第3章 序言
1 如果今天有谁对人的情感及情感控制结构进行研究并试图对此提出理论的话，往往会满足于将那些对发达国家同时代人所作的观察作为实证材料。也就是说，人们往往会不加考虑地认为，在对某一发展阶段的人，比如对自己所处社会到处可见的人的情感及情感控制结构进行研究的基础上，便可以提出有关人，有关各个社会里的人的情感及情感控制结构的理论。在这方面已经有许多比较容易得到的观察成果。这些成果指出，在各个社会的不同发展阶段上，甚至是在同一社会不同的阶层里，人的情感控制水准和模式也会各不相同。不论是对欧洲国家几百年来的发展进行研究，还是对位于地球其他地方的“发展中国家”几百年来的发展进行研究，总会一再地遇到这样的问题：社会会长期朝着某一方向发生变化，总体上专业术语称为“发展”；人的行为和经验，由外部强制和自我强制来控制的个人情感以及从某种意义上来说人的所有行为的构成也会朝着某一个方向变化。这一切究竟是怎么发生的？为什么会发生？在日常生活中对这种变化的解释往往是：自己国家的人比以前“文明”了，其他国家的人“不文明”，甚至比自己国家的人“野蛮”。这些解释中的褒贬成分显而易见，不清楚的是其所依据的事实。究其原因，部分是因为就目前社会学研究的水准来说，要对个人的结构，特别是对人的情感控制的长期变化进行实证研究还是非常困难的。目前，社会学所感兴趣的是较短时期内的社会进程，特别是一些与现时社会有关的问题。总的来说，关于社会结构和个人结构长期变化的问题目前还无人问津。
本书所要研究的正是这种长期的社会发展进程。对社会发展进程的各种类型作一个简要的说明，将有助于对本书的理解。首先可以从社会结构的变化上分出两大类：越来越多样化和统一化的社会发展以及与其相反的社会发展。第三种类型的社会发展是：虽然社会的结构和社会的某些观念发生了变化，但是这种变化既不是越来越多样化和统一化，也不是与其相反。最后，还有许多不涉及社会结构变化的类型。到此为止还没有穷尽社会变化的所有类型，因为还有许多混合类型。人们常常可以看到，在同一社会中好几种类型，甚至是朝着完全相反方向发展的变化同时并存。而这一简短的介绍已经足以说明这本书中所涉及的问题了。这本书的上卷所要探讨的是，能否用可信的材料来证实一种建立在各种观察之上的假设，即在某些社会中人的情感结构和情感控制结构长期地、一代又一代地朝着同一方向发展。这一卷展示了社会学的研究步骤及结果，与之相对应的是众所周知的物理自然科学的实验及成果。上卷的目的在于揭示和解释那些确实存在的、尚未进行过研究的领域，以及揭示和确定其相互间的联系。
人的情感和情感控制结构一代又一代地朝着同一方向，即朝着控制越来越严格、越来越细腻的方向发展得到证实之后，又产生了进一步的问题：是否可以在个人结构的长期变化与社会结构的长期变化之间找到某种联系。这种个人结构的长期变化和社会结构的长期变化是同方向发展的，即都朝着具有更高水准的多样化和统一化方向。这便是下卷所要探讨的问题。
事实上，对于长期朝着同一方向发展的社会结构变化还缺乏实证材料，因此有必要把下卷中的一部分篇幅用于揭示和说明有关这一类社会变化的实际情况。问题是，用可信的材料来证实社会结构的变化确实是朝着更高水准的多样化和统一化的方向发展是否可能。回答是肯定的。下卷中所谈到的国家形成过程便是说明这类结构变化的一个例子。
最后，本书末尾暂定的“文明论纲”中对朝着情感控制越来越严格、越来越细腻方向发展的个人结构长期变化和把人凝聚在一起的社会形态的长期变化之间所可能存在的联系提出了一个模式。这种社会形态是朝着更高水准的多样化和统一化，比如朝着人与人之间互相依赖的细化和不断加强，朝着“国家控制”不断稳固的方向发展的。
2 从实证和理论的角度来研究某种特定的、被称为“发展的”长期结构变化并揭示和解释有关的情况，就是对那种把“发展”的概念与一种机械的必然性或与一种目的论联系在一起的形而上学观点的摒弃。这一点是很清楚的。正如本书上卷所谈到的，文明这个概念在过去也常常被涂上某种形而上学的色彩，以致它的意义至今模糊不清。
正如以上所述，本书试图揭示与常用的、并非十分科学的文明概念有关的一些重要情况，首先是朝着情感控制越来越严格、越来越细腻的方向发展的个人的结构变化，由羞耻感和难堪界限前移所造成的人的感受的变化以及在就餐方面由餐具的多样化而引起的人的举止行为的变化。这种一代又一代地朝着同一方向发展的变化一旦被证实，接下去的任务便是如何对它加以阐释。如上所述，本书下卷末尾的论纲便是这样的一种阐释。
进行这样的研究，也同样是对至今仍然占有统治地位的有关社会变化的那些理论的摒弃。在社会学的领域里，这些理论已经逐渐地代替了以往那种旧的、带有某种形而上学色彩的以“发展”这一概念为中心的理论模式。可以看到，这些理论对我们以上所提到的各种不同类型的社会变化几乎不加任何区别。特别缺乏的是建立在实证研究之上、有关社会进程和发展的长期社会变化的理论。
当我在写这本书的时候，我清楚地知道，这本书将成为普遍意义上的社会进程和特殊意义上的社会发展理论的基础。这一理论是非教条的，是建立在实证研究基础之上的。我尤为深信的是，在下卷中对国家形成的长期进程所作的研究和所提出的有关模式也可被视为有关促使社会长期朝某一方向发展的动力的模式。社会发展的概念所指的便是这种长期朝着某一方向的发展。当时我并不认为有必要特别强调指出，这本书所作的研究既不同于19世纪意义上的，即机械进步意义上的“演变”，也有别于20世纪意义上的非典型的“社会变化”。当时我认为这一切都是显而易见的，因此便没有特意去指出这些理论上的关联。现在我知道当时的想法是错的。第二版序言给了我纠正这一错误的机会。
3 包罗万象的社会发展伴随着时而前移、时而后退的社会形态变化，但从长远看，这个变化始终是朝着一个方向发展的。这本书所研究和描述的便是社会发展中的主要现象之一，即几百年来不断前移的统一趋势，也就是国家形成的过程以及作为其补充现象出现的不断前移的多样化趋势。这个朝着一定方向发展的社会变化是可以证实的，不管人们如何对此加以评论。为了研究这方面的情况，光从社会变化这样一个角度出发是不够的。如果只说变化，那么对云和烟圈进行观察也会发现变化：它们时而呈现出这种形状，时而又呈现出那种形状。社会变化的概念是社会学研究中一个很不好用的概念，因为它既没有区别不涉及社会结构的变化和涉及社会结构的变化，也没有区别不朝着某一特定方向的发展和历经数代始终朝着同一方向，即更加统一方向的发展。
本书中要论述的其他一系列问题也是如此。我阅读了有关的文献和证明材料并对逐渐可以条分缕析的理论问题进行了思考。当我做了这些准备工作并且比较清楚该如何着手去阐述这些问题的时候，我便意识到，这本书也将会有助于揭示这样一种关系，即个人心理结构，也就是所谓的个人结构和那种把许多互相依赖的个人凝聚在一起的社会结构之间的关系这样一个复杂棘手的问题。这是因为本书的观点与大多数人的看法不同，它没有把这两种结构视为不变的，而是从一开始便把它们看作变化的，看作在同样的长期发展过程中互相依赖的两个方面。
4 倘若与这本书的研究范畴有关的各个学科，首先是社会学，已经像目前许多自然科学那样成熟的话，那么，对于长期的社会进程所进行的认真的、有文可查的研究，比如对文明进程和国家形成过程所进行的研究，在经过仔细核实、讨论，用批评的眼光剔除了那些毫无用处、一驳就倒的部分之后，便能够全部或部分地成为实证的和理论的社会学共同的基础知识。因为科学研究的进步，大多是建立在许多同专业人员的互相交流、启迪以及同一基础知识不断发展的基础之上的。所以，30年之后，本书或许会成为这一学科的经典著作，或许会因为不同程度地为其他研究成果所超越而被送进坟墓。
后一种可能性已被排除。本书出版已有30年之久，但是这一经验与理论相结合的研究成果至今仍然具有开拓性意义，这是因为今天与30年前一样需要这一类的研究。对于本书所论述问题的迫切性的认识正在不断增长。可以看到，到处都有人在这一方面进行勇敢的探索。我在这两卷书中所收集的经验性文献，以及紧接着所提出的“文明论纲”，曾经为解决这些问题做出过努力。在我之后也有人在这一领域里进行了一些尝试，然而我并不认为这些尝试是成功的。
塔尔科特·帕森斯[1]在今天仍然堪称很有影响的社会学理论家。在此以他为例简要地论述一下，他是如何提出并解决这里所探讨的一些问题的。帕森斯理论的特点，正如他自己所说，是试图把他所观察到的各种社会类型解析为其基本的组成部分。【1】他把这些基本组成部分中的某一种类型称为“变量型”。情感和非情感的区分也属于变量型。如果说，他把一个社会看作某个玩牌者手里的牌，那么这种说法或许最接近于他的观点。在帕森斯看来，每一个社会都是纸牌各种混合的结果。然而，不管怎么混合，纸牌总是这一些。尽管纸牌组合花样繁多，可纸牌数量有限。纸牌中有一张便是情感和非情感的对立。据帕森斯说，他的这种思想最初源于特尼厄斯把社会类型分为“团体”和“社会”的做法。帕森斯也许是这么认为的，“团体型”的特征是“情感”，而“社会型”的特征则是“非情感”。与纸牌游戏中其他“变量型”一样，帕森斯也为这种类型规定了一种普遍意义，以区别于各种不同类型的社会和同一社会中各种不同的关系。同时，帕森斯也研究了社会结构与个人之间的关系。【2】他谈到，先前他只是把它们看作两个有密切联系的、互相影响的“人的行为系统”，而现在他则可以肯定地说，从理论上来看，它们是同一个基本行为体系中的不同的阶段或方面。他用下列例子形象地说明了这一点。他说，在社会学方面被视为“非情感”的形式，就其本质来说，就是在个人方面被视作“为了有纪律的组织和个人的长远利益而承担的放弃眼前满足的义务”。
为了更好地理解下面所要论述的问题，把后人为解决这些问题所作的努力与我在这本未经修改的再版书中所描述的研究进行一番比较，并非毫无意义。从帕森斯对于类似问题的研究中可以看到，在研究方法以及在对社会学理论的看法上有着明显的区别。《文明的进程》一书用详细的以经验为依据的文献所证实的过程，后来被帕森斯不必要地用静止的概念简化为状态。人的情感控制逐步地朝着不断强化和更有规律的方向——但绝不是朝着非情感的状态——变化这样一个复杂的过程，在帕森斯那儿被简单地说成是情感与非情感两种状态的对立。由此而得出的假定是，这两种对立状况以不同的程度存在于各种类型的社会之中，就像由化学物质组成的各种混合物那样。由于帕森斯在概念上把《文明的进程》一书中从经验和理论两个方面所证实的过程简化为两个不同的状态，他便无法对他所说的各个社会的不同特点作出解释。可以看到，他对如何解释这一问题只字不提。“变量型”中两个对立概念所指的不同状态似乎是与生俱来的。正如人们在实际情况中所观察到的那样，朝着不断加强、更有规律的情感控制方面的发展变化是非常清楚的，并且有着许多细微的差别。然而，在帕森斯的理论中，这种变化消失得无影无踪。用两个对立的概念把事实上正在形成和已经形成的社会现象分解为两种对立的状况，这无论是在经验还是在理论研究方面都意味着对社会学认识的不必要的简化。
毫无疑问，任何一种社会学理论的任务都是要搞清一切可能存在的人类社会所共有的特征。社会进程的概念和本书中使用的其他许多概念便是为这一目的服务的。然而，我认为帕森斯所选择的那些基本概念完全是任意的。隐藏在这些基本概念后面的观点是：任何一种科学理论的任务都是通过概念把一切可变的事物简化为不可变的，把一切错综复杂的现象简化为个别的组成部分。这种观点没有经过任何检验，可是却常常被视为理所当然。
帕森斯的例子使我们认识到，在思想上系统地把社会过程简化为社会状况，把错综复杂的现象简化为简单的、似乎彼此并不相关的各个部分的方法反而使社会学理论变得更加复杂。只有当这种理论上的简化及抽象的方法能够非常明确地说明和加深对于人既是个性的、又是社会的这样一种认识时，才能被看作是合理的。然而，事实上用这种思想方法形成的理论，比如像托勒密[2]的周转圆理论[3]必须借助于许多不必要的复杂的体系才能与可以用经验来确定的事实相统一。这些理论往往就像是一片黑色的云层，光线必须透过云层的缝隙才能照到地面上。
5 帕森斯的理论便是这样的一个例子。他试图对个人结构与社会结构之间的关系提出一个理论模式，对此下面还将详细论及。在帕森斯那里，两个无法完全调和的概念经常被混为一谈。“个人”与“社会”，“自我”与“体系”，是互相区别的两种不同的存在。其中前者，即个人，被视为真正的现实，而后者则更多地被视为一种次要的现象；这样的概念与在由人组成的世界里个人和自我是不可分割的两个不同的层次这样的概念在帕森斯那里经常被混淆。所有涉及个别的人和社会的人的概念，诸如“自我”“体系”以及一切与之相近的概念，经过帕森斯——除非他是在心理分析的范畴中使用这些概念——的摆弄后，似乎就可以把不变的状态看作“个人”与“社会”的正常状态。如果被这些观念所扰，看不清人的实际情况，便无法真正理解这本书所进行的研究。如果认识不到“个人”和“社会”不是指两个割裂的存在，而是指同一个人不同的但不可分割的两个方面；认识不到在正常情况下“个人”和“社会”这两个方面都是处于一种变化的结构之中的，也就不能理解这本书所讨论的问题。进程是“个人”与“社会”的特性，任何一种研究人的理论都不能忽视这一特性。事实上，无论是对社会学还是对其他研究人的理论来说，认识这一特性都显得异常重要。正如本书的研究所表明的，只有当人们把“个人”和“社会”看作是变化的、正在形成和已经形成的东西，才能阐明个人结构与社会结构之间的关系。只有这样，人们才有可能像这本书一样，对这两者之间的关系提出一套可以用经验来证明的、与事实比较相符的理论模式草案。可以非常肯定地说，只要人们在思想上理所当然地把这两者视为首先是割裂的，然后才互相接触的，在正常的状态下总是处于静止的东西，就无法理解在观念上被看作“个人”与“社会”这两种存在之间的关系。尽管帕森斯和所有受这一思想影响的社会学家并没有明确地、直截了当地表露，但是，毋庸置疑，在他们的脑子里浮现着把“个人”与“社会”这两个概念视为两种割裂的存在的思想。为了说明这种思想，在这里仅以帕森斯为例。他接受了涂尔干[4]的观点，认为“个人”与“社会”之间的关系是一种“互相渗透”，是个别的人与社会体系之间的“互相贯穿”。不管人们怎么来理解这种“互相渗透”，这一比喻除了说明先有两种不同性质的东西存在，然后这两者才在某种程度上“互相贯穿”之外，还能说明什么呢？【3】
与这种社会学思想不同的观点到处可见。本书之所以能对个人结构和社会结构之间的关系进行比较深入的探讨，是因为此处并没有忽视这两者的变化及其正在形成和已经形成的过程，并没有把它们作为与结构无关的或“纯粹历史”的东西而忽略不计。个人的结构与社会的结构是在不可分割的互相联系之中形成的。人们无法确切地说，某个社会的人是文明的。然而，人们却可以在以事实为依据的、系统的调查研究基础上比较确切地说，某些群体的人比过去文明了。不过，这种说法并不说明孰优孰劣，也不带任何褒贬之意。个人结构的这种变化是社会结构变化的一个特殊方面，这一点是可以证实的。本书正是在这一方面作了尝试。
帕森斯与当代其他的社会学理论家一样，即使是在研究社会发展的问题时也把变化简化为状态。这种现象并没有什么值得奇怪的。帕森斯的观点是与社会学的主流相一致的。他认为，任何一个社会在通常情况下都处于一种稳定不变的平衡状态。只有当社会规定的义务被忽略、当互相适应的状态被打破的时候，这种平衡的社会常态才会发生变化。【4】根据这一观点，社会变化通常只是处于平衡状态的社会制度在外界干扰下所出现的一种偶然现象。此外，按照帕森斯的观点，这种受到干扰的社会将会重新力求达到一种新的平衡。他认为，迟早会形成具有另一种均势的“体系”。尽管会遇到各种波折，但是这一均势总会机械地复原。总之，他认为社会变化的概念是指由于干扰而形成的、处于两个不变的正常状态之间的过渡状态。在这一点上，本书的观点也与帕森斯和他那个学派所坚持的观点有着明显的区别。本书通过大量的实证材料证明了这样一个观念，即变化是一个社会的正常特点。本书认为，应该以不断变化的社会结构为前提来研究处于某一特定时期的社会状况。与此相反，社会学的主流观点则认为，应该以那些在观念上通常被视为处于静止状态的社会来研究一切变化。于是他们便把社会视为一种“社会体系”，又把“社会制度”视为一种“处于静止状态的体系”。即使是一个有着多种形态的“高度发展”的社会，他们也常常力图把它看作一种静止的孤立的状态，而没有把这种高度发展的社会究竟为什么、怎么会发展成这种具有多样化状态的问题视为社会学研究中不可缺少的一个方面。按照这种主流的、静止的体系理论，社会变化、社会进程和社会发展，包括国家的发展和文明的进程，都只是一种“附属的东西”，在对短期的社会状况的研究中常常只是被当作一种纯粹的“历史的序曲”。对于理解“社会体系”及其“结构”和“功能”来说，并不需要对这些问题进行研究和解释。被当代“功能结构主义”学派经常挂在嘴边的那些概念，如“结构”“功能”，本身就已经被打上了把过程简化为状态这种奇特思维方式的烙印。当然，即使是这些概念的发明者也不能对被视为静止状态的社会“整体”或“部分”以及它们的“结构”和“功能”是发展变化的这样的认识采取完全置之不理的态度。然而，他们把这一类问题看作是通常情况下不变的社会体系的附属情况并把它们单独地列为一章，题为“社会变化”。这种做法与他们静止的思维方式是一致的。这样，“社会变化”本身便在概念上被视为一种静止状态的表征。换言之，他们是这样把“状态”这一基本观念与对社会变化所进行的经验的观察研究联系在一起的：即在陈列着不变的社会现象的理论蜡像馆内又添置了几个特殊的蜡像。这些特殊的蜡像也是不变的，尽管它们被挂上了“社会变化”或“社会进程”的牌子。从某种意义上说，社会变化的问题就这样被冻结了起来，并在“状态”这一社会学观念中变得没有危险了。于是出现了这样的矛盾：一方面，无论是在生活实践还是在经验的社会学研究中，人们都比过去任何时候更加有意识、更加努力地关注社会发展的问题；而另一方面，恰恰是在这个时候，“社会发展”这一概念却几乎已经从当代社会学理论家的视野中消失了。
6 当人们要为一本在理论和经验两方面都与当代社会学所流行的观点相异的书写序时，便有义务清楚地告诉读者本书中所要探讨的问题及其解决问题的步骤，以及为什么、是以什么方式区别于主流的社会学理论的，首先是在理论的社会学方面。要做到这一点就无法回避以下问题，即为什么19世纪社会学的著名代表人物曾热衷于长期社会进程的研究，而在20世纪却一下子转向状态研究了；为什么在社会学研究领域里几乎再也没有人去为阐明长期的社会进程而努力了。在这篇序言里，我无法对社会学家主要研究兴趣的转移以及整个社会学思维方式所发生的相应的、根本的变化进行详细探讨。然而，鉴于这些问题对于理解下列研究及社会学发展的重要性，又不能完全弃之不顾。能从导致社会学思维退化和与之相应的研究范围缩小的整个情况中找出少许加以讨论，我便满足了。
20世纪的许多社会学家，首先是那些主流的社会学理论家对19世纪著名社会学理论某些观点的背弃，便是“发展”这一概念之所以会变得声名狼籍，社会学家们之所以会越来越不重视社会进程、社会起源和一切社会形态的发展等问题的最明显的原因。事实表明，19世纪由孔德[5]、斯宾塞[6]、马克思、霍布豪斯[7]和其他许多理论家所提出的有关社会长期发展的理论模式，其中有一部分是建立在假设的基础之上的。这些假设首先是由这些人的政治世界观决定的，其次是由他们注重客观实际的观念决定的。与他们相比，以后几代社会学家所掌握的材料要丰富得多，而且这些材料还在不断增加。他们运用自己掌握的丰富经验对19世纪经典的发展理论进行了检验，发现在旧的关于发展的模式中有许多观点是值得怀疑的，至少是需要加以修正的。许多被19世纪的社会学先驱奉为理所当然的信条无法为20世纪的社会学代表人物所接受。其信条之一是，社会必然会朝着进步和越来越完善的方向变化发展。以后的许多社会学家根据他们自己的社会经验，断然拒绝接受这种信念。在对历史的回顾中他们清楚地看到，旧的发展模式是由一些比较符合客观实际的观念与其他一些意识形态观点所组成的大杂烩。
如果是在一种比较成熟的科学领域里，鉴于这种情况人们或许首先会对旧的发展模式进行修正和调整，或许会非常明白而又清楚地指出，就目前所掌握的更加丰富的材料来看，旧的发展理论中哪些观点是值得作为研究成果加以保留和进一步发展的，哪些观点只是一种在一定时期内所形成的政治世界观方面的偏见。对于后者应该给它立上一块墓碑并把它作为一种死的教条送进墓地。
然而，人们并没有这么做，而是非常激烈地去反对那些探讨长期社会进程的社会学理论。关于社会长期发展的研究几乎完全被抛弃了。在全盘否定旧的理论模式的同时，社会学的主要兴趣转向对社会状况的研究。人们认为，在正常情况下社会状况总是处于一种静止的平衡的状态。与此同时形成了一套固定的标准的理由，以反对旧的社会学理论及其主要概念，特别是反对社会发展的概念。由于人们并没有花力气去把发展概念中符合客观实际的思想动机与意识形态的思想动机区别开来，便把长期的社会进程，特别是发展的进程理所当然地与19世纪社会学中这样或那样的信条联系在一起。首先是与这样一种观点联系在一起，即社会总是机械地朝着进步的、越来越完善的方向发展变化，不管这一发展是单一的、没有矛盾的，还是辩证的、充满矛盾的；从此，对于社会发展问题的研究几乎成了过时的东西。人们常说，将军在为一场新的战争制定策略时往往会把以往战争中旧的策略作为模式。如果理所当然地认为，“社会发展”和“社会进程”等概念必然包含旧有的社会进步思想的话，就会像那位将军一样，将这些概念仅理解为达到某一目的的手段。
在此人们可以看到，社会学从一种片面的思维方式突然转向另一种截然相反的但同样是片面的思维方式。社会学理论家曾经一度把主要精力放在对社会长期发展模式的研究上，然而，在下一阶段，他们又把静止不变的社会状况作为主要研究对象。如果说前一阶段的社会学持的是赫拉克利特的基本观点，即一切都是流动的——所不同的是，人们几乎是理所当然地把社会发展这一条河看作是朝着越来越完善的、人们所希望的方向流动的——那么后一阶段的社会学所持的则是埃利亚学派的基本观点。正如人们所说的那样，埃利亚学派把箭的飞行视为由一系列的静止状态所组成的。在他们看来，实际上箭本身并没有动，因为每一个瞬间它总是处在一定的位置上。今天有许多社会学家认为，社会一般总是处于一种平衡状态的，因此社会的长期发展便是一连串静止的社会状况。这种观点不由使人联想到埃利亚学派对于箭的飞行的见解。究竟应该如何来解释这种由一个极端走向另一个极端的社会学发展呢？
乍一看，导致社会学研究兴趣转变的主要原因，似乎是某些科学研究人员鉴于研究工作的科学性而对政治世界观介入这一学科理论所提出的抗议。当代社会学理论的代表人物自己也往往倾向于这一解释。然而，如果仔细观察的话，就会发现这种理由并不充分。对于19世纪主流的发展社会学采取敌视态度的人，并不是单纯地本着科学的、实事求是的精神在反对理想至上和社会信仰至上的做法。他们并没有透过“社会所应该成为的模式”这样一种没有生命力的、模糊的观念去努力钻研事物之间的关系，钻研社会的形成和功能。说到底，他们是想用其他的、有一部分甚至是截然相反的观念来反对当时社会学理论中某些主流的观念。如果说，关于社会所应该成为的和人们希望它成为的模式在某些意识形态上的观念导致了19世纪的社会学家把主要兴趣放在对于社会的形成和发展的研究方面，那么另外一些意识形态上的观念则导致了20世纪社会学领域里主流理论家们特别强调社会存在和社会的客观状态，导致了他们不重视社会形态的形成以及对长期的社会进程和对由这方面的研究所带来的新的解释不感兴趣。
人们在社会学发展中所看到的这种社会理想的转变并不是一种孤立的现象。它只是在社会学研究集中的那些国家里起主导作用的理想发生了根本转变的表现之一。这一转变是由19世纪和20世纪所有发达的老牌工业国内部形态的变化以及它们之间关系的变化而引起的。作为一个详细研究的总结，在这里只需简要地说明一下这一变化的大致情况就已经足够了。为了更好地理解以下以长期社会进程为中心的社会学研究，绝不能把这一研究重新作为棍棒，作为用自己的理想去反对其他理想的武器，我们应该努力地去理解社会进程本身的结构，努力地使社会学理论研究摆脱把社会理想和教条放在首位的做法。只有当人们在提出和解决社会学问题时把对实际情况的研究放在首位，而不再坚持必须按照自己的愿望去解决问题时，才有希望获得与客观实际相符的社会学认识，并用它来解决迫切的社会学问题。
7 19世纪，在一些工业国家中已经发表了第一批社会学方面的伟大著作。在这一世纪的时代大合唱中，这些国家中的一部分声音表达了正在上升的工业阶层的社会信念、理想以及他们的长远目标和希望。这部分声音逐渐地压倒了另一部分旨在巩固封建王朝和贵族权力、旨在维护和保存现有社会制度的声音。因为前者正处于不断上升的阶段，所以对美好的未来充满了希望。他们的理想是未来而不是现在，因此他们对社会的形成和发展特别感兴趣。这一时期的社会学家与正在上升的工业阶层中这个或那个阶层联合在一起，试图说明人类确实是朝着他们所向往、所希望的方向发展的；他们试图通过对迄今为止的社会发展方向及其动力进行深入研究来证实他们的向往和希望。毫无疑问，他们在这方面的研究中发现了许多有关社会发展问题的实际情况。只是当我们在对社会学这一发展进行回顾的时候，往往很难从他律的、昙花一现的以及受时间局限的某些学说理想所组成的大杂烩中找出一些重要的独立起作用的思想模式。这些思想模式是可以用事实来证明并经得起检验的。
此外，在19世纪的时代大合唱中还可以听到另外一些人的声音。这些人出于这样或那样的原因反对他们自己所处社会在工业化过程中所发生的变化。他们的社会信念是维护和保持现存的传统的东西。按照他们的价值观念，现代正在变坏，理想的图景应该是在过去。这些人不仅代表了工业化之前封建王朝国家少数权贵的利益，而且也代表了农民和手工业者等其他一些行业的人的利益。在工业化的过程中，他们无法维持其传统的社会职业和生活方式。他们与所有代表工商业市民阶层和工人阶层这两个正在崛起的阶层的人为敌，与所有由于这两个阶层地位的上升而从有关美好未来及人类进步的信念中吸取灵感的人为敌。这样，在19世纪的时代大合唱中，有一半人是歌颂美好过去的，而另一半人则是赞美美好未来的。
众所周知，把社会的理想寄予进步、寄予美好未来的那些社会学家是这一大合唱中两个阶层的领唱。在他们中间，有把自己与产业工人阶级等同起来的，比如像马克思和恩格斯；有市民阶层的社会学家，比如像19世纪初的孔德；或者像处于19世纪末、20世纪初这一过渡阶段的霍布豪斯。处于上升阶段的这两个阶层的代言人都对未来充满了信心。他们都相信，人类未来的处境将不断得以改善，尽管他们所憧憬的改善和进步是因他们自己的阶级状况而异的。如果想弄懂为什么关于人类进步的信念会在20世纪被人淡忘，为什么科学家们会相应地对长期的社会进程失去兴趣，那么很重要的一点就是了解19世纪对于这一问题感兴趣的程度以及这一兴趣的基础。
然而，如上所述，要弄懂这一变化，光注意到阶级形态，即这些国家内部的各种关系是不够的。19世纪欧洲各工业国家内两个阶层的崛起是与这些民族的崛起同步的。在这一世纪中，欧洲各工业国之间不断互相竞争，比以前任何时候都更加起劲地扩张他们对于地球上那些不发达国家的霸权。不仅是这些国家内部的各个阶层，就连这些国家本身也作为一个整体，作为正在扩张的社会形态在崛起。
人们很可能会把20世纪之前几百年内欧洲文献中的进步观主要归因于科学技术的进步。但是，这种解释是很不充分的。在20世纪可以清楚地看到，科学技术领域内所取得的经验对于进步观以及人类处境将不断得以改善的坚定信念的形成所起到的作用是多么微不足道。20世纪科学技术进步的实际规模和速度远远地超过了此前的几百年。在这一世纪中，第一批跨入工业国行列的那些国家中人民的生活水准比以前提高了，健康状况有了改善，人的寿命也延长了。然而，在时代的大合唱中，肯定进步的重要意义，把改善人类处境视为社会理想的核心，并坚信人类的未来将越来越美好的声音却明显地比此前的几百年低了。相反，这一大合唱中另一半人的声音则在20世纪逐渐升高并取得了优势。这些人怀疑发展的重要意义。对于他们来说，人类美好的未来或本民族的未来并不是什么特别值得追求的东西。他们把对社会的信念寄予现代，寄予对本民族的维护和保存。他们把现存的社会形态、过去的东西、传统的东西以及传统的社会体系视为最高价值并把它们理想化了。在20世纪以前的几百年间，实际的进步虽然已经能让人感觉到了，但还是缓慢的、有限的。那时候，对于继续进步和美好未来的信念还是许多信徒追求的理想，因而这种信念对于他们来说才具有非常重要的意义。到了20世纪，老牌工业国家在科学技术、健康状况、生活水平和减少人与人之间的不平等状态等方面所取得的进步，无论是规模上还是速度上都远远地超过了过去的几百年。这些进步虽然已成事实，但是就在这时候，对于很多人来说，进步已经不再是一种理想了。对所取得的实际进步持怀疑态度的人反而增加了。
引起这一变化的原因是多种多样的，在这里不必一一列举。一再发生的战争，从未间断过的战争危险，由原子能和其他新式的武器所形成的威胁，所有这一切促成了这样一种局面：一方面是进步速度，特别是科学技术领域里的进步速度的加快；另一方面则是对所取得的进步的意义以及对所有的进步意义表示不信任。
20世纪的人对之前几百年来的“浅薄的进步观”以及有关人类社会不断向前发展的观念所采取的不屑一顾的态度，社会学家仍不愿正视长期社会进程的做法以及社会发展的概念几乎从社会学著作中消失殆尽的现象，凡此种种思想上走极端的现象光用战争所引起的震惊以及与之相近的理由来解释显然是不够的。为了理解这些情况，还必须顾及那些19世纪老牌工业国的社会结构和国际地位方面在20世纪所发生的变化。
20世纪，市民阶层与老资格的或以老资格自居的工人阶层，在工业国家内最终替代了王朝时代的贵族和军事实权派而成为这些国家的统治集团。这两个阶层经常以一种尴尬而又不稳定的状况来保持彼此之间的平衡——刚开始时工人阶层处于较弱的地位，以后逐渐强壮了起来。19世纪时，这两个正在上升的阶层曾经为了他们的崛起与他们国家内部传统的王朝贵族展开过斗争。对于他们来说，进步与更加美好的未来不仅仅是事实，而且也是具有强烈感情色彩的理想。到了20世纪，他们成了已经崛起的阶层。他们的代表人物组成了各级机构中的统治集团或参与统治的集团。在第一批进入工业化行列的国家里，市民阶层的代表和老资格的工人阶层的代表时而以合作的形式，时而以对立的形式组成了这些国家的主要实权派。与之相应的是除了阶层意识之外——有时候这种阶层意识只是一种表象——民族意识的作用越来越大；同样，除了阶层的理想之外，被视为最高价值的民族理想也显得越来越重要。这种现象首先在市民阶层中出现，然后在工人阶层中也越来越普遍。
然而，被视为理想的民族观念把人们的目光引向了现存的东西，引向了现状。两个强大的、人多势众的阶层，已经进入了国家的权力机构，因此对于他们来说无论是在感情上还是在意识形态上都把组织成国家的民族的现状视为最高价值。除此之外，无论是从感情还是从意识形态出发，他们都认为民族是永恒的，民族的基本特性是不变的。历史的变化只涉及表面的东西，人民和民族是不变的。组成英国、德国、法国、美国、意大利和所有其他民族的人的意识是不朽的。他们的“本质”总是相同的，不管是在10世纪还是在20世纪。
在20世纪，不仅是老牌工业国中的两个阶层已经从正在崛起的阶层最终走到了他们的尽头，连欧洲各民族以及他们在地球其他地方的后裔几百年来的上升现象也逐步停顿了下来。与非欧洲国家相比——除了少数例外的情况——他们最初处于一种绝对的领先地位，有一段时期这种优势甚至有所扩展；然而，欧洲各民族和世界上所有有权势的统治集团在权力占优势年代里所形成和巩固的坚定信念，在20世纪的实际发展进程中彻底动摇了。他们曾经认为，他们所拥有的统治其他民族的权力是由上帝、自然、历史所赋予的一种永恒的使命。他们之所以能承担这一使命，是因为他们在本质上比其他较弱的民族优越，也是因为他们的自身价值理所当然地高于其他的民族。老牌工业国中这种根深蒂固的自我意识和共同理想在20世纪初彻底动摇了。在民族理想与社会实践的碰撞中，现实使这些工业国家感到震惊，他们从各自的发展和反映他们本民族特点的共同理想出发对此进行了反思。在德国，这种震惊一开始便为军事上的失败这样一个更为直接的现实所掩盖。
连第二次世界大战的战胜国也在胜利后不久便看到了——最初只是少数人有所觉察——两个高度发达国家集团之间的长期战争冲突迅速而又彻底地限制了所有这些国家对那些不发达的国家的统治权。这些曾经比较强大的国家的权力往往是在一无所知和毫无思想准备的情况下被削弱的。这种情况既说明了旧的民族理想的稳固性，又说明了整个发展的任意性。
除了战争所可能引起的倒退外，对于这些老牌工业国家来说，争取进步和更为美好的未来的机会事实上仍然很大。但是，由于他们在传统的民族自我意识与共同的理想中总是习惯于把本民族的文明和文化视为全人类的最高价值，所以对前途感到失望。把本民族视为卓越而又具有最高价值的民族这样一种观念，常常被用来证明本民族对其他民族的统治要求的合法性。20世纪下半叶，当处于地球其他各部分比较贫穷的、曾经依附于他国的国家和一些受他国统治的非工业化国家的力量相对发展起来的时候，老牌工业国家的这种自我意识和对统治的要求便发生了动摇。【5】
换言之，从民族的现状与民族的未来在人的感情天平上的分量来看，对于现状的震惊只是加强了早已存在于民族感情中的一种倾向。如上所述，如果是从一种作为民族理想和价值观的自我确认出发的话，那么民族的现状与民族永恒不变的遗产在感情上总是比未来的希望和理想更有价值。“民族理想”把人们的眼光从变化的东西引向了现存的、不变的东西。
欧洲国家和与之相近的其他非欧洲国家所经历的这方面的变化，是与这些国家知识分子在观念世界和思维方式上所发生的特殊变化相一致的。在18、19世纪，当哲学家和社会学家讲到“社会”的时候，所想到的一般总是“市民社会”，也就是说，想到的是一种超然于黩武的王朝国家之外的人类共同生活。当时的知识分子是一些无法进入中央权力机构的集团的代言人。鉴于他们的处境和理想，每当他们说起社会的时候，想到的便是超然于一切国家之外的人类社会。随着两个阶层在绝大多数国家的掌权，特别是他们中有代表性的那些实权派的民族理想的改变，社会学中“社会”这个概念也发生了相应的变化。
对于社会上大多数的人来说，这两个阶层各自的阶层理想与民族理想越来越互相渗透，互相融合。当然，保守的、自由主义的民族理想和社会主义的、共产主义的民族理想给民族主义染上各种不同的色彩。然而，当两个老资格的工业阶层从徘徊在国家中央权力机构之外的集团一变而为民族中坚的时候，当他们中的代表人物代表并行使国家权力的时候，这两个阶层——包括其知识分子和政治上的代言人——的国家和民族观念便发生了变化。正是上述那些形形色色的民族主义对这一变化的总趋势发生了不同程度的影响。与这一发展情况相适应的是，当20世纪的许多社会学家谈到“社会”的时候，在他们的眼前所展现的不再是他们的前辈所憧憬的那种“市民社会”，那种超然于国家之外的“人类社会”，而是民族主义色彩较淡的“民族国家”这样一种理想。在从“民族国家”这一现实中抽象出来的对社会的一般看法中，又能找到上面所提到的那些形形色色的政治世界观。在20世纪的主流社会学理论家中既有代表保守、自由倾向的社会理想的，又有代表社会主义和共产主义倾向的社会理想的。由于美国的理论社会学发展较快，所以在20世纪曾经一度领先。在主流的、具有美国特色的民族理想中，保守与自由并没有被截然分开，也不像在有些欧洲国家，特别是像在德国那样【6】被视为对立的东西，这样一种倾向在当时社会学的主流理论中也能找到。
19世纪的社会学理论，特别是关于社会发展和社会进步的观点之所以会在社会学和哲学问题的讨论中遭到拒斥，往往是因为这些理论遭到了所依据事实不够充分的指责。以上对那些老牌工业国家的内部结构以及这些国家之间关系发展的概述则强调了这些理论之所以遭到拒斥的某些意识形态方面的原因。根据在马克思主义传统中形成的意识形态观点来看，无论是排斥社会发展的观点还是把社会发展简化为状态的做法——后者主宰了社会学理论中的最新国家观念——都是由阶层的理想所决定的。这些阶层的希望和理想不在将来，而在于维持现状和目前的社会。然而，仅仅是对已经融进社会学理论的社会信仰和社会理想进行阶级分类的做法，在20世纪已经没有说服力了。为了理解这一时期社会学中的意识形态观念，有必要同时把各种民族理想和有关总的社会发展的理想都考虑在内。两个阶层进入了国家机构；而在这之前国家的权力是由许许多多非工业阶层的小集团所掌握的；这两个阶层飞黄腾达，他们的代表人物在这些国家中程度不等地占据了重要地位，即便是社会地位较低的工人阶层，没有他们最终的合作，国家统治也无法维持。这两个阶层越来越把自己与民族等同起来，如上所述，所有这一切都更加促使他们形成当时社会观中的一种信念，即把自己的民族视为人类生活中具有最高价值的民族。国与国之间互相依赖关系的加强和扩展以及由此而产生的国与国之间的冲突的增加，大规模的民族战争和从未中断过的战争危险，所有这一切都促进了这种以民族为中心的思维方式的发展。
国内外这两种发展情况的融合使得老牌工业国家的进步理想和把希望寄托在更为美好的未来、把过去视为一种发展的信念失去了影响；也使得进步的理想为保持和捍卫现状的理想所代替。这种新的理想把所有的事物都看作一成不变的和已经实现了的，并把民族看作永恒的。在时代的社会大合唱中，原来那部分把更为美好的未来和人类进步的信念当作一种理想来歌颂的声音被另一部分声音所代替。这些声音在时代的大合唱中成了主要的部分。他们所赞颂的是现状，特别是本民族的永恒价值，在连绵不断的各种大大小小的战争中有许多人为之捐躯。这里所概述的社会总的发展情况也同样反映在社会学理论的发展中。在社会学理论中，原来地位显赫阶层的理想曾经为逐步强盛的工业社会理想所压倒，而现在，后一种理想又为高度发达的工业国家中已经上升并稳定了的阶层的理想所代替。这些高度发达的工业国家的扩张已经达到并超过了极限。
为了说明这一社会学理论，只要以帕森斯所使用的“社会体系”这一具有典型意义的概念为例就已经足够了。当然，使用这一概念的不止他一个人。这一概念极其清楚地表明了这些社会学家对于“社会”的看法。他们所谓的“社会体系”也就是一个“处于平衡状态”的社会。这种平衡状态会出现一些小的动荡，但是在正常情况下社会总是处于一种稳定的状态。他们认为，社会的所有组成部分一般来说总是互相协调的。通常情况下，属于这一社会的所有个人都是在同一个社会化的过程中通过同样的标准来协调的，所有这些个人都生活在一个整体之中，在行动中遵循同样的价值观并顺利地扮演着社会所规定的各种角色。在他们中间一般是不会发生矛盾与冲突的。与社会体系的变化一样，矛盾和冲突也属于干扰现象。简言之，如果进一步观察便会发现，由社会体系这一具有典型意义的理论概念所描绘的社会图像实际上是一种民族的理想：所有属于同一个民族的人都在同一个社会化的过程中遵循着同样的标准并追求着同样的价值观念，所以在共同的生活中他们一般总是能够协调一致的。换句话说，这里所说的“社会体系”这一概念描绘的是作为一个团体的民族。在这样一种社会“体系”内人与人之间的关系已经相当平等，这一点虽然没有明说，但却被视为理所当然，这是因为人在社会中的融合是建立在同一个社会化过程以及由整个社会“体系”所统一的价值和标准之上的。这种社会“体系”的设想实际上是从对民主的民族国家的想象中抽象出来的。无论从哪一个角度看，这种设想都没有把一个民族的实际情况与一个民族所应该达到的目标区分开来。19世纪的社会学发展模式把人们的希望，即社会进步和社会朝着更好的方向发展的理想，与实际观察到的情况混在一起当作事实；同样，20世纪关于不变的社会体系的社会学模式也把人们的希望，即由民族的各部分所组成的协调的整体这样一种理想，与实际观察到的情况混淆起来作为事实。所不同的是，前一种观点是把未来理想化了，而后一种观点则是把现在、此时此地所存在的国家体系理想化了。
把存在与应该，把对事实的分析与对标准的假设——这种假设首先是建立在一种特定的社会形式和一种想象中的、比较平等的民族国家的基础之上的——混为一谈便是这一社会学理论的核心。这一社会学理论希望别人把它看作是适用于一切时代、一切地域的模式。这种社会学理论主要是从目前具有不同民主程度的社会中抽象出来的。它既把人们在一种“社会体系”中的高度统一和较高的社会民主化视为理所当然，又把这些东西看作希望和能够达到的。是否可以把社会学的这一理论运用到其他尚未达到如此程度的统一与民主化的社会？只要提出这样一个问题，便能发现这种以本社会目前所处状况这样一种狭隘观点为出发点的普通社会学理论的弱点。只要检验一下，这种“社会体系”的模式是否可以用作研究奴隶和非自由人比例很高的社会，或者是封建社会和等级社会——在这些国家里还没有一个适用一切社会成员的统一的法律，更谈不上统一的标准和价值观——马上就能发现，这种只注重状态的社会学模式是如何以现状为思考中心的。
这里以20世纪社会学中的体系概念为例所揭示的情况，同样也适用于当代社会学主流理论中的其他概念。“结构”“标准”“统一”“角色”，所有这些概念都表明了对人类社会看法上的一种变化，即把社会从其形成、起源、进程和发展中抽象了出来。正如人们所见，20世纪的社会学背离了19世纪占主导地位的、视社会为动态的观点。对19世纪这种观点所作的批评，事实上并不是为了要本着科学的精神努力弄清实际情况，而主要是因为这种过去的理想再也不能适应现在社会的情况和经验了。于是人们告别了过去的理想，转向在这以后形成的理想。这种用某一思想体系来代替另一种思想体系的做法【7】说明，20世纪的社会学家不是对19世纪社会学发展模式中的某些观点提出了疑问，而是对发展模式本身，对有关社会长期发展的社会起源和心理起源研究本身提出了疑问。简言之，他们不加区分地把所有社会发展模式与理论一概否定掉了。
显然可以这么认为，一旦了解了社会学理论的这些发展情况，就能更好地理解这本再次以社会进程为研究对象的书。已经习惯于用20世纪社会学理论中的主流思想来谴责19世纪社会学理论中的主流思想的人，往往难以想象可以在不带任何意识形态方面的动机和不把过去和现在的实际情况与希望、信仰混为一谈的前提下，把社会的长期进程当作研究对象。如果说这本书的研究有什么意义的话，那么就在于它把混淆了的实际情况与应该的情况，把科学的分析与理想区分开来。它指出了把社会的研究从社会意识形态的奴役下解放出来的可能性。在对社会问题的研究中，不再以政治世界观的理想作为指导并不意味着放弃用社会学的研究成果去影响政治的可能性。事实恰恰相反。只要不是自欺欺人，只要不是从一开始起就把自己所希望的和所想象的东西掺入对于实际情况的研究，便能更好地以社会学的研究成果来指导社会实践。
8 然而，如果要弄懂20世纪社会学的主流思想是如何在思想上和感觉上反对对社会结构和个人结构的长期变化进行研究的——实际上这种情况也阻碍了人们更好地来理解这本书中的研究——仅仅了解社会的状况，即社会中人的状况的发展是不够的，同时还必须了解作为人和关于人的观念的发展历史。如上所述，传统的人的观念，其特点是人被看作个别的人和社会的人。人们无论是在谈吐还是在思想上都把自己当作两个互相割裂的存在，并把其中的一个存在看作“现实的”，把另一个存在视为“非现实的”，而没有把个人与社会看作是同一个人的两个不同的侧面。
同样，如果不了解这种关于人的观念的思想内容，也就无法理解在人们思想中所出现的这种奇特的混乱现象。把关于人的观念割裂为个别的人和社会的人，其原因是多方面的。其一是价值和理想观念的不统一。只要仔细地观察一下就能发现，在所有发达的民族国家中都存在这种现象，尤其是在那些有着较多自由传统的国家。在所有这些民族国家的价值体系中，有一种倾向于把社会和民族视为最高价值，而另一种则倾向于把完全独立的人，把“封闭的个人”和“自由的个人”视为最高价值。要使这两个“最高价值”协调一致往往并不容易。在许多情况下，这两个理想是无法调和的。然而，人们一般并不正视这个问题。人们往往是带着极大的热忱来谈论个人的自由与独立，而与此同时，他们也以同样的热忱来谈论本民族的自由与独立。第一种理想认为，一个民主国家社会中的个别成员虽然同属于一个整体并需要互相依赖，但是他仍然是一个完全独立的人，一个可以不顾他人而独立做出自己决定的人；第二种理想则认为，为了“整个社会”的继续生存，每一个个人都应该而且必须献出自己所拥有的一切，甚至生命。不仅是在战争年代，即使是在和平时期个人也应该履行这一义务。
这种理想和伦理道德方面的矛盾现象——人们就是在这些东西的影响之下长大的——也在社会学理论中反映了出来。有些社会学理论是以独立的、完全自立的个人为出发点的，而另一些社会学理论则是以独立的社会整体这一“真正的现实”为出发点并把它作为社会学研究的真正对象。还有一些理论试图把这两者结合起来，可是一般并不加以说明，究竟怎样才能够把一种关于完全独立、自由的个人的思想与另一种关于完全独立、自由的“社会整体”的思想结合在一起。对于这个问题人们往往还没有清楚的认识。特别是在那些具有保守、自由色彩的民族理想的社会学家的理论中，可以看到这两种互相矛盾的理想的反映。马克斯·韦伯的理论——不包括他的实证研究——和继他之后塔尔科特·帕森斯的理论便是这样的例子。
为了说明这个问题，只要回过头来看看上述帕森斯关于个人与社会、关于“行动着的个人”和“社会体系”之间的关系的表述就已经足够了。在描述这两者的关系时帕森斯曾经使用了“互相渗透”及“贯穿”的比喻。这一比喻非常形象地说明了这一观点是如何把人的两个侧面看作互相割裂的两个存在。在这所思想大厦里，不仅存在着把社会体系的概念视为一个民族的理想这样的观点，也存在着把行动着的个人及“自我”的概念视为自由的、独立于一切他人而存在的个人的理想这样一种观点。在这两种情况下，理论家都悄悄地把自己的理想变成了事实，变成了实际的存在。至于个人的观念，这种理论也把人们所希望的和应该成为的独立的、能够自由做出决定的个人观变成了真实的个人观。
显然，要在此对人们思想中普遍存在的这种矛盾的对人的看法进行深入讨论肯定是不合适的。但是，倘若带着上述对个人的看法去看待文明的进程就无法正确理解这本书所进行的研究。在文明的进程中，个人的结构是朝着一定的方向发展的。这便是下面所使用的“文明”概念的真正含义。今天广泛流行的个人观，即把个人看作是完全与其他人相脱离、隔绝、完全独立自主的人的观点，很难与本书中提及的实际情况相符。有了这样一种观念就无法理解人类在个人和社会这两个层次上所同时经历的长期过程。为了说明个人的观念，帕森斯曾经用过一个陈旧的比喻，【8】他把个人比作一个封闭的黑箱，个人的某些过程是在这个箱子“里面”进行的。这个比喻是从心理学的工具箱里拿来的，其根本意思是，科学在每一个个人身上所能观察到的，只是他的行为。人们可以对这个“黑箱”的所作所为进行观察，但是在这个箱子里面所发生的事情，也就是说，被人们称为“心理”或“思想”的东西，或者曾被一个英国哲学家称为“身体各器官的灵魂”的东西，【9】就不是科学研究的对象了。这篇序言不得不较为详细地来探讨这一关于个人观念的问题。因为这一观念在今天的人文科学中起到了很大的作用，并使人们不再把社会发展过程中人的长期变化看作研究对象。
把个人看作是完全自由、完全独立的人，看作是在“内心”完全独立自主的、与其他人相隔绝的“封闭的个性”，这样一种个人观在欧洲社会的发展史上有着悠久的传统。在古典主义哲学中，这一图象是以认识论的主体这一形式出现的。作为一个哲学的人，每一个个体完全可以凭借他自己的力量来获得对于“外部”世界的认识，而不需要向其他人去学习。至于个人是作为孩子降生到这个社会上来的，至于他从小到大以及作为一个成人所经历的发展过程，却被认为是不重要的。在人类的发展史上，经过了几千年人们才慢慢认识到自然界所发生的各种事情，诸如星球的运行、下雨、日出、打雷、闪电等都是一种盲目的、客观的、机械的和按一定规律发展的具有因果关系的表现形式。然而，作为哲学的人的“封闭个性”似乎无需向别人学习，无需顾及他所处社会的知识水准，只要睁开眼睛，就能认识到机械的、按一定规律发展的因果关系。这种观点把过程，即个人的成长过程和人们所共同经历的人类发展过程简化为状态。作为成年的个体，他用不着向别人学习，只要睁开眼睛就能完全依靠自己的力量立刻认识他所看到的一切对象。他不仅立刻就能分辨出什么是有生命的、什么是没有生命的，分辨出什么是石头、什么是植物以及什么是动物，也能马上就认识到这些东西是按照一定的因果关系和自然法则联系在一起的。哲学家所要研究的问题只是个人对因果关系的认识是不是依赖于他本人的经验所获得的。换一句话说，哲学家所要弄清的是，这种联系究竟是“个人之外”可以观察到的事物的真正特性呢，还是人的“内部”通过理性加给从“外部”经过人的感觉器官渗入到“内部”的东西。哲学的人一生到这个世界上就是成人，而不是儿童，有着这种观念的人是无法走出认识论的死胡同的。这些思想在实证主义和先验主义之间左右摇摆，进退维谷。这是因为人们把确实存在的、通过实证的方法可以观察到的，由许多人所组成的宏观世界和个人的微观世界的进程与发展，简化为一种状态以及一种立刻可以完成的认识活动的缘故。以上的例子说明，某种个人观念和自我认识是多么严重地阻碍了人们去认识长期的社会进程，即由许多互相依赖的个人所组成的社会形态的结构变化和个人的结构变化。有些人认为，他们的自身、他们的自我和他们“自己”，或者像人们常说的他们的“内心”，是与其他的人和其他的事物，与一切“外部”的东西隔绝的，是独立存在的。认为这种观点是天经地义的人，很难认识到那些说明个人的生活从小就必须依赖于别人这样的事实；很难想象个人只是相对的而不是绝对自主的，只是相对的而不是绝对独立的；很难想象许多这样的个人一起组成了可变的社会形态。因为这种自我认识似乎是不言而喻的，所以这些人很难意识到，这些认识本身便局限于一定的社会，是在某些特定的人与人互相依赖的形式和社会联系中形成的。简言之，这种经验是文明的某一发展阶段以及某些人类群体所具有的某种特殊的差别化和个人化。从小在这种团体中长大的人无法想象，居然会有人不是完全独立自主的，其内心不是与一切其他的人和事物相隔绝的。于是，他们的自我认识便成了天经地义，成了一种永久地处于状态中的人类的特征，成了所有人通常的、自然的共同经验。个人是一个封闭的人，一个自成一体的小世界，一个完全独立存在于大千世界之外的小世界，个人完全是由这种观念来确定的。每一个他人同样也是一个封闭的人，他的本质、他的天性和他的自身同样也只存在于他的内心。一堵看不见的墙把他的内心与一切外部的东西和人隔绝了开来。
然而，几乎没有人去考虑和解释这堵墙本身的天性。难道说，人的身体是外壳，包住了真正的自我？难道说，是皮肤隔开了人的“内部”与“外部”？在人的身上究竟什么是罩子，什么是被罩住的东西？关于“内部”与“外部”的经验似乎是那么显而易见，以至于人们几乎毋庸对此提出疑问，这些问题似乎是不需要研究的。人们只满足于使用“内部”和“外部”这样的空间比喻，却没有试图去严肃地指出什么是这一空间中的“内部”。尽管这种放弃对自身进行研究的态度是完全不符合科学精神的，但这种早已形成的封闭的人的概念不仅在社会上广为流传，而且在各人文学科中也大有市场。其变体，不仅有传统的哲学的人，即古典认识理论的个人，还有经济的人、心理的人、历史的人以及现代的社会的人。笛卡儿、马克斯·韦伯、帕森斯和其他许多社会学家的个人，就其本质而言如出一辙。与以前的哲学家一样，今天的许多社会学理论家也接受了这种自我认识和与之相符的个人观，并且不假思索地把它当作自己的理论基础。他们没有同这种自我认识和个人观保持距离，没有把它们从意识中拿出来——如果可以这么说的话——进行比较，同样也没有去过问它们的适用性。他们经常把这种自我认识和个人观原封不动地与鼓吹把过程简化为状态的思想并列在一起，就像帕森斯把静止的自我、行动着的个人和成年人——对其成长过程弃之不顾——以及与之毫无关系的心理分析理论并列在一起一样。他的理论中吸收了心理分析的思想。然而，这种思想恰好不是讲成年人的问题的，而是讲成长过程的，是讲个人是一个与其他个人互相紧密依存的、发展的过程。正因为如此，社会学理论家的思想才总是似乎没有出路。个人，或者更加确切地说，当前所流行的“个人”的概念，所指的似乎总是存在于社会“之外”的东西；而社会这个概念，所指的似乎也总是超然于个人之上的东西。好像人们只能在两种理论之间进行选择。其中的一种理论把个人看作是超然于社会之外的真正的存在，看作是“真实”的，而把社会只看作是一个抽象的概念，因而不是真正的存在；另一种理论则把社会视为“体系”，视为“独一无二的社会事实”，视为特殊的、超然于个人之上的现实。或许可以把这样两种毫无联系的观点，即把个人看作封闭的人，看作自我和超然于社会之外的观点与把社会视为一个超然于个人之上的体系的观点并列在一起，作为一条可能走出死胡同的路。最近就有人这么做。然而，这种做法并没有消除这两种观点之间的对立。为了冲出社会学和其他人文学科走入的死胡同，必须清楚地指出这两种观点——即把个人视为存在于社会之外的和把社会看作是超然于个人之上的——的不足之处。但是，只要人们把内心封闭的自我不加检验地当作“个人”这一观念的基础，把“个人”与“社会”理解为不变的状态，就很难做到这一点。
把个人和社会这两个概念视为静止的，这种观点就像是一个陷阱，束缚了人们的思想。只有当人们像这本书一样，结合实证研究把这两个概念看作过程，才能从中解脱出来。但是，这种做法受到了阻力，首先是来自欧洲人的一种异常坚定的信念。从文艺复兴时期开始，欧洲各社会的人对自我的认识使他们确信人是个别的人，人的“内部”是对“外部”的一切事物关闭的。笛卡儿对自我的认识是，作为存在于自己头脑内部的、思想着的自我的个人是与整个世界相对立的。在他那儿，这种对个人的认识被上帝的概念冲淡了一些。与之相同的基本认识在当代的社会学理论中被表述为行动着的自我，以及与“外界”和“其他人”相对立的自我。除了莱布尼茨的单子论之外，在哲学和社会学的传统中几乎没有一种观点是以许多互相依存的人为基本出发点的。莱布尼茨这样做了，可是他也只能借助于一种形而上学的思想才能解释所谓的封闭的人之间的联系，也就是“没有窗户的单子”之间的联系。不管怎么说，单子论早就朝着解决这些问题的方向，朝着今天的社会学中迫切需要形成的模式前进了一步。莱布尼茨所走出的关键的一步便是与自我保持距离。只有在这种情况下他才可能得出这样一种观点，即人们不能把“自我”看作是与其他的人和物相对立的，而应该把自我看作是其他人中的一个。整个这一时期主流的认识论的特点是——至少在无生命的自然领域里如此——以地球为中心的世界观被另一种世界观所代替。这种世界观要求人在认识中要与自己保持较大的距离，要求“自我退出中心”。然而，在人们对自身的认识中，以地球为中心的世界观仍然保留在以自我为中心的观念中。处于人的宇宙中心的每一个人，说到底都是完全独立于他人的个体。
今天，当人们对人进行思考的时候，仍然是理所当然地以个人为出发点的。事实上，当人们谈到社会学中的个人时，从来不说“社会的人们”或“经济的人们”，而总是说“社会的人”或“经济的人”。这种个人观念已在这些学科领域中固定了下来。从这种观念出发，社会便成了一个个完全独立的个人，其真正的本性被封闭在他们的内心。因此，人们最多只能在外部、在表面上互相交往而已。人们必须像莱布尼茨那样求助于形而上学，以便在没有窗户的封闭的人的单子和非人的单子基础上建立起这样的观点：单子与单子之间是互相依赖和互相交往的，这些东西是可以被人认识的。不管是把人当作与“客体”相对立的“主体”，还是当作与“社会”相对立的“个人”，都要以一个完全孤立的和独立的成年人为前提。在这一人的形态里反映了新时代许多人对自我的认识，它以一个客观的概念固定下来。有问题的是个人与他“以外”东西之间的关系，以及被视为状态的“个人”与“自然”和“社会”之间的关系。这一切究竟是确实存在的呢，还是仅仅是由人想出来的，或者主要是存在于人的思维过程之中的呢？
9 人们必须弄清这里所要讨论的问题究竟是什么。这里并没有对在封闭的个人这一具有多种变体的个人观念中所反映出来的人的自我认识的真实性提出疑问，而要讨论的是，能否把这一自我认识和个人观——一般来说这种人的自我认识总是自动地、不假思索地反映在他的个人观中——作为哲学和社会学的可靠的出发点，以便使人们获得对人，也就是对自我的客观认识。这种人的自我认识经常理所当然地认为，在人的“内部”和“外部”之间存在着一条严格的界线。此外，在欧洲的思维和表述的传统中，这种观点也是根深蒂固的。问题在于，不对这种观点的客观实际性进行批判的、系统的检验便把它作为一种理所当然的、无需解释的假设，作为哲学认识论的以及社会学的和其他人文学科理论的基础，这种做法究竟是否合适？
在人类发展史上的某个阶段，这种观点表现得非常顽固。它反映在许多人的作品中。这些人的思维能力和自我意识所达到的程度，使他们不仅能进行思维，而且还能意识到自己是思维的生物，并对作为思维的生物的自我进行反思。不论是在柏拉图的哲学中还是在古希腊其他的哲学流派中都已经包含了这一观点。如上所述，关于“外壳中的自我”的观点已经成了新哲学中固定主题之一，比如像笛卡儿的“思维的我”，莱布尼茨的“没有窗户的单子”，康德的“认识主体”，这一主体不可能越出它先验的外壳而进入“事物本身”。新近流行的完全为自己而生存的个人的观点也是“外壳中的自我”观点的一种表现。这种观点已经不再囿于“理智”和“理性”这样的思维活动与感觉，而将其视点落在人的整个“存在”（Dasein）上，正如存在主义哲学各种变体那样落在人的“生存”（Existenz）或行动上。这便是马克斯·韦伯的社会学理论的出发点——其割裂的观点上面已经提到过了——他试图把个人的行为分为“社会的行为”和“非社会的行为”，这指的也许就是“纯个人的行为”，但这一尝试并不是很成功。
然而，如果只是把自我认识和个人观念看作写在学者著作中的思想，还不足以认识它们的本质。显然，没有窗户的单子、封闭的个人等观点——像莱布尼茨这样的人至少是通过抽象的推论指出了单子间发生关系的可能性，从而使之易于为人们所接受——在目前不仅仅是被学者们所熟知，即使在不太注重反思的文学作品中也有所反映。比如弗吉尼亚·伍尔夫认为，人类之所以孤独，是因为他们的生活经验无法交流。人的这种自我认识也表现在“异化”这一概念中。在近几十年间，无论是在各种作品中还是在其他的地方，“异化”这一概念的各种变体越来越经常地被人使用。通过系统的研究来确定在发达社会中的各精英群体和各阶层究竟是否存在这种自我认识及其表现形式和表现程度，一定是很有意义的。以上所举的例子已经足以说明，在欧洲新时代的各个社会中，人们非常顽固地、理所当然地认为：他们的自我，他们真正的自己，其“内部”是与“外部”一切其他的人和物相隔绝的，尽管谁也无法简单明了地指出，围绕着人的内部的这堵墙——就像是装了东西的容器——究竟在哪儿、是什么东西、怎样把人的内部与“外部”隔开的。这里所要讨论的问题是，这一自我认识究竟是一种永恒的、无需作任何解释的人类所共有的基本经验呢，还是只反映了由人所组成的社会形态的某一发展阶段以及处于这一阶段的那些人所具有的特点？
在本书中讨论这个问题有两重意义。一方面，如果不去动摇这种自我认识，不去动摇这种理所当然的封闭的个人观念并对其进行讨论，就无法理解文明的进程；另一方面，在本书中所形成的文明理论也为解决这个问题提供了依据。因此，这里关于个人观的讨论将有助于人们更好地理解以下所要阐明的文明进程；同时，当人们读完这本书，对文明的进程有了总的了解之后，又会加深对这篇序言中所讨论的问题的理解。在这里，我只需简要地说明一下封闭的个人与文明进程之间的关系就行了。
倘若回过头来看一下人的自我认识的变化以及这种变化对于告别以地球为中心的宇宙观的重要意义，再来解释这个问题就要简单得多。这一观念的转变经常被说成是由于人们对星体运动知识的增加和对旧观念的修正。但是很显然，倘若以前占统治地位的个人观不发生动摇，倘若人们不能从一个与以前不同的角度来看待自己的话，也就不可能改变他们对于星体运动的看法。人的最初经验是，他们就是宇宙的中心，尽管是作为集体而不是作为单独的个人。地心说的宇宙观便是这种自然而然的、不加反思的以自我为中心的思想的反映。即使今天，在人们对于自然界以外的东西的思考中，比如在以民族为中心或在以单独的个人为中心的社会学思维方式中，仍然可以清楚地看到地心说的宇宙观。
在今天，地心说的宇宙观作为一种经验仍然能够为每一个人所接受。只是在公开的思想领域中，这种经验不再占主导地位了。倘若我们谈到并亲眼“看到”太阳从东方升起又在西方落下，我们就会自然而然地把我们自己和我们所生活的地球看作宇宙的中心，看作星体运动的中心。为了使地心说的宇宙观过渡到日心说的宇宙观，不仅需要新的发现和不断积累有关的知识，而且还需要提高人们在思维中与自身保持距离的能力。只要人们不从最初的自我认识，即不从不假思索地、自然而然地把自己所经历的一切都理解为是以他们自己为目的的、只对他们本身才有意义的这种认识中解脱出来，那么科学的思维就无法发展，就不能成为人类的共同财富。从另一个角度来看，符合客观实际的知识的增加以及人对自然的控制能力提高的过程，同时也是人们对自我的控制不断加强的过程。
在这篇序言中，不可能就如何科学地获得对对象的知识与人类对自身的新的看法，以及对新的个人结构，特别是人的情感控制的加强以及与自我保持距离的能力的提高之间的关系进行深入的讨论。倘若能够联想到在我们自己所处社会中的孩子们身上，至今还能随时发现这种自然而然地、不假思索地以自我为中心的思维方式的话，也许会有助于我们对这个问题的理解。日心说的宇宙观更加符合人们所观察到的事实，但是在感情上却难以令人接受。用这一宇宙观来代替以地球为中心的、以生活在地球上的人为中心的宇宙观的前提是情感控制，特别是自发的情感控制的加强。这种情感控制是在社会中形成发展起来的，每个人都必须学会。这是因为，这种新的观念把人类的位置从宇宙的中心移到了围绕着另一个中心旋转的许多行星中的一个星球之上。从一种由传统信念认可的自然观到以科学研究为基础的自然观的过渡，以及这一过渡所包含的对情感控制的不断加强，是文明进程的一个方面。以下将从另外一些角度来对文明进程中的这个方面进行研究。
虽然在当时，人主要是从客观事物出发而不是从人本身出发来解释人以外的自然现象，但在那个阶段，人们似乎还不能把文明发展和朝着自我控制越来越严格、越来越“内部化”方向发展的人本身的变化也作为认识问题来研究，并把它作为思考的对象。最初，人们还不能科学地认识人在对自然的了解不断增加的过程中其本身所发生的变化。那个阶段的人的自我意识有这样的特点：鉴于当时的主流是古典认识理论，人们探讨得更多的是认识的客体而不是认识的主体本身；是对于事物的认识而不是对自我的认识。但是，如果不把后者也作为认识问题来考虑，就可能陷入死胡同。
地球纯粹是机械地、按照一定的自然规律绕着太阳运行的，也就是说，这一运行并不是以人为目的的，对于人来说也不带任何感情色彩。这一观点的形成既是以人的情感控制的加强为前提的，同时又促使人进一步加强对情感的控制，促使人去抑制那种自发的感觉，即他们自己所经历的一切，特别是与人本身有关的一切，都是以他们自身为目的的。一切事物的企图、目的和规定性都与他们自身，与经历这些事情的人有关。到了被我们称作“近代”（指1500年至今）的阶段，人们才达到了能与其自身保持距离的程度。这样，人们才有可能在思想上认识到，自然现象有它自己的规律。自然现象是没有企图，没有目的，也没有规定性的，只是纯粹机械地发生或者由一定的因果关系而引起。只有当人们基于对客观事物的认识，能够对自然现象进行控制并给自然现象规定意义和目的的时候，自然现象对于人类本身来说才会有意义、有目的。但是在“近代”，人们最初还不能与其自身保持足够的距离，从而把这种与自我所保持的距离，把对自己情感的控制，总而言之，把作为对自然进行科学认识的主体本身变为认识的对象和研究的客体。
问题的关键在于，科学的认识为什么会是今天大家都很熟悉的欧洲经典认识理论。在认识思维的过程中，思维的人应与其对象保持距离，为了保持距离又要求思维者抑制情感。但是在这一阶段的思维中，人们最初并没有把这段距离视为思维过程中所应保持的距离，而把它看作是实际存在的距离，看作一种永恒的空间分隔。被封闭在人的“内部”的思维机器，即“理智”和“理性”，似乎被一堵看不见的墙与“外界”的对象隔开了。
倘若读者在本文的前面一部分已经看到了理想是如何在思维中悄悄地变为“实际存在”的东西，“应该”是如何变成了“存在”的话，那么现在所看到的便是另一种形式的物化了。每一种比较高级的、需要抑制情感的反思，特别是科学的思维和观察都要求思维者在思考的过程中与对象保持距离。只有在这样的前提下，科学的思维与观察才有可能进行。然而，在这一阶段的人的自我认识中，这一距离被视为思维者与他所思考的对象之间实际存在的距离。同时，随着在思维中与对象之间的距离的拉开，也要求人们在思考和观察的对象面前进一步抑制自己的情感。然而，在这一时期人的自我认识中，这种要求却被视为实际存在着的“笼子”，这只笼子囚禁了“自身”“自我”以及“理性”和“存在”，并把这些东西与个人“以外”的世界隔了开来。
本书的研究将从另外一些方面较为详细地来说明，为什么从中世纪后期和文艺复兴初期开始，个人的自我控制，主要是指与外部强制无关的、主动自发的自我控制——今天人们往往用“转向内心”和“内部化”来形容——会发展得特别快。从人与人之间的外部强制到个人的自我强制这样一个较大的转变，使得人的许多情感不再像以前那样自然地流露出来。在人类共同生活中所形成的这种自发起作用的个人自我控制，诸如“理性思维”和“道德良心”，比以前任何时候都更多、更实在地渗入了人的情感本能与每一个毛孔，并严格地阻止情感和本能在没有经过控制机制准许的情况下直接付诸行动。
这便是个人结构变化的核心和个人结构特点的核心。从文艺复兴时期起，这种个人结构的变化和特点在人的自我认识中表现为被封闭在外壳中的单独的“自我”，也就是被一堵无形的墙与“外部”的事物隔绝的“自我”。在人的自我认识中所意识到的隔开“主体”与“客体”，隔开“自我”与他人、社会的那堵墙就是文明所要求的、部分为自动起作用的自我控制。
从文艺复兴时开始的、朝着更高程度的个人化方向的发展已经众所周知了。这里将比较详细地介绍有关个人结构发展的一些情况。有些所涉及的情况迄今为止尚无人作过解释。从把自然视为观察者眼中的风景，继而把自然视为认识的客体——这一客体被一堵无形的墙与认识主体相分隔——发展到进一步把每个个人看作是一个完全孤立的、与其他人和物无关的、封闭的个人这样一种自我认识，以及当时的其他许多发展现象都是文明发展的特征。所有这一切都是人朝着自我意识的更高阶段发展的标志。在这个更高的阶段，作为自我强制的情感控制加强了，思维过程中主客体的距离拉大了，受自发情感支配的行为减少了。在这一更高的阶段，人们对于自身的这些特点虽然已经有所觉察，但是还没有在思想上与之拉开距离，还没有把这些东西作为研究的对象。
这样，我们便接近了在人的自我认识中被视为“封闭的人”的个人结构特点。假如有人重新提出这样的问题：究竟是什么原因导致人们形成了关于人的“内部”是与它之外所存在的东西相隔绝的这样一种观点，在人的身上究竟什么是外壳，什么是被关在外壳里面的东西；那么就能看到这一答案的方向：文明发展的特点就在于更加严格、更加全面而又更加适度地控制情感。被进一步加强的自我强制比以往任何时候都更加严格地阻止自发的情感不经控制就直接在行为中任意地表现出来，这便是被看作外壳的东西，被看作隔开个人的“内心世界”与“外部世界”的那堵无形的墙。被关在这个外壳里的东西是被抑制的，无法直接诉诸人的行为的那些情感和本能。在人的自我认识里，这些东西被视为必须在他人面前隐藏起来的，以及被视为真正的自我和个人的核心。关于“人的内心”的说法用起来很方便，但却容易引起误解。
大脑在人的脑壳中，心脏在人的胸腔中，这种说法是很恰当的。在这种情况下可以明确地说出什么是容器，什么是被装在容器中的内容，什么东西处于这个容器的壁内，什么东西处于壁外，以及隔开内外的这堵墙壁又是由什么构成的。但是，倘若把同样的说法用于说明个人的结构，就显得不合适了。举个例子，情感控制和情感之间的关系，并不是空间距离意义上的关系；前者并不具备容器的形状，无法把后者包括在内。有的人看重人的控制机制，即人的情感和良心，另外一些人则看重本能和情感。如果不想去争论其价值而只想弄清问题，那么可以说在人的结构中根本就没有什么内核和外壳。倘若仔细观察，那么无论是情感还是思维，无论是出于本能的行为还是受到控制的行为，所有这些都是人的活动。如果不用“情感”和“理智”等一般的实体概念，而用行为的概念，那么这个问题就比较容易理解了。如上所述，尽管可以用“外部”和“内部”，用一个装了东西的容器等比喻来形容人体的各个部分，但却不能以此来形容个人的结构和作为一个整体的活生生的人。在个人的结构中没有类似容器的东西，人的“内部”的说法用在这儿是不恰当的。在人的感觉中有那么一堵隔开了人的“内部”和“外界”的墙，然而不管这种感觉如何真实，实际上在人的身上并没有这样一堵墙。记得歌德曾经说过：大自然既没有“核”与“壳”之分，也没有内外之分。这句话也同样适用于人。
一方面，文明的理论——本书的研究就在于努力形成这一理论——将有助于使人认清在被我们称为近代的那个时期错误的个人观，并与之保持距离，从而开始重新形成个人的观念。这种新的个人观很少顾及人的情感和与之相关联的价值观念，而更多地把人作为思考和研究的对象；另一方面，为了理解文明的进程，也有必要对新时代的个人观作出批评。在这个进程中个人发生了变化，变得比以前更“文明”了。只要人们仍然把个人想象成生来就是一个有外壳、有内核的封闭容器，就无法理解，为什么在一个历经许多代人的文明进程中，个人的结构发生了变化，而人的本性却没有变。
先谈这一些作为说明个人自我意识变化和个人观念发展的引子。不了解这些便无法想象文明的进程以及社会和个人结构的长期进程。只要人们把个人的概念与封闭在外壳中的“自我”这样一种自我认识联系在一起，那么就必然会把社会理解为是由一堆没有窗户的单子所组成的。于是，“社会结构”“社会进程”或“社会发展”等概念便被看作社会学家所创作的艺术品，被视为研究人员为了在思想上从许多实际上没有秩序、没有结构、完全独立行动的个人中找出一些规则而使用的“理想”方案。
正如人们所见，实际情况恰好与之相反。关于完全独立地作出决定、独立地行动和存在的个人的观点倒是人的一种发明，这一观点是某个发展阶段上人的自我认识的一个特点。这部分是因为人们错把理想当作了事实，部分则是因为把人的自我控制机制物化了，把人的情感与人的行为机制相隔绝，把人的情感与行为以及与对行为的直接控制相隔绝的缘故。
近代的很多人对于个别的人以及对人的“内部”与“外部”事物之间有一堵无形的墙这样一种自我认识深信不疑，就像中世纪的时候人们对于地球是宇宙的中心、太阳绕着地球运行深信不疑一样。关于社会这个宇宙以“自我”为中心这样一种观念，也必然会像当时物理宇宙的地心说一样，被一个虽然不近人情，但是却更加符合事实的观念所代替。不论“异化”和“趋向孤独”这类情感存在与否，它们究竟是源于对个人自我控制发展的无知，还是源于发达社会的结构特点，仍然是一个悬而未决的问题。尽管物理宇宙并非以地球为中心是一个不近人情然而却堂而皇之的观念，却无法完全消除太阳绕着地球运行这样的难以割舍的以自我为中心的自我认识。同样，在公众的思想中符合实际情况的个人观也无法完全消除人的“内部世界”与“外部世界”是被一堵无形的墙隔开了的这样一种难割难舍的以自我为中心的个人经验。但是，必须杜绝在人文学科的研究著作中随意使用这种个人经验和与之相应的个人观。这并不是不能做到的。在这篇序言和这本书中，读者至少可以看到一些新的个人的观念。这种新的个人观与直接观察到的人比较相符，所以，在这个基础上就比较容易理解诸如文明的进程和国家形成等问题。从旧的个人观出发则不可能理解这些问题，并会把有些问题，诸如个人与社会的关系，搞得相当复杂，而且提不出令人信服的解决方案。
代替“封闭的个人”——尽管这一说法还有其他的含义，但还是很有代表性的——这一个人观的是“开放的个人”。与其他概念相比，“开放的个人”或多或少地拥有一种相对的但绝非完全的和绝对的自主权。事实上，“开放的个人”的整个一生都必须向他人看齐，都必须依靠和依赖于他人。人们之间的这种互相依存与互相依赖便是将他们互相连接在一起的纽带。这些正是在这儿被称作形态的东西的核心，被称作一种由既互相看齐、又互相依存的人们所组成的形态的核心。首先，人生来就需要互相依存；其次，这种需要也是通过社会学习、教育和社会化过程唤起的，总之是由社会唤起的。所以，如果可以这么说的话，人总是以多数的形式，以形态的形式出现的。这就是上面所提到的，为什么把人理解为个别的人并不是十分有益的原因。倘若把人理解为由许多互相依存的人所组成的各种各样的形态、群体和社会，那就要恰当得多。这样，在传统的个人观念中出现的分裂现象就不存在了，超然于社会之外的个人和超然于个人之上的社会也就不存在了。形态的概念之所以被采用，是因为它比社会学现成的任何概念都更加清楚地表明，被我们称作社会的东西，既不是从脱离社会而存在的个人特征中抽象出来的，也不是一种脱离个人的“体系”和“整体”，而是由许多个人所组成的互相依存关系的本身。至于由个人组成的社会体系这样一种说法也是完全可以成立的。但是，鉴于当代社会学中社会体系这一概念的弦外之音，这种表达方式似乎有些牵强。另外，体系这一概念很容易使人产生社会是不会变化的这样一种感觉。
交际舞可以非常形象地来说明形态这一概念，它也是用来说明应该如何理解由人所组成的社会形态的最简单的例子。人们可以想象一下马祖卡、小步舞、波兰舞、探戈和摇摆舞。舞蹈中由互相依赖的人们所组成的活动的形态，或许会使人比较容易想象国家、城市、家庭、资本主义、共产主义和封建制度等形态。正如人们所见，在形态这一概念中，那种最终因为不同的价值观念和不同的理想而形成的对立消失了；也就是说，今天当人们说起“个人”和“社会”时通常会流露出来的那种对立消失了。人们当然可以泛泛地来谈论舞蹈，但是谁也不会把舞蹈想象成没有个人的造型，也不会把它想象成只是一种抽象的概念。同一个舞蹈形态可以由不同的个人来组成，但是如果没有许多互相照应、互相依赖的个人在一起跳舞，也就没有舞蹈。与每一个社会形态一样，一种舞蹈形态相对来说并不依赖于此时此地组成这一形态的特定的个人，然而这绝不是说舞蹈形态不需要个人。如果说，舞蹈是人们在对个别的、独立的个人的观察基础上抽象出来的思想概念的话，便毫无意义。同样，这也适用于一切其他的形态。正如舞蹈作为一种小的形态时快时慢不断发生变化一样，被我们称作社会的大的形态也同样时快时慢地变化着。本书就是研究这些变化的。形态便是本书研究国家形成这一过程的出发点。这一形态是由许多较小的、互相自由竞争的社会群体所组成的。本书的研究指出了这一形态是怎么变化的，以及为什么会变化。同时它还指出，有些解释并不牵涉因果关系。这是因为社会形态所发生的变化部分是由其内部的动力引起的，即由互相自由竞争的群体走向垄断这样一个社会形态内部所包含的发展趋势引起的。本书的研究指出了在几百年的过程中，原有的形态是如何变为另一种形态的。在这种形态中，国王的垄断权力是独一无二的。在人们互相依存的关系中没有任何一种社会地位可以与国王这一至高无上的地位相抗争。同时，本书还指出了在这样一种形态的变化过程中个人结构的变化，以及这一结构是怎么变化的。
许多应该在序言中讨论的问题都不得不搁在一边，否则这篇序言将单独成册了。然而，尽管讨论的问题有限，但我的这些想法或许能告诉读者：为了理解这本书中的研究，必须大大地改变当今社会学主流的思维方式和想象力。从把自己和个人看作“封闭的人”这样一种观点中摆脱出来肯定不是一件容易的事。但是，如果不这样做的话，那就无法理解把文明的进程称为个人结构变化的含义。要使自己的想象力发展到能够想象形态，想象形态的一般特征是变化，而且这种变化有时候是朝着一个特定的方向的，同样也很不容易。
在这篇序言中我尽量对一些最为基本的问题进行讨论。我认为，如果不讨论这些问题就会妨碍对本书的理解。所涉及的这些思想并不是很简单易懂的，不过我试图尽量对此作出简明的解释。我希望，对于这些思想的讨论能有助于读者对本书的理解，或许还能给读者在阅读本书时带来愉快。
1968年7月于莱斯特
诺贝特·埃利亚斯