“讳取周田也。”也许，在今天的有些人看来，孔子用如此曲折的笔法来书写历史，其实是在维护周天子的面子。但作为一个深爱周文化的思想家，其实表达了一种价值的追求——即对王道良序社会的追求，因而体现了一种对诸侯邦国政治行为的合法性思考，这种思考表达了政治哲学中的价值关怀。
由上所引文献可知，孔子所说的道和义，主要还不是用来讨论最高政治权力的合法性问题，而只是用来规范士、君子的人生准则。而“义”是用来实现“道”的一种价值规范。因此，我们还必须讨论“德”的问题。
3.德与治权来源及其施行的合法性问题：
在阐述了道、义两个概念的基本内涵之后，我们再简单地讲一下孔子如何以德的标准来评价王权及诸侯施行统治权的合法性问题。
孔子对周王朝政治统治合法性的思考表现在对周王朝文德政治的赞扬上面。他自述：“郁郁乎文哉，吾从周。”通过他对舜与禹的赞扬，亦可以推知他对王者政治权力的合法性思考。
《泰伯》篇云：“巍巍乎，舜与禹之有天下也，而不与焉。”按照传统的注文来解释，所谓“不与焉”，即是说：“言己不与求天下而得之。”这表明，舜与禹二人是凭借他们个人的德行而获得了天下的统治权的。所以，后文有赞扬舜的话：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”（《卫灵公》第十五）
《论语》中又有赞扬禹的话：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神。恶衣服，而致美乎黻冕。卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》第八）
孔子不仅继承了周王朝的“德政”思想，提出了“为政以德”的理想。如他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》第二）似乎还将“德政”的标准下移、泛化了，用来评价诸侯邦国国君和大夫的政治行为的合法性，所以他又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》第二）如当哀公问如何让人民服从统治者的统治的问题时，孔子回答道：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”（《为政》第二）当季康子问政于孔子说：“如杀无道以就有道，何如？”孔子回答道：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃！”（《子路》第十三）
可见，在孔子看来，统治者个人是否具备与治权相适应的内在德性与现实性的德行，是用以检验一个统治者是否拥有统治权的合法性的内在素质。
与“为政以德”的理想状态相符合的政治形态即“王道”政治。而孔子所理解的王道政治也即“仁政”。如孔子说：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》第十三）“仁政”可以说是王者执政后的一种必然的、理想的政治局面，但也有高标准与一般标准的区分，如果用“修己以安百姓”的高标准来要求，尧舜所主宰的天下也还有值得批评的地方，如孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《宪问》第十四）但是，“仁政”又不是不可以实现的彼岸“天国”。在孔子看来，实现“仁政”有五种方法：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这是儒家的“仁政”理想与基督教“天国”理想的根本不同之处。“天国”是绝对超越现实的理想王国，而“仁政”是可以在此世实现的理想状态，但又不是能够充分实现的理想状态。
三、孔子政治哲学的方法论初探
对于诸侯国如何走上“有道”的正轨，即如何实现“有道”社会的方法论问题，孔子提出了自己的原则性主张。简略地说，大体上有如下五种方法：
第一是“德化”的方法。如：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃！’”《子路》篇又说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”
第二是强化社会角色。如：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《颜渊》第十二）
第三是“正名”，即依照礼乐制度下的各种规范对现实的政治活动做出实质性的裁断，从而使各诸侯邦国的政治活动符合礼乐制度的秩序要求。如在《子路》篇，子路探问孔子道：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子说：“必也正名乎？”子路笑话孔子主张的迂腐，说道，在这样乱糟糟的时代，你从什么地方入手去正名呢？孔子很生气地说，子路你太粗野了，不知道的东西就不要发表议论。然后他阐发了一套“正名”的政治哲学理论：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子之所以要“正名”，是有感于当时社会礼乐规范已经徒有其名了，如他感叹：“觚不觚，觚哉！”“礼乎，礼乎，玉帛云乎哉？”如他在观看祭祀活动时说“褅之后，不足观”等等，都是针对当时社会礼乐崩毁现象而言的。
第四是推行均贫富的原则。“有国有家者，不患寡而患不均；不患贫而患不安。”“远人不服，则修文德以来之。”（《季氏》第十六）
第五是立信。“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”三者之中，如果仅保留一项，孔子说保留“信”。理由是：“自古皆有死，民无信不立。”诸侯邦国取信于民是为政之关键。
上述五种方法中的第一种方法是针对执政者个人的行为而言的，后面四种主要讨论一种制度建设与文化理念建设的问题。
孔子不仅在政治哲学的理论方面做出了深刻的思考，而且在具体的政治学技术层面也展现了丰富的实践智慧。他对于当时不同层次的执政者，不同的人提出的如何从政等问题都能提出一些言简意赅的施政原则。如：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”（《颜渊》第十二）“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益。曰：‘无倦。’”（《子路》第十三）“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司。赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’”（《子路》第十三）孔子到卫国，冉有作为侍从。孔子看到卫国人口众多，表示赞赏。冉有很聪明，进一步地追问，下一步该怎么办呢？（“既庶矣，又何加焉？”）孔子回答道，让人民都富裕起来。（“富之。”）冉有又问，富起来后又怎么办呢？孔子回答道：“加以教化。”（“教之。”）（《子路》第十三）
又：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”（《子路》十三）
“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。’”（《子路》十五）
“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶、舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”（《卫灵公》第十五）
“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’”（《尧曰》第二十）
以上所列举的这些施政方法，因人而异，但也可以从不同的侧面反映孔子政治思想的丰富性，展示了一个具有政治实践经验的思想家对于政治问题思考的深刻性。
结语
在结束本文之前，我愿意引出蒋庆政治儒学对政治秩序与政治权力合法性问题的阐述。蒋庆在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书的第二章第四节第一个问题：“儒家的政治观——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础”中，从儒家政治哲学的角度出发，对政治权力的合法性问题做出了别开生面的系统解释。他认为，政治儒学关于政治秩序的合法性问题的思考，分成三个层次：第一，以“天下归往的为民思想”来确立政治秩序合法性的民意基础、以“法天而王的天人思想”来确立政治秩序合法性的超越基础、以“大一统的尊王思想”来确立政治秩序合法性的文化基础。他断言：“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一不能合法。”（参见蒋氏著第210页）他从此“三重合法性”的思想出发，批评了仅从“理性的合法性”（或曰“法理的合法性”）观点出发来评价政治权力合法性的做法，认为这种做法是非常狭隘的。（参见蒋氏著第301页）蒋氏的说法可自成一说。这一说法用来论述儒家政治哲学有关政治权力的合法性，可能比较贴切，但是能否成为古今中外的通例，还有待进一步地讨论。特别是现代政治权力的合法性，是否还需要神圣的超越基础，还是一个问题。换句话说，这种神圣超越的基础，究竟是神学的神圣性，还是世俗哲学的神圣性？如果是后者，则仍然是道义的。文化的合法性有一定的道理，但究竟是什么样的文化，每一个文化传统中的哪一家文化？是这一家文化的整体，还是这一家文化中的核心精神？如果是一家的传统，有点狭隘；如果是一家文化传统的整体，又有点非历史、非现实的特征。符合文化传统，大约也应该是符合文化传统中的人道精神的，我想儒家的“三纲”传统恐怕还是不能作为现代政治权力合法性的基础。再者，三重合法性是并列的、同等重要的，还是有主次之分？这些，蒋氏的观点都有待做进一步的论证。通过上述简单的分析，笔者认为，“道义论”中蕴含的人道主义、理性精神可能是现代政治权力合法性的最核心部分。
本文选择“道义”的概念来分析政治权力的合法性的诸问题，仅以孔子的政治哲学思想为例，初步探讨儒家思想家如何论证政治权力的合法性问题及其他相关问题。这种视角是否太现代化，能否行得通，还希望各位专家不吝赐教，笔者愿意聆听学界大德的妙音。
（原载《孔子研究》）