第一节 “亚洲中心论”思想背景与哲学预设

一、“亚洲中心论”思想背景

Miike（2004）认为：“‘亚洲中心’指的是这样一种理论概念：坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置，从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。”

这种亚洲中心主义的思路看起来好像是“欧洲中心主义”的自然对应物。而实际的情况是，传播学亚洲中心主义观念可能更多受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主义”（Asante,1998,1999）观念的启发，Miike（2005）就承认其亚洲中心的思路源于斯。人们可以从非洲与欧洲、美洲之间的复杂历史联系中去寻找“非洲性”，那么亚洲和欧洲就成了一种自然的对应关系。这样“欧洲中心主义”既作为一种现实，也作为一种对应物出现：由于我们接受的教育和一贯的知识训练，我们往往认同于欧洲对世界的认知方式，这使我们在观察自己和观察世界时往往（与西方人一样）把欧洲式的世界观放在中心位置（Asante, 1992）。

但是，现在欧洲式的观念和思维方式已经受到了来自各方的挑战和批判。Asante（1980）就认为“人文主义”（humanism）本身不过是“欧洲中心主义”对“什么对世界有益？”的一种价值判断。其实际上指出了欧洲的世界观和价值观也是某种文化，不一定具有普世性，在全面理解世界和人类本质方面还是显得狭隘。

攻击者很快把火力集中到启蒙思想及其所决定的人性观的偏狭性和霸权性上。Rogers（1976）指出，由于使用启蒙思想作为价值框架和评判标准，西方很容易忘记印度、中国、波斯和埃及这些古老的文明中心，他们丰富的文化实际上是当代西方文化的基础。

最激烈、最有力的批判往往来自儒家、佛教和伊斯兰教等非西方思想传统。杜维明（Tu,1994）就认为，新人文主义的真正挑战来自于有所偏狭的西方现代启蒙思想：一种具有攻击性的人类中心主义。在功能理性的武装和浮士德式力量的驱动下，它不断攻击和破坏其他的思想。虽然现代西方几乎建立起了20世纪价值的主要方面（包括科技、技术、自由市场、民主制度、大都市、大众传播等方面），我们仍然痛苦地发现，西方思想也将人性推到了自我毁灭的疯狂边缘，威胁了思想的源泉。

正是基于这种担忧，杜维明（Tu,1999）建议我们关注一些文化传统中的本土智慧，忠于并利用可获得的一切精神资源，为建立一个真正意义上的全球社会而努力。杜维明的上述观点得到了很多具有亚洲、非洲、拉丁美洲等发展中国家背景的思想者的热烈回应。

总的来看，在当代世界，欧洲中心范式还具有强大的文化影响力，在人类思维和智力活动中还处于中心或者控制地位，但是这种地位受到了越来越多的揭露、批判和挑战，一些人开始思考那些来自亚洲和非洲等边缘地区的本土性文化和智慧的替代或者补充作用，更加激进的人甚至在暗暗设想范式（paradigm）转换的问题，有人就认为人类传播研究需要寻找基于东亚思想、理论的创造性新范式来替代以欧美为中心的学术范式（Kincaid et al.,1987）。

因此，认为或者害怕欧洲中心范式控制了我们的视野和思维，以及一种强烈的文化自我意识的觉醒，已经构成了亚洲中心主义（或者非洲中心主义）在不同知识领域出现的基本思想背景。

二、“亚洲中心论”的预设与前提

正是基于这种思想背景，传播学研究“亚洲中心论”的倡导者提出了一些基本预设或者学术前提。

Miike（2002a）对什么是亚洲中心式的传播研究做了界定：某种传播学理论体系或学派，它的观念、理路和思想资源植根于多样化的亚洲文化传统。其中包括四重预设。

第一，亚洲中心的传播研究并非简单指关于亚洲的传播文化体系的理论和实践知识。这里指的亚洲应该是一种视野，一种类似于或者等同于西方的研究视点。这不是从西方视角对亚洲传播模式的分析，而是从一种非西方的本土化理论视角来关注亚洲的传播情境和特定风格。

第二，拥护亚洲的多样性，并不主张强化某种单一的亚洲概念。亚洲作为一种高度差异化的存在已经成为一种大家公认的事实，这和西方对亚洲的同质化描述不同，亚洲中心传播研究必定是多样性的。但是这并不意味着其在亚洲处于离散的状态，亚洲中心传播研究也会围绕一系列宗教和哲学思想形成一些共同的价值观和信仰，对一些国家和地区形成交叉影响。比如儒家思想和佛教信仰在东亚地区长期传播和发展所形成的松散文化圈。

第三，亚洲中心的传播研究致力于补充而非排斥欧美中心的传播研究。因为所谓传播学正是欧美学术传统的结果，如果讨论传播学时完全摈斥或者全盘否定欧美中心式的传播研究，这是不可想象的。那么发现西方传播研究的弱点并形成补充性替代方案就成了题中之意。Ishii（2001）指出了西方传播学研究的四个理论弱点：（1）以白人为中心，忽视东方思想；（2）二元论和线性技术进步主义主导；（3）以独立的个人价值观为基础；（4）传者中心，强调说服，缺乏对关系的重视。Chu（1986）提醒我们注意欧美传播研究的研究方法问题：（1）过于强调经验研究；（2）依赖量化研究（和统计分析）；（3）简单问题重复研究；（4）忽视社会结构与传播之间的潜在关系；（5）忽视传播中的文化因素。

第四，亚洲中心论的思路既不是霸权式的，也非种族中心式的；亚洲视角不预备宣称自己是唯一的，也不会将其强加到非亚洲人身上（Miike,2003）。

除了Miike所提出的四个方面，应该还包括：

第五，亚洲中心主义的传播研究还应该注意到一些古老的文化传统中去获取灵感，使人类的一些共同的财富重新焕发光彩。传播学亚洲中心论的一些倡导者和研究者就不断回到过去寻找理论的源泉。

最后也是最重要的，除了多样化的亚洲，总可能为亚洲寻找到其他一些特定的共性。有研究者从五个方面进行了总结（Chen et al.,2003）：

（1）在本体论上，亚洲文化（特别是佛教、儒教、道教和神道教影响地区）倾向于对宇宙采取一种整体观，那么其中任何部分都不过是一种过渡过程，没有什么固定的物质。这种本体论预设也影响到其他方面。

（2）在认识论上，亚洲文化认为万物之间都有联系，并存在着复杂的互动。人或者物都是在与其他的人事的关系中才变得有意义。这和对宇宙的整体性理解密切相关。

（3）在价值论上，和谐作为一种核心价值观成为一种日常生活式感受性目标。这使所有的行为重新获得最后的指归，这明显不同于西方浮士德式永无止境、无法定义的进步标准。

（4）在方法论上，亚洲文化采用一种非线性无穷循环的直觉感知方式。

（5）在目的论上，亚洲文化中个体的生活总要指向一种更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教的“法”（Dharma）、中国的“道”。