一 “教化”抑或“宗教”，“神道”抑或“人道”

按一般的说法，康有为建立孔教的设想来自鸦片战争之后应对依赖治外法权而得到迅速传播的基督教的冲击。在康有为看来，依托于一个组织化的孔教组织，一方面可以将宗教事务和政治事务进行剥离，杜绝西方列强借用宗教原因来对中国进行政治上的勒索；另一方面，建立儒家的宗教团体可以遏制基督教有组织地在民间社会进行传播。

在康有为看来，儒家传播乏力是导致基督教势力在中国得到迅速扩展的重要原因。在1895年的“公车上书”中，他指出：

然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成，大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而“六经”为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民，直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！

他认为人心风俗之衰败是因为儒家的经典不能得到有效传播，每县一间孔庙显然难以与星罗棋布的基督教堂抗衡。据此，康有为的建议是在科举体制里面，设立“道学”一科，专门鼓励人们到各处乡村讲学，宣传孔子之教。同时，将民间信仰的庙宇改为孔庙，以抵御基督教的扩张。“并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。”

在这篇上书中，康有为还鼓励优秀分子传道于海外，特别是对华人分布较多的地方，应派设教官和孔子庙，以使他们免于被外族的思想所影响。这个海外传播的想法与别的宗教传播有一定的差别，即孔教的海外传教主要针对华人，而不是像佛、耶等宗教一样，以一切人为其目标群体。

因此，戊戌变法时期康有为所提出的孔教设计，有很强的“教争”意味，也即通过对孔子的神圣化，将孔子塑造成“大地教主”。在完成于1898年的《孔子改制考》的序言中，康有为说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”并认为，孔子为儒教的教主，是人所共认的，只是因为刘歆等人制作伪经，因此将孔子由圣王降为先师，从而使孔子的教主地位隐而不彰。在《儒教为孔子所创考》一节中，他就是要将孔子恢复为万世教主。康有为说：

汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。……神明圣王，改制教主，既降为一抱残守阙之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主。

1898年，康有为成立保国会，呼应当时关于保教与保国一致性的主张。《保国会章程》明确说道：“本会同志讲求保国、保种、保教之事，以为论议宗旨。”章程解释说：保国即“保全国家之政权、土地”；保种即“保人民种类之自立”；保教即“保圣教之不失”。从某种意义上说，保教与保种、保国互为因果，因为在康有为看来，教之不存，国便不立。

1898年5月1日，康有为进呈了《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙并呈<孔子改制考>以尊圣师保大教绝祸萌折》，这个奏折系统地归纳了他当时的孔教主张。

首先，康有为是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题。康有为认为，西方传教是以“兵力传教”，“其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。”要保教办案，则需要避开政治和军事的手段，以教会对教会的方式展开。康有为把设立孔教会作为其变法的一个项目。他说：

查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中有总理，有委员，有入议院者；略如我礼部领学政、教官，下统举人、诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟。莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律，亦在于变法也。

其次，康有为提出了孔教组织化的一些基本设想，尤其是希望推举孔子后裔衍圣公为孔教总理，并设立孔教会，这成为康有为延续久远的一个制度设计。后因游历日广，他对孔教会的设想产生了一些变化，但是将儒教宗教化的想法则并没有变化。他说：

吾举国皆在孔子教中，何待设教会？然圣像之毁，可为寒心，非合众聚讲，不能得力。窃谓我列圣以来，尊崇先圣孔子，过绝前代世袭上公，礼待优隆。若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会。而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高为督办，稍次者多人为会办。各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公，衍圣公上之朝。人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼拜堂，酌其轻重，或偿命偿款，皆有一定之法。彼若犯我教，刑律同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持。彼自有教皇作主，一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无藉端割地之害。其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例。其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于圣公。则亦如官书局之领以大臣，亦何嫌何疑焉？

在此奏折中，康有为反复申论保教与保国之关系：

若大教沦亡，则垂至纲常废坠、君臣道息，皇上谁与同此国哉？方今割地频仍，人心已少离矣。或更有教案生变，皇上与二三大臣，何以镇抚之耶？臣愚窃谓，今日非维持人心、激厉忠义，不能立国；而非尊崇孔子，无以维系人心而厉忠义。此又变法之本也。

将儒家伦常与国家凝聚力结合起来，这是康有为民国之后国教运动的一贯思路。

在许多研究者看来，康有为反对基督教所采用的是“师夷之长技以制夷”的思维方式，也就是以基督教的模式为孔教之范型。然而，如果将康氏的孔教设计仅仅理解为基于宗教争夺的原因，恐怕亦有未周之处，因为孔子的神圣化本来就是儒家发展过程中的一个重要面向，尤其是在汉代谶纬思想以及当时盛行的公羊学系统中，孔子神圣化甚至神秘化的色彩十分浓厚。在公羊学的言说中，孔子要为万世制法，那么其正当性必须来自将孔子描述为一个“奇理斯玛”式的宗教领袖的形象。孙春在说：

康有为对孔子的尊崇，一本公羊学者心中的“改制素王”之念，而益张其势。他称孔子为“天命大圣”，孔子所立制度为“圣制”、“改制之圣法”、“世法”、“以教万世”，实已含有宗教化的倾向，与他后来欲建“孔教会”有莫大的关联。这种思想，是由公羊家“孔子受命改制”的观念来的。

有趣的是，根据康有为自述，他甚至一度有自为教主的打算。1914年12月，当参政院提议以忠孝节义为立国之精神并获得通过的时候，康有为十分高兴，认为只有孔子的思想才能作为立国之精神，只有孔子才能做教主。他说：“吾少尝欲自为教主矣，欲立乎孔子之外矣，日读孔氏之遗书，而吹毛求疵，力欲攻之，然而不能也。时或批却导窍，间有可乘，无如孔子又有三统三世之说，圆通无外，溥博渊泉，而时出之。”

康有为的孔教设想，其意图并非没有了然者，比如陈宝箴就很明白地指出：

逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效实由于此，而中国自周秦以来政教分途，……是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。

这份奏折的递交时间几乎与康有为奉命所上的保大教折几乎同时，这或许可以说明，当时同情改革的人士，并不见得同意康有为的改革措施，但是对于康有为的思路有着相当的理解。

即使是湖南一带坚决反对康有为的思想立场的人，对于康有为的攻击，也并非完全无的放矢。比如王先谦就认为，国家所制定的学习西方的国策，并非是要让人接受西方的宗教。他说：

朝廷之所采者西学也，非命人从西教也。西教流行，势不能禁，奸顽无赖从之犹有说也，学士大夫靡然归美，此不可说也。至康、梁今日所以惑人，自为一教，并非西教。其言平等，则西国并不平等；言民权，则西主实自持权。康、梁谬托西教，以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮。

王先谦攻击康有为的一个明显错位在于，康提倡孔教，并非是要借此来传播平等和民权，而是认为当自由和民权这样的政治观念传入之后，儒家必须要通过宗教化的方式来守住其教化的领地。

湖南反对康有为最为激烈的叶德辉认为，孔庙本来并非一个宗教场所，如果仿效基督教之礼拜堂来改造孔子，则并不能真正对民众产生吸引力。叶德辉说：

康有为平日慨然以孔教自任，其门下士持论，至欲仿礼拜堂仪注拜孔子庙，此等猥鄙之事，楚鬼越 则有之，岂可施之于大成至圣之前乎？且中人孩提入塾，无不设一孔子位，朝夕礼揖，至于成人，但求不悖于人伦，以对越孔子在天之灵。处则为孝子，出则为忠臣，虽不祀孔子，孔子亦岂汝咎？若以施之于乡愚，则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾也；若以施之于妇人女子，则孔庙不能求子息，而妇女不顾也。夫中国淫祀多矣，其所以若存若亡者，以禁例森严，不敢为惑世诬民之事耳。西人一天主、一耶稣，教会之名至盈千万，此其结会相仇，兵连祸续，西人未尝不痛恨之。康有为隐以改复原教之路得，自命欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。

叶德辉从西方宗教战争的角度来说明基督教并不是一个名至实归的模仿对象，从而认定康有为以基督教的方式来改造儒家，反而可能使儒家教化基督教化，最终使儒家的纲常伦理无所依托。

叶德辉认为，西方所胜于中国的，并不是颜回和子贡，也不是孟子和公羊；所以中国的当务之急，并非新立教会，改设孔教，而是兴办新式学堂，学习西方的枪炮和造船技艺，这样才有能力与西方对抗。

在晚清十分纠结的保国和保教的问题上，叶德辉是坚决站在“保君”的立场上，他说：

中西异教，近今不无强弱之分，《劝学篇》言保国即以保教，国强而教自存，此激励士夫之词。其实孔教之存亡，并不系此。大抵地球之世，君主兴则孔教昌，民主兴则耶教盛。……敬天、孝亲、爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也。

据此可见，叶德辉等人所担心的是孔教活动会摧毁儒家所力持的忠君思想，而传入的基督教则会导致民主的兴起。很显然，他们深受当时热衷于通过强调变法、学习西方的传教士思想的影响，误以为基督教是西方现代政治的基础，而不了解正是因为政治和宗教的分途才导致西方现代政治观念和政治制度的确立。

叶德辉虽然并没有仔细讨论“宗教”和“教化”内涵的差异，但他也从政教关系出发来讨论儒家和基督教的异同，并认为儒家切近人伦的优势将使其在西方得到传播。叶德辉在给皮锡瑞的信中指出：康有为只是“藉保护圣教为名，以合外教者，巧言也”。叶德辉坚信根本用不着为孔教的前景忧虑，认为即使基督教等传入中国，其命运也会如佛、老在传统中国一般而最终被同化，原因在于儒家基于人情，而宗教只能起辅助作用。叶德辉说：

中国服圣人之泽久矣，虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有“孔子”二字横于胸臆间。盖圣人之教先之以人伦，而以神道辅其不及。耶稣之教先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑伦理于后。其间次第、浅深，地球开通之时自有定论。……及门中有以中西政教利害相质者，鄙论以为，中国政宽而教实，西国政实而教虚。又论五常之性，以为中国本之于仁信而以礼实之，西国本之以义智而亦以礼贯之。礼者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西国哉？

在这里叶德辉将儒耶作了比较，强调圣人之教是以人伦为基础，神道只是一个补充，就此，他与康有为对于儒家特性的理解是一致的。但是在比较中西的政教关系时，他显然并不完全是在讨论政治和宗教的关系，即他认为中国之教实，西方之教虚，这两个“教”字并非在相同的意义上使用。这样，他的比较便并非基于宗教教义，换言之，叶德辉并没有对“宗教”与传统中国的“教化”观念之间的差别做过仔细的考察。陈熙远说：

作为晚清维新运动的领导者，康有为无疑深受西方基督教传播的启示，他慨然以马丁路德自许，试图对儒教进行制度性改造，确为耸动当时的立论。康有为旗帜鲜明的孔教新诠与保教主张，往往使人误以为将孔教“宗教化”乃是康有为的创论。事实上当时不少以维持“名教”自任的士大夫，却同样在“翼教”——辅弼圣/礼/儒教——的旗帜下，对康有为提出强烈批判。尽管当时许多士大夫反对康有为维新运动，并抨击康氏对儒学的解释，但是他们不必然在“儒教作为宗教”的议题上与康有为形成对峙。因为当时儒教是否为“宗教”根本尚未构成问题。

戊戌变法失败之后，康有为开始了他的流亡生涯。在离开日本之后，康有为有一段长期周游世界的经历，其足迹遍及美洲、欧洲、非洲、亚洲的许多国家。特别是他游历意大利、德国和英国，使他进一步了解了欧洲宗教改革与政教关系的情况，从而反过来加深了他对于孔教问题的思考。

这个思考的重点就是“宗教”与“教化”的关系，并从有关将“religion”翻译为“宗教”这个看似技术性的问题入手。其实，随着基督教的迅速传播，对于“religion”一词的翻译，早就引起中国先知先觉人士的关注。

现代汉语中用“宗教”来对译“religion”，普遍认为是从日本移植而来。宗教这个词，在中国文献中最早出现大约起于南北朝。刘锦藻说：“古无所谓‘宗教’也，自释氏入中国，其道自别为宗，于是六朝后有此说。”因此，严格地说，宗教这个词并不能算是外来词。陈熙远先生经过对中国古籍中所出现的“宗教”一词的追溯，认为其含义主要是泛称某一宗派所奉行的教义，或特指某学门教派的宗旨或教义，一般局限于特定的教门或学派，而不是像作为“religion”中译词的“宗教”这样是对于所有教派的总称。

晚清较早讨论“religion”与中文的“教”之关系的彭光誉认为，中国儒家传统文献中的“教”与“re-ligion”之间有关键性的差别。大致而言，“教”主要指的是“礼教”和“教化”，而“religion”的含义则包括“教人顺神、拜神、爱神、诚心事真神之理”。由此而言，彭光誉认为“religion”的最佳中文对应词应该是“巫”，而神职人员则相当于“祝”。很显然，彭光誉的辨析，有两点是十分值得注意的：一是通过强调“religion”与神的关系，而指明其与以礼教为核心的孔教之间的差别，二是以巫、祝来翻译神教与神职人员，从而贬低宗教或宗教人士的社会地位，彰显了儒家教化在中国人生活世界中的重要性。

我们并没有明确的证据来证明康有为阅读过彭氏的作品，但是从康有为对于宗教一词的辨析和对于孔教的“人道”特色的强调，可以看出，彭着力提出的礼教与神道之间的差别与康有为孔教理论的立足点不谋而合。

如果以康有为已刊的作品为依据，我们可以断定，几乎在康有为写作的初期，他就开始对“教”字进行辨析。他最早的系统的作品《教学通义》，成书于1885年，开篇就讨论“教”，认为“教”包括礼教伦理和事物制备两方面，也就是通常所谓的“教”与“学”。该书的重点虽然是在讨论传统中国的教化和学习制度，但文中十分明确的提出，儒家应加强在民间社会的传播。

在写于1886年的《康子内外篇》中，康有为已经将孔教与世界上别的宗教相提并论了。但从世俗生活和鬼神世界来区分孔教与其他宗教的差别，可以发现其后来辨别“人道教”与“神道教”的雏形。他说：

天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、皇帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。

在这段话中，康有为虽然并没有专门讨论“教”字的含义，主要还是从教化的角度来使用它的；但是，当他将孔教与别的宗教对举的时候，必然要面临两者的同异问题。从他的区分中，我们隐约可以看出其矛盾，即孔教既为宗教之一种，又与别的宗教不同，这也是他后来一贯的看法。戊戌变法时期他的孔教主张几乎都是沿袭这样的矛盾。

然后在游历欧美之后，康有为认为需要进一步对“教”的含义作出分析，以应对各种对他的孔教设想所作的批评。

1904年，康有为游历意大利，对其宗教活动尤其看重。他发现意大利人对于传统的语言文字和风俗习惯均十分自爱，因而认为中国人也应该珍视孔子之道。他说：

各国于其本国言语、文字、历史、风俗、教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之，而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼含并包，又为吾国所产，尤为亲切。与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿剌伯之敬摩诃末同耳。

在这篇游记中，康有为开始反驳只有神道才算宗教的说法，而他从功能上去理解“教”字，认为所有劝告人们为善去恶的理论均可以称之为“教”，无论是以神道的方式还是以人伦的方式，抑或两者兼具，都是“教”。他说：

或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教；孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。试问今人之识有“教”之一字者，从何来？秦、汉以前，经、传言教者，不可胜数。是岂亦佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年为无教之国耶？岂徒自贬，亦自诬甚矣！夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人、神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已，但其用法不同。

康有为还从人类认识发展的不同阶段来划分“教”的方法的发展，认为远古人们因为智力发展的限制，害怕神鬼，因此，圣人就用神鬼来警示人们向善去恶。他说：

孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社、稷五祀数者，以临鉴斯民。虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣！……况孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不覆帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。朱子不深明本末，乃仅发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖。误以为哲学之一家，乃以梭格拉底比之，则亦一朱子之孔子而已。但孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少。此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。

这就是说，孔子已经超越了用神道来教化的方式，但包括朱熹在内的前贤并不能体会孔子之用心，反而因其理性化的一面而看不到其作为宗教家、教主的特质。

同是在1904年，康有为造访英国，并参观了牛津、剑桥等大学。在与剑桥大学的华文总教习斋路士的会见记中，他讨论到对于日本人用“宗教”对译“religion”的不当之处：

日人以神道为宗教，乃日人之妄定名词耳。因是之故，佛、耶、回之言神道者，则以为教；儒不如佛、耶、回之专言神道，则以为非教。试问教之为文义，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古经传纪者也。若《书》之称敬敷五教，在宽，教胄子，《易》言教思无穷，《论语》言子有四教，《孟子》言教亦多术，又曰教以人伦，逸居而无教，则近于禽兽，《史记》称仲尼弟子以友教于四方，此皆至近之说，人人共知；教之为义至浅，亦人人共识；岂有数千年文明之中国而可无教？又可无主持教化之人乎？若数千年之中国而可无教也，则中国人不皆沦为禽兽乎？

在这里，康有为认为，既然中国自古就有“教”字，那么这个词的含义应该从古典中找根据，而不能以英文中的意思来规定。同时，康有为从教化的意义来理解“教”，认为中国是一个有教的国家。

当然，这个证明中有一个逻辑上的陷阱，即以中文中有“教”字和中国的教化传统来证明中国是一个有“宗教”的民族，这中间已经存在概念上的跳跃。这种跳跃体现了康有为的内在矛盾，即，既要证明中国是一个有宗教的国家，又要强调儒家与其他以信神为标志的世界性宗教的差别。他进一步又从影响力的角度来规定宗教领袖，以孔子为中国人崇拜而将之比附为耶稣和穆罕默德，这也混淆了一般性的崇拜和宗教信仰之间的关系。他说：

夫教者，中国之名词。教者效也，凡学、觉、交、效、爻、孝，皆从此义。大意乃以二物相合，先知觉后知，先觉觉后觉，一人先立一道术，后人从其道而效之之云耳。中国既自有其教数千年，而《史记》秦扶苏称诸生皆效法孔子，汉武帝称诸子不在孔子之道者绝勿进，而学者束发读经，入学皆拜孔子，犹欧之奉耶，突厥、波斯之奉回。此中国数千年之实事，而非梦呓虚幻之言，虽愚者亦皆知之也。夫举国数千年皆尊奉其道而效之，不谓之有教、不谓之教主而谓何？

康有为鄙视日本人用“宗教”来翻译“religion”，认为这样的翻译与汉语的习惯不符，中国人有说宗庙、祖宗，没有说宗教的，而日本人以宗教来说佛教，但是将“宗”加在“教”的前面是很说不通的。

康有为发挥他在意大利游记中所指出的不同时期教化方式的差异问题，认为以基督教为原型的“religion”应该被翻译为“神道”，但是“教”并不限于“神道”，因此，如果要以“宗教”来翻译“religion”，那么就应该扩大其内涵，即指一切教。这样，“宗教”一词虽是“religion”的中文翻译，但它还应包含其他的教化方式，比如像孔教那样以人伦教化为主的人道教。他说：

今日人宗教之名，本由译欧美之书而出。盖因欧人向宗耶氏，别无他教，故其名谓之厘利尽Re-ligion。厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意。然则与中国所谓教别无殊异，所含广大。或谓中含神道之义，则因耶教尊上帝，而欧土之教只有耶氏，故附会之，并非厘利尽必限于神道也。若令厘利尽之义必限于神道，则当以神道译之，而不可以宗教称之；又或以神教译之，而不可以宗教称之。……然若限于神道为教，则宇宙甚大，立教甚多，岂必尽言神道者？凡能树一义，以招徒党而传于后者，苟非神道，则以何名之？何以译之？既无其他名词，则亦不能以厘利尽目之。则厘利尽亦应为一切诸教之广义，而不能仅为神道之专词矣。

康有为晚年越来越接受以“宗教”来翻译“religion”，可能的原因是这个翻译已经被广泛地接受。1923年6月，康有为在济南的演讲中说：

日本人曰宗教，英文为哩利尽，即神道教也。如婆罗门教、佛教、基督教、回教，皆劝人为善者，但只注重灵魂。译为宗教，不误也。孔子之教，不专言灵魂，而实兼身兼魂，无所不包；简而言之，曰人道教而已。

但是，孔教与别的宗教的差别却是他始终坚持的。康有为认为，孔子教化是有异于其他以神道为基本范型的人道宗教，这也是儒家不同于别的宗教的特殊之处，而且儒家是高于其他诸教的更高阶段的宗教。“太古尚鬼，则神教为尊；文明重人，则人道为重。要神道人道，其为教人民则一也。孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主，则不能谓言神道者为教，而言人道者非教矣。”

康有为认为，在宗教的发展阶段上，儒家要更“先进”，而且从解决人的精神和社会的全体方面，孔教也要胜过基督教与佛教。为此，他甚至从中国传统的魂魄学说中去找根据：

祭以尊奉天神人鬼，孔子讲魂而运于人道之内，所谓声明魂魄传于罔极也。诸教只言天，只修魂，道教只修魄。基督至仁，盖专重天也；佛教至智，盖专修魂也，而佛谓战胜上帝为弟子，过矣。基督与佛同，言魂盖与佛之人天教同，故不嫁娶，独尊天，而寡及父母；言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。孔子则天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。

康有为坚持从人道教的角度来定位儒家，是从历史风俗出发，也就是要证明中国人之所以要信奉孔子，并非是一种权力压制下的结果，而是基于历史文化的合理性。这个合理性在现代民族国家的秩序体系中，显得尤其重要，因为无论是国族导向的民族主义还是种族导向的民族主义，历史风俗上的依据，几乎是建构民族主义最核心的素材。在列文森看来，这几乎是儒家的最后一张牌：

只要有人被称为“中国人”，“我们的宗教”指的就是具有独立性和排他性的中国宗教。它是一个永久性的概念，一个不可更改的本质属性，它比任何民意测验都要更接近“民意”。这是在共和制度下儒教倡导者们的真正胜利（也是最后一张牌）。

在康有为及其追随者的论说中，那些更具有普遍性的、已经被世界化的宗教，并不符合当时的中国人建构民族国家核心价值的内在要求。这样的说法似乎也可以从卢梭等人的论说中找到共鸣。康有为之孔教设想明显是要为由天下—帝国体系而进入民族国家体系的现代中国寻找一个价值基础，因为在一个弱势的国家里，“王者无外”的普遍主义只能是一种虚妄的回忆，故而无论是康有为的孔教论还是章太炎等人的“国粹”论，他们对于即将要建立的国家的合法性之追寻都是投向传统的历史文化和风俗习惯。

但是，当康有为将孔教的基础设定为历史文化的时候，信仰和事实的冲突便立刻显现出来。历史文化的复杂性和多变性导致孔教缺乏其他宗教那种永恒性和超越性的理念，孔教也会因为社会生活的变化而面目模糊。所以陈独秀认为，康有为将孔教视为人道教，似乎比将孔教视为宗教更接近儒家思想的实际，但这样做的一个缺点是，孔教的独立性和持久性会遭受质疑，因为宗教信仰并不会随着世间事物的变化而变化，而日用人伦却相反。“康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”相比于陈独秀的极端否定孔教，同为新文化阵营的胡适对于孔教运动的评价似乎比较理性，他对于孔教的批评主要是认为其没有真正解决下列的困难。第一，“孔教”所指者何？是指儒家经典中的那些教义吗？还是它也应该包括那些在孔子之前就已经存在，而经常被大家与儒家思想里的宗教成分笼统地混在一起看的中国古代的国教？或者它是否也应该包括宋明理学中发展出来的形而上学和伦理学？第二，哪些才可以算是孔教真正的经籍呢？我们是接受所有的经书呢？还是应该先用现代历史研究与批判所发展出来的科学方式去整理它们，以便确定哪些是可信的？第三，我们应该从中文的“教化”、“教育”去理解孔教，还是从西方的宗教意义上去理解孔教？换句话说，我们应该通过重新诠释儒家的伦理和政治学说来充实自己？或者是重构儒家“上帝”、“天”的概念来理解生死问题，如此，孔教就会变成指导我们日常生活和人际关系的精神性和超越性力量。第四，我们应该用何种方法、透过何种渠道去传播儒家思想呢？我们应该如何使儒家的思想深入人心呢？我们如何能使儒家的思想适合于当代的需要与变迁呢？

胡适的疑虑从某种角度看是击中了康有为孔教论的要害，但这并不一定能使康有为心悦诚服，因为从前面对于“教”和“宗教”字义的辨析中，我们可以看出，有些看似逻辑上的破绽其实是不得不然的。要把一个理性化的思想体系改造成一个宗教信仰，这本身的跨度就足以让人惊叹。再者，康有为对于孔教的设计，其真正的目的也不在于要建立一个“宗教”，而是为了“通过宗教化来保存孔教”。而胡适基于科学主义的方式去求孔教之“真”更是缘木求鱼之举。