《中论》空观念研究
摘要：空观念是佛教中最重要的观念之一，也是探讨佛教哲学的关键。大乘佛教中观学派核心地阐发了诸法皆空、假名如幻的思想，在印度佛教史上具有重要地位。《中论》是中观学派的基本著作，是龙树对初期大乘佛教所反映的时代精神的总结，对其中空观念的研究是理解龙树学说的重要方面。《中论》中的空观念，蕴含着龙树对于存在论、认识论、境界论和方法论的考量。空观念是对实体的拒斥，是大乘佛教平等、慈悲精神的理论基础。《中论》是与中国传统哲学精神相契合的，是影响中国佛教发展的重要论著。研究《中论》中的空观念，有助于理解印度佛教和中国佛教的发展。
关键词：龙树 中论 假名 空 缘起 思维方式
一、引论
空观念，可以说是佛教最为重要的观念之一，是大小乘佛教的共义。印度佛教经过一千多年的发展，其理论的庞杂和繁复是众所周知的，但其根本则在于对人生、宇宙真实的探察和体悟。从小乘佛教对有情生死进行考察的人生论转而为大乘佛教探究诸法实相的宇宙论，其中虽然理论分歧众多，但对于空观念的探索则可以说是一以贯之的。
佛教是在反对正统婆罗门教的情况下发展起来的，在当时印度流行的诸种思潮中，佛教以其独特的缘起理论而区别于其他思潮，逐渐形成自己复杂的理论系统。《杂阿含经》卷10称，“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”
。在部派佛教时期，这是被看作佛陀教证的根本而被称之为“三法印”的。所谓“法印”，是用来表示佛教和其他思潮的最重大区别的，也就是佛教哲学与其他宗教哲学相比最根本的不同。诸行无常、诸法无我、涅槃寂静是佛教与其他教派和思潮相区别的最重要的特征，是自宗区别于他宗的根本所在。但任何标示自己独特性的东西都蕴含着和其他事物的比较，这种比较的基础即是印度各派哲学对因果观念的不同理解。印度宗教哲学中诸多思潮，在因果观上，不出因中有果和因中无果两类，佛教则以其缘起的深意而与其他教派相区别。佛陀所倡导的缘起观则可看作是一种特别的因果理论，所谓缘起，即事物之间“此有故彼有，此无故彼无”的关系。如《杂阿含经》卷10称：“所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”借着缘起观念，佛教发现世间现象都在不断的迁流变化之中，因而行无常、法无我。原始佛教重于人生论，是从有情的生死去探知解脱方法的。所以，在无常之中探知人生宇宙的真相，就成为佛教哲学的一个中心议题，这便是涅槃观念之发见。
空，向来与禅定有着密切关系，这在原始佛教中体现的尤其突出。可以说，佛陀正观缘起法，是深入到事物无常的本性之中，无常即苦，即需要放弃我、我所的执着，去探知事物本性的空寂。要观照这缘起、苦、空、无我的真实，是要借助于禅定实现的。空三昧、无愿三昧、无相三昧——三三昧，也称三解脱门——对于空义的深入发展奠定了坚实的实践基础。正是在禅定的深观中，空才得到了不断的发展和深化。
佛陀涅槃后，佛教逐渐出现了分裂，进入部派佛教时期。部派佛教时期，佛教徒做着两方面的工作：一方面是经典的整理工作，以求得圣言量；而另一方面，则依从内心的体验，对诸法之性相进行探究和体察，这可以说是闻和思的综合。在这两方面的促进下，佛教进入了“阿毗达摩论”的时代。事类的分别和抉择，促进了空义的发展，由于所依照经典的不同以及部派间不同的理解，因之对空的解释也就不同起来，这样，部派佛教就逐渐演进为法法皆空的大乘佛教。
部派佛教对法相的分别牵涉到另一个重要的问题，那就是空义的类集。本来，在《阿含》中就有空义的类集，比如《中阿含经》的《大空经》中就有内空、外空、内外空的说法。佛教进入部派佛教时期后，“阿毗达摩论”中有所谓“六空”“十空”“二十六空”的分别。这种类集在《般若经》时代得到了进一步的发展，比如《摩诃般若波罗蜜经》卷1说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空。”又如《大般若波罗蜜多经》（第三）卷523提到“十四空”，经云：“菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，观内空内空性不可得，观外空外空性不可得，观内外空内外空性不可得，观大空大空性不可得，观空空空空性不可得，观胜义空胜义空性不可得，观有为空有为空性不可得，观无为空无为空性不可得，观毕竟空毕竟空性不可得，观无际空无际空性不可得，观无散空无散空性不可得，观本性空本性空性不可得，观相空相空性不可得，观一切法空一切法空性不可得，是菩萨摩诃萨安住如是十四空中。”
其他的“般若”类经典也同时提到“十六空”“十八空”等，而“十八空”最为流行，这当然是因为龙树论。龙树《大智度论》所解释的《摩诃般若波罗蜜经》中就提到了“十八空”，所谓“菩萨摩诃萨欲住内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空，当学般若波罗蜜”。这些经典对于空义的类集与解释在相当程度上促进了对空观念的深入思考和抉择。
在印度佛教历史上，《般若经》可以说是至为重要的一类经典。《般若经》所宣说的法法皆空的深意加上龙树的论典，产生了巨大的影响。《般若经》的深意就是涅槃，也就是空性。《般若》是甚深法门，是直从法性平等、法法皆空、皆如来讲说的。而龙树，正是本着《般若》的精神，深入阐发《阿含》中所讲缘起的深意，来发展大乘空宗的理论体系的。这正如《般若灯论释》所说：“我师圣者，如自所证，于深般若波罗蜜中，审验真理，开显实义，为断诸恶邪慧网故。彼恶见者，虽修梵行，以迷惑故，皆成不善，今欲令彼悟解正道，依净《阿含》，作此《中论》，宣通佛语。”
在这种背景下，龙树造《中论》来成立中观学派的根本论题，发扬空义，成为印度佛教史上继佛陀之后最为伟大的人物，开启了印度佛教新的发展阶段。
二、《中论》中的空观念
一般认为，小乘佛教只明“我空”而不明“法空”，到了大乘佛教时代，“法空”就成为佛教的根本论义了。因此，“法空”可说是区别大小乘佛教的关键所在，如《大智度论》卷4所说：“声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。”在此意义上，大乘佛教对空观念做了深入的发展，特别是大乘中观学派尤其阐发了法空如幻的思想，在印度佛教史上具有重要地位。作为中观学派的根本著作，《中论》对空观念的发展更是起到了至关重要的作用，这种重要作用的表现就在于《中论》是将理论认识和实践方法结合起来，把空观念、二谛观念、缘起观念、假名理论和实相涅槃理论联系在一起，从各个层次去探讨空观念的意义的。也正因为如此，《中论》受到佛教学者广泛的重视，在佛教史上有着重要的意义。
《中论·观四谛品》有偈曰：“汝今实不能，知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼。”也就是说，如果对空观念把握不够，不理解空的多重含义，那么就会自生烦恼，陷入种种颠倒妄想之中。所谓空的多重含义，根据偈颂，乃是：（一）空。即空本身，也可以称之为空性。（二）空因缘。即以何因缘而说空，说空的理由是什么，可以称之为空理。（三）空义。即空的意义。根据方立天先生的看法，由此颂文，“空”义的含义可以约为四个层次：空性、空理、空境和空观。这是将空义分为两个层次，即所观之境和能观的方法。我们依从方立天先生对空观念含义的理解，约四门来论述空观念的含义，在这个部分讨论空性、空理和空境，在论文的第三部分讨论空观的问题。
（一）空性
大乘中观学派对空的规定乃是建立在缘起的基础之上的。中观学者认为，诸法的本性即是空。也就是说，世间一切现象都是没有自性的，它们不具有主宰性和实体性。而且，这没有自性的空是当体即空的，既不是分析空，也不是绝待空。那么，为什么事物都是当体即空呢，其原因何在？《中论·观四谛品》称：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”一切法之所以其本性为空，是因为没有任何事物不是因因缘和合而存在的，既是凭借因缘而有，那么事物就没有固定的性状，事物的发生和消灭即依从于因缘的聚合和分离。因缘关系可以从两个方面来看，一是从事物内部来看，每一事物都是因缘和合，所以事物没有其固定的本质，没有自身的主宰性；一是从事物外部来看，事物之间是彼此联系、彼此规约的，因此也没有任何一种事物能主宰其他事物。故而，龙树在《中论》中给“空”下了一个定义，即所谓：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”
因缘所生诸法，即无自性，无自性即空，这是《中论》对空最基本的认识。诚如方立天先生所讲：“缘起与空，从认识意义上讲，第一，两者的外延方面是等同的；第二，两者在内涵上是相即不离的；第三，两者是现象与本质的统一关系。空是缘起的空，缘起也是空的缘起。缘起无自性，无自性即空，缘起即空，空即缘起。无缘起即无空，无空亦无缘起。”从这个意义上我们也就可以认为，《中论》对空观念的规约是以缘起作为根本的，《中论》确是抉择佛所说缘起深意的结果。
但从另一个方面看，空是不能离开有的，空并非绝对的虚无。所以，虽然因缘生法其自性即空，但是因缘所生的诸种现象却是存在的，这种种现象就是所谓的“假有”或者“幻有”。在中观学派看来，这种“假有”或者“幻有”就是人对事物的指称，也就是名言概念的区别，《中论》称之为“假名”。按“假有”是对现象而说的，在严格的意义上，“假有”并不能等同于“假名”。但似乎龙树在《中论》中不加分别地将“假有”和“假名”等同起来。我们觉得，“假名”本身就是对“假有”的指称，而更为重要的原因或许是，“假有”终归是空无自性的，正是因为人为的名言分别才有成立“假有”的意义。所以，《中论》才用“假名”来指谓“假有”而不加分别。将假名和性空结合起来，就是中道的意义。所谓中道，就是以假名说实相，以实相说假名，性空不离假有，假有不离性空。因此，《中论》成立了其独特的辩证结构，一方面否定事物的实体，而另一方面又肯定事物的现象。性空和假有之间的这种相即不离的关系，是中观学派一再强调的重要论点，自然，也是般若思想的基本要义。
总而言之，缘起法决定了其性空的本质，也决定了其现象的虚假无实，这便是《中论》所揭示的事物本质为空的具体内容。要说明的是，将空性作为世间万物的本质并不是说一切事物都是无本质的，如果是那样，那么空便与虚无等同起来。但中观学派所讲的空性并非一种纯粹的虚无主义，而是一种独特的本质论，蕴含着佛教对于世界统一性问题的看法，这可以说是空性的积极意义。但空性还有其消极的意义，这便是它独特的本质主义起到了反本质主义的影响。这一点，留到本文的第三部分讨论空观念意味着对实体拒斥时再略加论述。
（二）空理
《中论·观四谛品》开首论难者称：“若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。以无四谛故，见苦及断集，证灭及修道，如是事皆无。以是事无故，则无四道果，无有四果故，得向者亦无。若无八贤圣，则无有僧宝，以无四谛故，亦无有法宝。以无法僧宝，亦无有佛宝，如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。”这也就是说，如果执着于空，那么不但会破坏如四谛、四果、三宝等出世间法，而且也会破坏因果、罪福、果报等世间法。面对这样的质疑，龙树则称：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”正是因为有空的作用，所以才能建立诸法；如果没有空，那么诸法也就没有存在的可能性。
按照吉藏的看法，从《观因缘品》开始至《观四谛品》之前，外人都是以“有见”责难论主，而从《观四谛品》开始，外人是执“空见”责难论主，所谓“初执有见，责外人不识空；今执空难，明外人不识有”。不识空有，便是迷于二谛。论难者既迷于二谛，便不懂得安立二谛的重要意义。因此，龙树称：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”
谛，就是真理。但是佛所说法又有层次之别，这就是二谛的意义。所谓二谛，就是世俗谛和胜义谛。世俗谛是世间的真理，平常人只看到万事万物都在眼前，又认为名言概念都有所指，便执以为实在。而在佛教人看来，万事万物都在流转还灭之中，所以并没有一实体存在，既然没有实体，那么自性即空。所以，以俗谛来说，世间诸法是有；而以真谛来说，世间诸法皆空。所以，之所以讲“空”，也不过是为了显示真谛。对真谛的显示，就是空理。
真谛是佛教的真理，这种真理就是诸法自性皆空的真相。真谛是离诸语言的，只能凭借直观去体会。但是为了引导众生，达诸佛教所讲的真实，从而实现最终的解脱，又不得不借助世俗谛的名言概念去说法。因此，“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。所以假立名言概念，是为了引导众生，这样，虽然诸法自性皆空，但是对于真理论来说，则需要有二谛的成立。成立了二谛，实在是等于成立了世间法和出世间法。因此，龙树称，正是因为有了对空的正确理解，才能成立四谛、四果、三宝等出世间法；也是因为有了对空的正确理解，才能成立因果、罪福、果报等诸世间法。
龙树在驳斥论难者时反复指出，正是因为论难者认为诸法“决定有性”才会犯种种错误，不但破坏了出世间法，而且也会破坏世间法。而这都是因为论难者并不懂得因缘生法的真实意义，要么执着于空，要么执着于有。总之，都不能达到佛教所宣说的正见正理。而龙树则以为，正是因为诸法无决定的自性才有种种可能性，否则，烦恼总是烦恼、菩提总是菩提，苦总是苦、道总是道，众生也就永远沉溺于痛苦之中而不能解脱，当然也就体会不到佛法的救治作用了。这是《中论》中反复论证的观点，是值得注意的。
（三）空境
空的另一层意义是从能观的境界上来说的，也就是空境。对于中观学派来说，世间事物只不过是名言概念的分别而已，如果众生认为它们都有其自性，从而执着于它们，就会陷入烦恼，产生痛苦。但是，如果能观照世间诸法，体会事物缘起性空的真实道理，就能悟入诸法实相，也就了解了世间现象都是本性空寂的。了知世间现象皆本性空寂，就能悟入空境之中，从而最终解脱。这也就是佛教的最终追求，即证入涅槃。
《小品般若经》中说，“甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义”。《摩诃般若波罗蜜经》中说，“深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃”。这也就是说，空和无相、无生、无灭等的意义是相同的，都表示了涅槃的境界。或者说，涅槃境界本来便是空、无相、无生、无灭的。自性空、诸法实相都是涅槃的异名，表示了和涅槃相同的意义。这种思想，在《中论》中得到了发扬和进一步论述。
《中论·观法品》对诸法实相有集中的论述，论文云：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。”
根据上面的论述，我们可以说诸法实相有如下特征：首先，诸法实相是无分别的。因为诸法实相就是万事万物自性空的本质，所以诸法实相不分别我或非我。第二，诸法实相是不能思维，也不能用语言表达的。既然事物的本质是空，那么就不能思维，也不能用言语表达，因为任何的思维和语言都代表着一种分别，因此，对于诸法实相的思维和分别都是不能传达诸法实相的真实意义的，都是虚妄的。在这个意义上，诸法实相就是寂灭性，也就是涅槃性。第三，诸法实相是“离四句”的，实、非实、亦实亦非实、非实非非实，都不能表述诸法实相的体性。需要说明的是，所谓这样的“四句”实际上是《中论》对于因缘生法抉择的结果。《中论·观因缘品》青目释称：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从自然生，有言从微尘生，有如是等谬故，堕于无因邪因，断常等邪见，种种说我我所，不知正法。”正是因为有这些偏谬的观点，所以龙树才抉择缘起，造此《中论》。龙树称：“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生。”凡事都不出这自、他、共、无的四个方面。因此，这自、他、共、无的四个方面也就是所谓“四句”的真实意义。另外，这种“四句”根源于原始佛教时期，佛陀对有些问题不置回答的传统，即所谓的“十四无记”。《阿含》中，佛陀对许多诸如“四句”的形式行进了否定，以之来揭示缘起的深意。“十四无记”是引导众生正观缘起法的特别形式，它天然就和缘起相关联。所以，“离四句”就转而成了形容诸法实相的无分别观念了。既然诸法实相是离诸四句的，那么，第四，诸法实相也就是龙树所揭示的“八不缘起”的真实意义。
诸法实相和涅槃是表示同一意义的，都是正确理解了空义而成就的境界。《中论·观涅槃品》也是如是论述的。所谓“涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相”；“若无是涅槃，云何名不受，未曾有不受，而名为无法”。这是说，涅槃乃是非有非无的，是无分别的。既然涅槃非有非无，那么有无合为涅槃也就是错误的。《论》中说：“若谓于有无，合为涅槃者，有无即解脱，是事则不然。”因为有为无为相因而生，没有有为也就没有无为。而涅槃是无为法，绝对不可能是有为法，所以说涅槃亦有亦无就像说明暗可以共在一样荒谬。亦有亦无不是涅槃，那么非有非无也不应该是涅槃。因为，“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成”。分别非有非无是涅槃，这也是不对的。因为，有无是相对的，只有有无成立，非有非无才能成立，现在有无不能成立，那么非有非无也就不能成立了。所以，涅槃如同诸法实相一样，也是“离四句”的。这是《中论》对涅槃境界的基本描述。
但更重要的并不止于此，如果如同上面所说，那么《中论》所描述的涅槃境界和原始佛教的涅槃境界也相去不远，无多分别。《中论》的意义在于，依据对诸法实相的深悟来论述涅槃境界，从而将涅槃与世间打通，将出世间法和世间法打通。
《中论》是龙树本着对大小乘佛学的深刻理解而做的，不仅有抉择佛陀原始教证的深刻意义，更是对初期大乘经典的一种总结。我们知道，大乘菩萨行是与小乘佛教只求归诸涅槃的追求相去甚远的。小乘只求入涅槃得解脱，而大乘菩萨则本着自利利他的精神方便众生，就算能证入涅槃，也不趣入涅槃，在世间度化有情。因此，可以说小乘行是出世间的，而大乘菩萨行则更看重世间。另外，这种重视世间的风气也是和大乘经对人间性的倡导分不开的。比如《法华经》中所称的诸法实相便是所谓的“十如是”，《经》中说：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”这突出显现了《法华经》对于世间法的关注。又比如《华严经·入法界品》中善财童子游方参学，访问五十三位善知识的故事。善财童子所访问的这些善知识中，不仅有神化的夜天、大天、地神和菩萨，还有比丘、优婆夷，以及王者、长者、女人、医生等。这其中包含的深入社会，向世俗生活学习的思想是极为明显的。因此，我们可以说，大乘佛教重新对世间和出世间的关系进行了董理，从而凸显了世间法的重要意义。在这样的背景下，龙树在《中论》中对世间和涅槃关系的理解也就是可明了的了。
龙树称：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
抉择缘起的正见，世间法和出世间法是相即不离的。因为，依缘起的法则来看，世间诸法都只是幻有，其本性是空寂的，因之，世间就是涅槃。同样，涅槃性与世间性也就没有区别了。涅槃和世间，就是相即不离的关系了。而对世间和涅槃这种关系的理解，为大乘佛教的进一步发展提供了巨大的助力。
三、《中论》空观念所引生的思维方式
（一）空观念是对实体的拒斥
成立法空如幻的观念是大乘中观学派的特征，但这一理论特征并非无源之水、无本之木，这实际上是建立在对小乘佛教和部派佛教中的各种“有见”及“断见”破斥的基础之上的。《中论》是以“以破为立”出名的，其中最主要的一个方面就是对实体的拒斥。龙树依从缘起法的特性，阐发了他“八不缘起”的独特思想。《中论》开首归敬偈称：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”
这是说，佛所说的缘起法是最为高明的，缘起的表征即是所谓不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出（去）的“八不”。龙树以遮诠的方式表明，既然是缘起法，那么事物就没有自性。既然事物没有自性，也就不会有生、灭、断、常等现象存在。这样，缘起法的本性即是空，这是《中论》发挥的核心论题。《中论》诸品广观缘起法之状态，破斥诸种邪见，都是对“八不”的贯彻。
既然一切事物都依从这“八不”的缘起而生成，那么事物即空无自性，因此，缘起和性空是统一的。实相是不可说的，空性也是不可说的，但为了度化众生，还需要方便说法，于是就有了各种施设之假名。《中论》就把假名和实相统一起来，成立了不落两边的中道思想，正所谓：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”我们可以说，缘起即是成立自性空的理由，也是成立假名的理由，当然也就是成立中道的理由。正如吉藏所说：“略名因缘，凡有三义：一者因缘是空义。以“因缘所生法，即是寂灭性”故，知因缘即是空义；二者因缘是假义。既无自性故不得言有，空亦复空不得言空，为化众生，故假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义。即此因缘离于两边，故名为中道。”
这样，在对缘起的深入抉择中，龙树成立了“八不”，以广破邪说，显示正见，成立中观学派的根本论题。宣扬“八不”缘起的直接作用乃是成立了缘起法的无自性，依《中论》看来，对事物缘起如幻的发掘亦是建立在破除各种“有见”的立场上的，是“能拔除有根，巧说真实法”的。这即是《中论》对实体的拒斥和破除。可以说，这是贯穿《中论》的核心主题，因为，在龙树看来，如果事物皆是有自性的，那么事物便会保持其自性而不变，而这样一来，一切的世间法和出世间法也就不能谈起了。
《中论·观因缘品》有云：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”
一切事物，皆因缘和合而生成，即是因缘和合，就没有固定的自性，既然没有自性，那么对他物来说，亦没有其自性，所以，他物也就没有他性。“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”没有自性、他性，那么也就无所谓共性，而依从因缘，无因生更是邪见。所以，“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生”。既然万事万物都不能生，那么也就不灭，乃至不断不常等。这其中贯穿的主题就是对实体的拒斥，只要执着于某种自性、他性，那么就会陷入自、他、共、无四种论主竭力反对的意见之中。只有破除这四种固执的见解，才能了知缘起法的深意。
《中论》对实体论的破斥处处可见，兹举数例以说明。
《中论·观六情品》称：“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物。”这是说，眼若是能见的话，那么就应该能看见自己，也能看见别的事物。但是，现在眼睛并不能看到眼睛本身，那么眼也就不能看见别的东西。外人执眼等六情为实体，但是论者指出，这种见识并非正确。于是，就破斥了外人执眼为实体的错误见解。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提到：“可以在世界中的什么地方看到形而上学主体？你说：这里的情况与眼睛和视野的情况是完全一样的。但是，实际上，你并没有看到眼睛。我们从视野中的任何东西都推导不出如下结论：它是被一个眼睛看到的。”（T. 5.633）
我们发现，这和龙树的论证是具有相同意味的。按照维特根斯坦的看法，在经验世界中并没有一个形而上学主体，他用眼睛和视野的关系来论证这点。他认为，从认识的对象并不能推导出存在着一个正在认识它们的主体。这样来对比，我们也就清楚地理解了，龙树并不认为六情是有实体的，因为六情（眼、耳、鼻、舌、身、意）只能攀缘六尘（色、声、香、味、触、法）而成为六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），但它们并不能认识自己本身。因而，并不存在六情的实体。
又如《中论·观三相品》所说：“若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相。”这是说，如果佛所说法是“有”的话，那么就没有灭，故而，对于佛所说的每一法来说，都不能以“有”和“无”去说明，也就是说，凡事都没有固定的性状、没有固定的实体，否则佛所说一切法就要破坏殆尽，罪福、果报、涅槃等也就无从谈起。
总之，正是因为世间现象都没有固定的实体，所以才能够分别诸法，否则，生就永远是生、灭就永远是灭，终究没有生能灭，亦没有灭能生。但这是极其荒谬的。所以，《观行品》才说：“诸法有异故，知皆是无性，无性法亦无，一切法空故。”正是因为诸法没有自性，才能有生住异灭等变化，否则婴儿就永远是婴儿，而老人永远是老人了。若执着于自性有，那么就不能了知诸法皆空的道理了。
但是，虽然破斥种种有见，又要防止外人执着于空。执着于万事万物皆有自性实体是错误的，如若执着于万事万物皆空那也是错误的。因为终究又执着于空，他们认为虽破斥了各种有见，但是空还依旧保留，所以又认定空即是法。龙树认为，这也是错误的，因为：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。”空与不空，都是相对而成立的。如果破斥了有见，那么空见也就自然破斥了。如果认定事物并没有实体，却又把空当作实体，那么同样不能明了缘起法的深刻意义。正如《中论》中所说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”所以，《中论》把万事万物的统一性归结为诸法自性空的属性，但是为了防止外人执着于空，又以空性破斥空性。故而我们说，空性是以本质主义反本质主义的，这是龙树成立诸法空性产生的一种消极影响。之所以说这种影响是消极的，是因为反本质主义容易引起对空观念的虚无主义理解。但另一方面，正是因为空观念蕴含着某种反本质主义，才能贯彻缘起的观念，在某种意义上，这正是加强了佛教所宣称的平等、慈悲理解的贯彻。或者也可以说，佛教所宣称的平等、慈悲理念的理论基础正在于世间诸法缘起性空的特质。
因此，在对着有、空二病进行破斥的基础上，龙树阐发了缘起性空、虚妄唯名的中观论题，建立了自宗的理论系统。《中论》对缘起深加贯彻，以“八不”来规约缘起，同时，拒斥外人所执各种诸法有实体的观点，这是《中论》最为根本的思维方式。
（二）空观与空观念的成立
在论文的第二部分，我们讨论了空观念四重含义中空性、空理和空境的内容。但是，空观念本身还包含着一项重要的含义，就是空观。
佛教和印度其他宗教一样，重视禅定修行。佛教提倡定慧双修、止观并重，这是被历代佛教徒所深刻践行的，《中论》当然也是如此。只是，《中论》是以逻辑的形式表现大乘深观的教义的，故而对于观法没有太多的涉及。但这只是表面的现象，并非《中论》的根本取向。首先，从《中论》本身来看，造论者欲在宣统佛语，抉择契经中更深层次的含义。故而，《中论》是本着般若对诸法实相的深观，抉择《阿含》中的要义而成立的。其次，龙树做《中论》确是本着大乘深邃广博的识见，对诸法实相的深入观照而成立的。故而，《论》中以“八不缘起”为本，阐发了空观及中观的要义。第三，一切法性空，不是世俗知识的见识，是本着直观的基础而成立的，这也可以说是《中论》的理论基础。因此，我们说，《中论》是以逻辑的形式表达了非逻辑的内容，这非逻辑的内容便是对诸法实相之直观、对一切法空的识见。第四，佛法的实践本性决定了《中论》即使是理论化的著作，但是其依旧有较强的实践性，是能依之而成立观法的。正是因为有这样的理由，我们才说，《中论》是抉择观法的结果，《中论》所成立的空观念是与空观不可分离的。
自《般若经》流行以来，“般若”在佛教中的地位就越来越重要，甚至被称之为“佛母”，是佛教的最高智慧。般若的认识对象是诸法实相，实相离诸文字、超越思维，故而般若只能是一种特别的直观，是一种神秘体验。龙树发扬了《般若经》中所讲的般若观照，成立了大乘佛教中观学派的空观，这也就是认为，一切事物，其自性为空，这不是靠分析得来的，更不是取消事物，成立绝对的虚无而得来的，可说是当体即空。
我们知道，小乘佛教以无常、无我、苦空、涅槃作为其主要的思想，依从三三昧即可了知我、我所空。但是大乘佛教扩大了空的范围，成立了一切法空。而且，这一切法空是不待分析的，是事物当体即有的本质属性，这可说是佛教的一个重大进步。但是，为什么佛教，特别是大乘佛教会认为事物的本质即是空呢？这和印度人的思维方式有关。
吕澂先生在解释“如性”这一概念的翻译时说：“‘如性’这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示‘就是那样’，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓‘如性’即‘如实在那样’，而现实的事物常是以‘不如实在那样’地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作‘自性空’‘当体空’”。
因此，我们可以说，认定诸法实相是空性乃是印度人惯有的思维方式经过佛教学者涤滤过的结果。
《杂阿含经》卷9称：“眼空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。若眼，眼识，眼触，眼触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐，彼亦空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名空世间。”
在《般若经》中，也反复提到，空的理由乃是“性自尔”（玄奘每译为“本性尔故”）。如《摩诃般若波罗蜜经》卷5云：“何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故。何以故？性自尔。”“何等为无为空？无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔”。
《般若经》虽然说到有种种空，但其原因都是事物的“如性”“自性”。可见，空是大小乘佛教的共义，成立空的理由其实也相差不大，都是对事物本质的一种探知。这种探知，乃是对事物“如”“如性”的一种把握。本来，事物的本质就是凭借直观来契证的，是“如其所是”，或者可以说就是“如”。为了表述事物的本性，就得说“如如”乃至往复。但根据吕澂先生的解释，只要概念具有否定的可能性就表示了否定。也可以说，事物之本性往往难以表述，所以“如”本身即表征了诸法之实际难以表达的特点。但“如”毕竟是一个表征真实的概念，在观照诸法时，“空”掉不真实的部分，剩下的也就是真实，也就是“如”了。因之，在佛教中，“如”这个概念也就演化成“空”了。
然而不论是正面表征事物真实的“如”还是否定的“空”，都是在直观中对事物的本质的一种认识，是一种宗教经验，或者说神秘直观。用佛教的话说，所谓“心行处绝，言语道断”，是只能用直观去契合，而不能进行思维的分别与名言的区别的。正如《维摩诘经》中所说，“如是诸菩萨各各说已，问文殊师利，何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰，如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门”。
思维和语言常常是不能分离的，对空的观照超出了思维和语言能涉及的范围，所以就只能凭借般若智慧去认识，这便是空观的意义。它代表了佛教的一种特别的思维方式，即直接契入诸法实相，观照诸法实相，从而求得正确的认识，以达到涅槃境界。
威廉·詹姆斯在其名著《宗教经验种种》中谈到宗教体验的四个特征，即：不可言说性（Ineffability），也就是说，宗教体验是很难用语言表达的；可知性（Noetic quality），这是说，虽然宗教体验是神秘的，但是它又的确是宗教修行者的一种真实体验；以及暂时性（Transiency）和被动性（Passivity）。并且，这四个特征中，拥有前两个我们就可以将之称为神秘体验了。方立天先生在谈到《中论》中所涉及的现观时，提到了现观的五种特征，即：直接性、整体性、契合性、不可说性和神秘性。龙树在《中论》对空的认识和表达，无疑具有这些特征。所以我们说，《中论》是本着深观而体悟出的深刻见解。如果没有直观的基础，那么《中论》成立空观念将如空中楼阁，是会令人生疑的。
《中论》是将直观作为空的基础的，但是我们已经知道，在《中论》中，性空和假名是统一的，所谓“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”。龙树认为，在把握缘起法的时候，要同时兼顾到假名和实相，假名和实相是密不可分的，以至于可以说，它们两者相互依赖，缺少了一方，另一方就不能存在，这是《中论》的一个杰出见识。既观照实相，又不放过假名，这便是《中论》成立的中观的意义。
本来，了达诸法实相便能成就涅槃境界。但是大乘菩萨行提倡对世间法的重视，故而也需要随顺世间，知晓世间的名言概念。另外，度化有情，是非得用到世间的名言概念不可的。又因为，佛说法本来就是以中道说的，于苦乐取中道，于断常取中道。发展到龙树，便以假名和实相取中道。这可以说，是《中论》对中道正观的独特发展了。《中论》正是在大乘佛教世间化的潮流中成立中观的，这也是中观特别受到重视的原因吧。
因此，我们可以说，《中论》所称述的空观念，确是以直观作为其基础的，这突出反映了佛法的实践本性。而《中论》所成立的空观和中观，特别地适应了大乘佛教世间化的潮流，因此受到了重视，特别是在中国佛教中，发挥了重大的作用。
（三）空观念所折射的语言观
《中论》是立足于直观而进行论证的，而我们也说，对诸法实相的直观很难用语言来传达。但《中论》毕竟对于不可言说的东西进行了诸多的言说，以至于后来的人才能依凭《中论》来理解不可言说的实相。这似乎是矛盾的。然而，《中论》善巧地将实相和假名结合起来考虑，又安立二谛来解决这个问题，可说是核心地反映了中观学派对名言概念的看法。
本来，佛教的真理即是很难用语言表达的，因为佛教教人解脱生死痛苦，追求超越境界，其核心的思想在于自己的证悟，而不在于言教的方便。所以，佛教对于语言文字，常常取超越而排拒的态度。人们要体会佛教的真理，最好的办法当然莫过于亲身实践，只要采用语言，那么就难免种种误解。况且，佛所说法，常常是应机的，对于不同的人和不同的事，以种种方便而说法。这其中难免有矛盾龃龉的地方，于是就引起了佛弟子的疑虑。在部派佛教时期，有佛说法“了义”与“不了义”的争论，然而为了融贯佛说，就不能不发展为假名说法。于是，假名的范围越来越大，大乘空宗虚妄唯名的理论也就成立起来了。
在《般若经》中，一方面反复说，般若是远离文字言说的一种智慧，是一种直观，而直观是不能用语言文字说明的，“不可宣说”“不可显示”“默无所说”。然而，为了随顺有情、度化众生，又必须有所言说，否则就不能体现大乘佛教所倡导的慈悲精神。所以，对般若的言说都是以假名言说，故而《般若经》称这些对诸法性空进行教说的名言概念为“文字般若”，又因为它们本身就是适机安立的，是为了引导众生，是一种方便说法，所以也叫作“方便般若”。
《中论》继承了这种精神，以假名来解释经论中所提到的法相。但是，假名也是空的，只不过是随机说法而施设的，如果执着于假名，而不能通达诸法实相，那么还是错误的见解。
《中论》称：“相法无有故，可相法亦无，可相法无故，相法亦复无。是故今无相，亦无有可相，离相可相已，更亦无有物。”相，就是事物的现象。可相，就是表示现象的名言概念。龙树指出，事物既没有其现象，也就没有其名言概念。换言之，现象和名言概念的本质都是空，本来无可言说。然而，若于诸法无言无说，则不能宣通佛说。龙树称，“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说”。空是不可说的，非空也是不可说的，亦空亦非空也是不可说的，非空非非空当然也是不可说的。但是为了引导众生，便用假名来说，故而，假名只有度化有情的作用，要知道真理是毕竟不可言说的。理解了这一点，也就能理解假名和实相密不可分：一方面要看到假名宛然，另一方面也要看到实相毕竟空无。毕竟空却宛然有，宛然有而毕竟空。这也是《中论》所成立的中道之意义。
从另外一个方面来看，假名引导众生，是世俗谛；而一切终归实相，乃是第一义谛。《中论》安立二谛，以之来会通假名和实相的关系。依龙树看，诸佛常以二谛说法，一种是世俗谛，一种是第一义谛。为了让众生理解第一义谛的真理，必须用种种方便、譬喻等说法，这些说法，以语言文字来传达，就是世俗谛。所以，世俗谛和第一义谛是相即不离的关系，其表现就是必须通过世俗谛来通达第一义谛，否则就不能理解佛所说法的真实意义。显然，名言概念只有引导的作用，却没有其固定的实体。所以，假名成了一个如幻如化的世界，而实相则成了另一个世界。语言世界和实相世界的这种区别，在《中论》中是很明显的，但是，这又不是纯粹分离的，可以说，语言世界是走向实相世界的必由之路，语言是达抵实相的梯子。这颇合维特根斯坦的识见。维氏在《逻辑哲学论》中说：我的命题以如下方式起着说明的作用（erläutern dadurch）：理解我的人，当他借助于这些命题——踩着它们——爬过它们之后，最终认识到它们是没有意义的。（可以说，在登上梯子之后，他必须将梯子弃置一边。）他必须放弃（überwinden）这些命题，然后他便正确地看待世界了。（T.6.54）维特根斯坦也说：“对不可说的东西，人们必须以沉默待之（Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen）。”（T.7）然而，《中论》并不如此。可以说，佛所说法并不如维特根斯坦讲的那么理想。甚至，即使维特根斯坦本身也不那么理想。维特根斯坦也说了许多属于他所说的那些不可说的领域中的东西，但维氏会辩解说，他所说的内容属于不可说的事物的不可说性，也就是说，他是为了显示什么东西不可说才说了那些本该保持沉默的话语的。但是，以佛教的眼光看来，这或许大可不必。因为，我们总离不开语言，纵使是以直观得来的证悟不能言说，但是为了让别人理解，还是需要以名言概念说明之。只是，大乘佛教特别地认为，为了度化众生，难免要使用到语言文字，只是使用语言文字的时候，不要执着于语言文字就行了。正如《论》中所说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”；“如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛”。
但是，毕竟要想说明直观所得，还是困难的。实相毕竟是远离思维和语言的，因此我们也可以说，实相是不能用名言概念来规定的。因之，我们只能说它不是什么，而不能说它是什么。《中论》“以破为立”，采取了“遮诠”的方法来表达。所以，实相就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的“八不”。通过对生、灭、常、断、一、异、来、出（去）的破斥，《中论》显示了其基本的精神，那就是以遮诠的表述来表达中道的意义。这样来立论，可谓“于非言语境，善安立文字”了。
可说的东西，需要太多言说，但不可说的东西，或许需要更多言说去说明其不可说。人往往想要默然不语，甚至《大般涅槃经》中，佛陀都“默然不语”良久。然而沉默又岂是那么容易得来的东西，这对一般人来说尚且不容易，何况佛陀本着救治众生的宏愿而宣说的高深佛法呢。这或许应了冯友兰先生《中国哲学简史》最后说的那句话：“人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。”
四、结语
青目在解释《中论》的造论缘由时称：有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生，有如是等谬故，堕于无因、邪因、断、常等邪见，种种说我、我所，不知正法。佛欲断如是等诸邪见，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭、不一不异等，毕竟空无所有。如《般若波罗蜜》中说：“佛告须菩提：菩萨坐道场时，观十二因缘，如虚空不可尽。”佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪着，于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故，造此《中论》。
在青目看来，世人对于宇宙的真相有种种错误的认识，所谓无因邪因，或断或常的邪见。这样也就不明白正法的道理，特别是《般若经》所主导的一切法性空时代的到来，更令众生迷惑。要么执着于有，要么执着于无，不能领会佛所说法。所以龙树才造了《中论》，来宣通佛说。也正因为如此，《中论》在佛教的发展史上可说是非常重要的著作，这不仅在于它阐发了大乘中观学派一派的理论，而且更重要的是，它系统地抉择了小乘佛教的深意，对佛所说法做了深入的阐释，因此，有着沟通大乘佛教和小乘佛教的作用。
我们以《中论》中阐发的空观念作为中心，将空观念约为空性、空理、空境和空观做了一些简单的论述，对于与空观念密切联系的缘起观念、假名观念、实相观念、涅槃观念也进行了简单的介绍，以下，来探讨这些观念的意义和影响，同时，也需要对《中论》本身的影响作一简单的评述。我们从以下几个方面进行说明。
首先，从空观念的历史沿革来看，在佛教中就有“析法空”和“恶趣空”等所谓“邪见”，亦有小乘佛教只明我空而不明法空的“不了义”。应当说，这些争论在佛教的发展史上起到了重要的作用。因为理论思维的水平是随着理论自身发展的逻辑上升而相应提高的，如果某种理论控制了话语权，那么理论思维的发展也就停滞不前了。大乘中观学派以其缘起性空的创见，在印度佛教史上占有着重要地位，这便是以缘起来定义性空，发挥大乘一切法空的思想，从而形成自己独特的理论体系。将“析法空”发展为事物当体即空的深意，又将性空和假名结合起来，破斥“恶趣空”的邪见，构成其假名如幻的思想。这可说是大乘中观学派最重要的理论贡献了。
空，不但有其本质论、认识论、境界论的意义，更重要的是，空也是对观法的深刻践行，有着其实践哲学的意义。从原始佛教以来，空就是和观法密切地结合起来，这在大乘佛教中也概莫能外。但是这并不是说，让每一个人都进行禅定，去体会佛教所讲的空的含义。实际上，很少会有人这样做的，当然，更不能要求别人这样去做。现实地说，理解佛教所讲的空，就是提升每个人的境界，培养豁达、宽容的品质，以充实人生的意义，完善人生的品格。
空，并非一种纯粹的虚无主义。在佛教的流行过程中，将空观念作此理解的人不在少数。我们觉得，之所以会产生这样的理解，是并不懂得佛教所讲的空有其深刻内涵和实践意义，忽略了空观念中的现实内容，即对空观念所具有的指导人生、提升境界的价值论意义并不了解。因此，更产生了消极的世界观和人生观，这和佛教修证引导人向上的功用比较起来，不免背道而驰。
其次，《中论》对空的论述是建立在缘起的基础上的。自《阿含》时代以来，佛教即公认，佛所说缘起法是甚深的。《杂阿含经》卷12说：“此甚深处，所谓缘起。”正是因为佛陀本着深刻的正见，才证悟了缘起法。佛教以缘起为理论根基，才开展出深刻而又复杂的理论系统。龙树正是以佛陀的正见为基础，深刻理解缘起法的内涵，从而以“八不”来规约缘起，成立了中观学派对缘起的理解。
《中论》中称：“众因缘生法，我说即是空。”又称：“因缘所生法，即是寂灭性。”可见，缘起性空乃是中观学派的根本法则。在龙树看来，缘起还是流转与还灭的定律。万事万物依从因缘而生，也依从因缘而灭，这样来说，万事万物也就没有其固定的自性。故而，在《中论》中，缘起无自性，或者说缘起性空得到了深刻的阐发。在这个意义上，我们也说，《中论》是本着佛陀的正见为基础的。
缘起是佛教最基本的理论，也是佛教最独特的理论。《中论》所成立“八不缘起”和“中道缘起”的理论，是决定了其对小乘佛教的发展的。部派佛教时期，虽然理论繁多复杂，但是那总是佛教的一种分裂。龙树的意义就在于，他系统总结了初期大乘经典的核心思想，对《般若经》所反映的时代精神进行了思想上的把握。因此，中观学派所创设的佛教哲学是印度佛教发展到大乘时期的时代精神，是那个时代时代精神的一种反映。虽然，它采取的是一种宗教哲学的形式，其中不免有神秘和唯心的成分。
黑格尔说：哲学是被把握在思想中的它的时代。然而，任何时代精神都不是无源之水无本之木。《中论》的意义在于，它对当时的时代精神做了总结。在此意义上，我们一方面说，《中论》是对《阿含》的承继和发展，另一方面，我们也就知道，《中论》并不是与大乘无关，恰恰相反，它正是初期大乘佛教精神的一种集中体现。
最后，小乘佛教是以求涅槃为归趣的，而大乘佛教则重于度化有情，特别地关注了现实性和世间性。在大乘佛教中，这种倾向是十分明显的，这也就是我们所说的初期大乘佛教的精神。龙树的《中论》总结了这种精神，因此，它可以说是时代精神的精华。因之，也就对以后的佛教发展提供了至伟的助力。我们已经提到，《中论》对世间法的关注是将涅槃和世间统一了起来，所以，在关注涅槃的同时就要了知世间法。所以，大乘菩萨的修行不必远离世间，而且还必须随顺世间，学习世间的知识。
另一方面，《中论》对世间法的关注还表现在对世俗谛的重视上。二谛理论，不但是一种语言论，也是一种真理论。按照原始佛教的观点，佛教提供给众生的是离苦得乐的法门，世间的一切，都是达抵涅槃境界的困扰，所以才要出家修行。但是，依龙树看来，这种截断世间与出世间的想法只是一种消极的做法。真正要适应众生，宣说法门，还需要对世间的关注。这样，二谛也就统一起来。所以我们说，《中论》对涅槃和世间的看法以及对二谛的安立，反映了龙树对大乘佛教精神的一种把握，这种把握，开启了佛教的新纪元。
中国佛教史上最重要的事件莫过于鸠摩罗什译经事业的开展了，鸠摩罗什确实深刻影响了中国文化的发展方向。鸠摩罗什在长安译出了大乘中观学派的“四论”（即龙树所造《中论》《大智度论》《十二门论》和提婆所造的《百论》），这成为中国佛学史上的重要一页，因为中国佛学的创立，如果离开了翻译经典，那是不可想象的。诚如吕澂先生所说，鸠摩罗什对大乘的理解是从龙树、提婆之学开始的，当然，鸠摩罗什的门下弟子也是如此理解的。可以说，在“四论”流传以前，中国佛教基本上处于“格义”阶段，而在“四论”得到理解和研究之后，中国佛教才走上了比较健康的发展道路。
鸠摩罗什的诸弟子中，僧肇对于中观学说的发展可说是最为引人注目的。僧肇在其《不真空论》中，阐发了大乘中观学派的核心概念——空，并且立足于中国思想重视现实世间的立场上，提出其不真空义。僧肇说：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”这可以说是《不真空论》的点睛之笔，也是僧肇思想的核心所在了，尤其是它实际代表了中国佛教哲学的一种精神，这种精神是与中国哲学重视现世化的潮流分不开的。在中国佛教史上，不论是三论宗、天台宗还是华严宗，特别是禅宗，都发展出现世化的佛教体系，这是中国人重视现实精神的一种佛教化的反映。中国佛教历来主张，世间即是涅槃，烦恼便是菩提，乃至于禅宗人，更深信自心即佛，不假外求，担水饮茶，无非妙道。这可以说，是中国哲学的精髓，当然也是中国佛教哲学的精髓了。
然而，我们经常会认为，佛教中国化的进程就是佛教受中国文化影响的进程，特别是，中国佛教的世间化倾向更是中国传统文化重视现世精神的一种反映。我们认为，这种看法在部分的意义上是正确的，因为这种看法的确忽略了印度佛学的原生性质。我们提到，《中论》所把握的大乘佛教的精神就是佛教的现世化和世间化倾向。中国佛教受中观学派影响甚大，所以，正是在与《中论》所反映的这种精神相互契合和相互影响的文化背景下，中国佛教才得以成为中国佛教。我们强调这一点，主要是想说明，在印度佛教的发展中，并不是一味看重出世间的，而是有其世间化的倾向和动力。如果仅仅强调中国传统文化对印度佛学的影响，那么就不能看到思想的互动和发展了。正是因为《中论》这样的精神，龙树学在中国才能广泛弘传，而龙树被称之为“八宗之祖”，受到历代佛教学者的敬仰，殆岂无因耶？
德国哲学家雅思贝尔斯如是评价龙树，他说：“我们是不可能把握住作为一个个体存在的龙树的。对于我们来说，他是通过形而上学本身，使形而上学得到扬弃的极端代表人物。”“龙树所要思考的是那不可思考的东西，所要表达的是那不可言说的东西。”我们可以说，这是龙树的“哲学世界”，也是龙树的“哲学困境”。正是因为不断地试图触及思维更高的维度，宣说那些原本应该与之沉默的境界，龙树才突破了他的“哲学困境”，成就了他“哲学世界”的辉煌广大。《般若灯论释》开首归敬偈称：“普断诸分别，灭一切戏论，能拔除有根，巧说真实法；于非言语境，善安立文字，破恶慧妄心，是故稽首礼。”这可说是对《中论》风格的极好总结，亦是对龙树的极好评价。
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〔26〕《观六种品》，《中论》（卷1），《大正藏》（第30卷）。
〔27〕《观如来品》，《中论》（卷4），《大正藏》（第30卷）。
〔28《中论·观行品》，《大正藏》（第30册）。
〔29〕冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，生活·读书·新知三联书店2009年版。
〔30〕《观三相品》，《中论》（卷2），《大正藏》（第30册）。
〔31〕〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。
〔32〕《肇论·不真空论》，《大正藏》（第45册）。
〔33〕〔德〕卡尔·雅思贝尔斯：《大哲学家》（下卷），李雪涛等译，社会科学文献出版社2010年版。
（作者简介：雒飞，1987年生，哲学硕士，现为西宁市委党校讲师。）