二、学术史回顾
有关《说儒》的研究史，应该从《说儒》发表之后的1935年算起，而有关研究则以1949年后为多。不过，1949年后，由于复杂的原因，《说儒》的研究也与社会的状况相始终，到20世纪80年代后，才真正谈得上是步入了学术层面。
1.1949年前有关《说儒》的零星评论
1934年秋，胡适的长篇论文《说儒》在《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分刊出后，曾引起学术界的多方商榷，以后则相对沉寂。复按1935-1949年前出版对现代中国哲学史、思想史、学术史、史学史的回顾性著述，提及胡适《说儒》的并不多。
有关晚清民国中国史学史回顾的两篇重要文章，即1941年2月周予同（1898-1981）的《五十年来中国之新史学》[15]和1949年10月齐思和（1907-1980）的《近百年来中国史学的发展》[16]都将胡适视作中国哲学史或以现代方法研究中国史的开山，周予同肯定地说，“使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适”，这既是从学术史，也是从思想史上而言的。不过，他只是谈及王国维（1877-1927）的学术贡献时，在注释中顺便提到《说儒》和傅斯年的《周东封与殷遗民》都受到王国维及其学生徐中舒（1898-1991）殷、周“两个民族”论的影响。[17]齐文则干脆没有提及《说儒》。
与上面二文相似，出版于1935年的郭湛波（1905，？）《近三十年中国思想史》以及陈正谟（生卒年未详）《现代哲学思潮》、瞿世英（1901-1976）《现代哲学》亦都将胡适作为中国哲学史的开山和新文化运动的领袖，但它们也没有提及《说儒》，倒是林同济（1906-1980）1940年12月发表的《第三期的中国学术思潮，新阶段的展望》对《说儒》有一些品评。林同济说：
接着，他提到了《说儒》：
林同济所谓《说儒》“全部推翻”了胡适以前有关中国思想史见解的说法，是他个人六年后的回忆，在没有旁证的情况下，只能存疑。但他所提示出的胡适思想和学术上的变化，却是事实。
另一个值得注意的地方是，林同济把五四以降现代中国的思想发展划分成三期，且分别作了定义。类似发展阶段的划分方式，周予同《五十年来中国之新史学》、齐思和《近百年来中国史学的发展》、郭湛波《近三十年中国思想史》和伍启元（1912，？）《中国新文化运动概观》也都不约而同地采用。这种划分方式的优点是抓住主流的思潮，给予总体的定位，叙述清晰，条理分明，但缺点也很明显，比如与主流思潮有距离的研究或不合时宜的单篇论文就容易被忽略，从而制造了学术史上的失踪者。
20世纪40年代另一提及《说儒》的是黑格尔（G.W.F.Hegel，1770-1831）哲学研究专家、新心学的代表贺麟（1902-1992）所著的《五十年来的中国哲学》一文以及在此基础上结集的《五十年来的中国哲学》一书。贺麟虽是从心学家的立场看中国现代哲学发展，但仍注重的是与主流思潮相谐的哲学史研究的阶段性变迁。他也认为，在现代中国的中国哲学史研究上，胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》“开新风气，提示新方法影响很大”。不过，在《说儒》后，胡适“似又退回到尊孔态度”了。[19]
事实上，将《说儒》与胡适“尊孔”联系在一起的，不止贺麟一人。[20]至于贺文后一句“并且引起有些人误认为从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同，就算是唯物史观”，[21]则明显是在暗讽冯友兰。
从以上零星的评论看，1949年前，有关《说儒》，还谈不上系统的研究。而1949年后，由于政治的原因，也不可能一开始就出现真正意义上的系统研究。不过，非学术意义上的讨论也值得回顾。
2.从批判开始的《说儒》研究
1949年后，中国大陆的《说儒》研究，是从批判开始的。当然，现在看来，这类批判文章既受政治的影响，又受学术见解的限制，不可能客观地看待《说儒》，因而也不能算作是纯粹的学术讨论。不过，有两个特点需要注意，一个是批判中的隐性见解，即在批判中无意地透露或从反面揭示出的《说儒》被遮蔽的一些面相；另一个是，出于研究的习惯，学者在思想批判之中会自觉或不自觉地诉诸学术讨论，这些学术讨论的话语，同样可以作为今后解读《说儒》各种面相的参考。
1954年11月，1955年5月，大陆“胡适思想批判”运动的代表性文章都收在生活·读书·新知三联书店陆续出版的八大本《胡适思想批判（论文汇编）》中。在这些文章里涉及《说儒》的大约有10篇，即冯友兰的《哲学史与政治，论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底联系》、冯友兰、朱伯崑（1923-2007）合著的《批判胡适“中国哲学史大纲”底实用主义观点和方法》、贺麟的《两点批判，一点反省》、范文澜（1893-1969）的《看看胡适的“历史的态度”和“科学的方法”》、侯外庐（1903-1987）的《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和诬蔑中国哲学史》、白寿彝（1909-2000）的《胡适对待祖国历史的奴才思想》、童书业（1908-1968）的《批判胡适的实验主义“史学”方法》、金应熙（1919-1991）的《胡适的治学方法和其反动本质》、田余庆（1924-2014）的《清除胡适思想在历史考据中的恶劣影响》、李光璧（1914-1976）的《批判胡适反动实验主义的历史考据学》以及王若水（1926-2002）的《从实用主义到改良主义，胡适的“问题与主义”的解剖》。
以上几位除王若水以外，都是哲学界和史学界的名家，其中冯友兰是胡适的学生，又同为杜威（John Dewey，1859-1952）的学生，贺麟是胡适的北大同事，朱伯崑是冯友兰的学生和助手；范文澜是北大出身的马克思主义历史学家，侯外庐是马克思主义思想史家；白寿彝、童书业是胡适学生顾颉刚的学生，金应熙是陈寅恪（1890-1969）的学生，而李光璧则是明清史专家。
从20世纪30年代中期始，冯友兰与胡适渐渐疏远，但他对胡适的关注始终没有停止，这一点从《哲学史与政治》的许多论断即可以证明，如说胡适直到1925年，在《戴东原的哲学》中才开始反礼教，这是许多人没有注意到的。对胡适“尊孔”的认定，也不能简单地以为是冯友兰特意地政治栽赃。因为胡适思想本来就有两个层面，他的反孔主要集中于现实层面，而客观地评价孔子（也即是冯氏所说的“尊孔”），则主要在学术层面。冯文梳理胡适“尊孔”脉络的意义还不止于此，它分解出了胡适思想发展的三个阶段。冯友兰说：“在‘中国哲学史大纲’里，胡适还认为孔子在古代是诸子之一。在‘中古哲学史’里，他也还认为孔子与老子、墨子‘鼎足而三’。可是在‘说儒’里，他又把孔子恢复到‘至圣先师’底地位。……一切光荣归于孔子。”将《说儒》看作是胡适思想第三个阶段的代表作，也提示出《说儒》本身的价值。
在批判《说儒》时，冯友兰的几个观点，亦值得关注。他说，《说儒》的思想决定了胡适是一个“败北主义者”。[22]这说明冯友兰已经注意到了，胡适撰写《说儒》这个表面上看以考证为主的文章背后的现实关怀。这个现实关怀与“九一八”事变后的民族危机有关。当然，胡适不可能像冯友兰在另一篇文章中所说是“卖国求荣”或“借以替蒋介石宣传不抵抗主义”，[23]这其实与胡适对彼时危机形势的判断有极大的关系。
冯友兰认为，《说儒》也是为了反对当时流行起来的唯物史观。他说：
这一段话语中最要紧的，应是发现了胡适用比较宗教学的方式，以基督教（而非冯友兰所说的犹太教）的兴起来提倡一种超越性和普世性思想的意义。
另一位批判者李光璧则注意到《说儒》中，殷民族“虽然政治上被周征服，但是文化上却同化了西周新民族”，[25]这不仅涉及胡适对文化的一个重要看法，也是理解《说儒》的一把钥匙。
而冯友兰所说的胡适《说儒》要达到的一个目的“就是要把孔子的地位抬高，把老子的地位降低，把孔子恢复到哲学史中的正统底地位”，和同页注释中提到的胡适的另一篇与《说儒》差不多同时发表的《写在孔子诞辰纪念之后》一文对孔子的批评，[26]当然不是在玩“两面手法”，它进一步证明了上文提及的胡适思想两个层面的冲突。
如果说冯友兰的批判主要是观点上的，范文澜、童书业的批判则集中于细节的考证，因而在整个“胡适思想批判”运动中少见的体现出了一点学术讨论的意味。
范文澜和童书业均是将《说儒》看作胡适的重要著作，但他们都不同意胡适将殷、周当成两个民族，只是理由稍有不同。范文澜说，“商甲骨文上的文法与周金文上的文法是一致的，甲骨文与金文字体是一致的，只有一些笔画繁简的不同。文法构造和基本词汇在‘商书’‘盘庚’等篇与‘周书’‘大诰’等篇也是完全一致的。殷墟器物的制作与周器物是出于一个源头的。‘周书’‘召诰’‘多士’‘多方’等篇，确认夏商是‘中国’相继受天命的前朝。孔子说‘殷因于夏礼’，‘周因于殷礼’，三代文化是一脉相传的。古代史书和神话传说里，都说夏商周三代世系溯源于黄帝，商周二代又同是帝喾的后裔，尽管细节上有纷歧，同属黄帝族却绝无异说。殷周是不同‘民族’（这里姑用‘民族’一词）的说法是绝对没有根据的。胡适在‘说儒’里‘来无踪去无影’地提出‘殷民族’‘周民族’两个‘民族’来，算是一个‘大胆的假设’吧，然而并没有下半截的‘小心的求证’，连一个字的‘证’也没有”。[27]
童书业则指出，殷、周只是一个民族的两个支派，即原始汉族的两个支派。他说：“根据原始文献来看：殷人称周文王为‘西伯’，并不曾把他看成外国人。周人则称殷国为‘大邦’，为‘大邑商’，又称殷先王为‘殷先哲王’，又尊重‘商耉成人’。从语言文字上来看，殷周的语言文字基本属于一个系统。从文化上来看，周礼是‘因于殷礼’的。殷朝灭亡后，纣王的儿子武庚仍旧做着殷国的君主，武庚叛周被镇压后，周人仍封殷的宗室微子为宋公，保有一个大国的疆土。而且周室把他当作客人看待；殷的贵族也不过臣服于周，并不曾被变成奴隶。便是一般自由人，被分给鲁国的，也还是‘国人’（自由人）的身份而不是奴隶（定公六年《左传》‘阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，……’‘亳社’就是殷社），如果说周人灭殷后，殷民都被变成奴隶，是不符合事实的！”[28]
范文澜和童书业所持殷、周“一个民族”论，质疑的对象看上去是胡适，实际上，殷、周是“两个系统”说最早是王国维在《殷周制度论》中提出，在其学生徐中舒《殷周文化之蠡测》一文中得到进一步地发挥。[29]徐文所说的殷、周是“两个民族”，直接影响了胡适和傅斯年（1896-1950）。其意义依照周予同的说法，便是“三代王统道统相承之传统的观念到此已完全由动摇而推翻了”。[30]
在范文澜看来，胡适所说的“三年之丧”是殷礼也不正确。他说，《史记·殷本纪》说殷高宗（武丁，？，前1192）“三年不言，政事决定于冢宰，以观国风”，这说明殷高宗只是三年不理政事，并不是守了三年丧制。战国时齐威王（前378，前320）初即位，不理政事，委政卿大夫，多至九年，绝不能因此说齐国有九年丧制。[31]这个说法，与《说儒》发表之初，冯友兰、郭沫若等人的质疑也不同。
《说儒》中是以“儒服只是殷服”来说明儒是“殷民族的教士”的。胡适依据的史料之一是《礼记·儒行》，这也是当时争论的箭垛之一。针对此，范文澜说，孔子的冠服，《论语·乡党》所记比其他记载当较为可信，但其中并没有“章甫之冠”“逢掖之衣”。如果孔子有不同于周制的冠服，不应缺而不载。所谓“吉月，必朝服而朝”中的“朝服”无疑是周制的朝服。“乡人傩，朝服而立于阼阶”，如果像胡适所说，“鲁之国民是殷人”，孔子是“自信”“自任”为“复兴殷民族”的“救世圣人”，那么，孔子为什么不着殷服却着周朝服去见“殷遗民”呢？《论语·卫灵公》中有“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，足见孔子认为周礼冠是可取的。《先进》篇载公西华（前509年，？）说：“宗庙之事，如会同，端章甫，原为小相焉。”郑玄（127-200）注曰，“衣玄端，冠章甫，诸侯日视朝之服”，这里所说“诸侯”当然是周时诸侯。不管《仪礼·士冠礼》和《礼记·郊特牲》中“章甫，殷道也”是否可信，既然周诸侯用作视朝之服，孔子绝不敢冠诸侯之冠。就以胡适作为老大证据的《礼记·儒行》来说，逢掖是鲁衣，章甫是宋冠，足见宋、鲁衣冠不同，有什么证据证明宋冠、鲁衣凑起来恰恰是“殷服”呢？在范文澜看来，《礼记》是汉儒所辑，其中很多是七十子后学的杂说。如果俗儒戴的高帽子等于章甫的话，《荀子·儒效》所斥“俗儒”的冠服，正是《儒行》篇托名孔子的那种冠服，与《乡党》篇所记孔子的冠服，根本是两回事。他说：“胡适把俗儒的冠服，一搭搭到孔子的题上，再一搭搭到老子的题上，按照八股搭题法：可称虔修古方，如法泡制。不过问题并不能用搭题法解决的呵！”胡适的假设落空了。
《说儒》发表之初，论者多未理解胡适说孔子是“中兴的领袖”的真实意涵，故基本都是从考据的方面进行商榷，这一传统延续至今。范文澜当然不同意胡适的立论，但他随后提到的胡适1932年年底在武汉大学所作的题为“中国历史的一个看法”的演讲，确是理解《说儒》隐含的，特别是论证孔子“吾从周”真实想法的一个重要线索。
童书业针对《说儒》中胡适最为大胆的假设，即所谓“五百年必有王者兴”的“悬记”提出的详尽批评，其理由有二：第一，根据本诗所记的史事和文字体裁看，胡适所依据的《诗经·商颂》，绝不是西周以前的作品，它实是春秋宋襄公（？，前637）时的文献。童书业所据是《史记·宋微子世家》。此论基本延续了晚清以降今文经学家（如魏源、皮锡瑞、王先谦等）和王国维《说商颂》的观点。第二，《玄鸟》篇的“武王”，如无错字，指的当是宋襄公。他以《史记》记载和王国维“古诸侯称王说”为据，指出彼时称“王”乃常事，古代强大的诸侯称王亦很寻常。由于开国必须武功，故称“武王”。宋国是商朝之后，宋襄公自称“武王”自不可怪，自称“武王”，就是表示继承“武汤”（商汤，前1670，前1587）和“武丁”的事业的意思。总之，《玄鸟》篇里的“武王”，决不是“殷民族悬想的中兴英雄”。[32]
童书业认为，《孟子·尽心下》“由尧舜至于汤，五百有余岁；……由汤至于文王，五百有余岁；……由文王至于孔子，五百有余岁；……”是战国时代的一种“道统”论，并非胡适所谓的“悬记”。这些圣人多是“王者”，“王者”必有辅佐，就是所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。孟子（前372，约前289）认为孔子和他自己就是应有的“名世者”，所以此“道统论”以及《公孙丑》所说“由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣，夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，是把孔子和他自己认为“圣王”的师相，而不曾把孔子和他自己认为就是“圣王”，脑子中并没有什么“悬记”存在。再看孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，以及所谓“获麟绝笔”的故事，也都不过是表示“圣王不出”的慨叹。从《檀弓》记孔子将死时所说“夫明王不兴，而天下其孰能宗予”，可见他也只是自居于“明王”师辅的地位，而并不曾自居于“明王”的地位。“殷民族的悬记”，孔子又何尝知道！至于后世的“素王”之说，也是根据孟子一派的话来的。因为“五百年必有王者兴”的迷信被打破了，既没有“王者”，胡适“就只好弄出一个‘素王’来应应景了”。
有意思的是，在老子（前571，前471）年代问题上，童书业虽认为胡适固执成见，却也对反对胡适有关老子早出说的诸君无一满意。他说，梁启超虽然能提出些合理的意见，但他的考据方法相当粗疏，说服力并不够。冯友兰则运用逻辑上的“丐词”，理由更不充分。顾颉刚等多从所谓“思想系统”或“思想线索”上证老子书的晚出，更有主观唯心论的嫌疑。至于钱穆的说法，理由最薄弱，唯心的色彩尤浓。然他自己的观点除引用范文澜《中国通史简编》中有关老子及《老子》其书均出自战国的观点外，基本没有超出上述诸君。而立论所依，亦是胡适以前提出，后又反对的“思想线索”或“思想系统”。惟童书业所言春秋时代有“千乘之国”，而不可能有“万乘之君”具备一点考据的意味。
在“胡适思想批判”运动结束后，胡适思想仍是批判的对象，只不过没有那么集中地声讨。1959年11月，《北京大学学报（人文科学）》当年第2期上发表的署名“北京大学哲学系中国哲学史教研室胡适批判小组”的《批判胡适的中国哲学史研究》[33]一文依然循着冯友兰的观点，将从《中国哲学史大纲》到《中古哲学史》，再到《说儒》看作是胡适思想发展的三部曲。抛开政治话语，此文所体察的《说儒》寄托的现实关怀，还是有启发性的。
然而，政治批判不可能代替学术研究，经过几年的批判，不仅胡适《说儒》的问题没有解决，儒、儒家和儒教的起源问题也未解决。1962年周予同在《有关讨论孔子的几点意见》中特别提到了章太炎的《原儒》和胡适的《说儒》（原文误记成“原儒”）。尽管周先生说，章、胡也没有解决问题，但沿着前人的路走下去，似乎也是一种出于学术良心的期待。[34]
3.《说儒》研究的学术性展开及其现状
事实上，有关《说儒》的学术性研究也出现在20世纪50年代。1956年，胡秋原（1910-2004）在香港出版《古代中国文化与中国知识分子》一书，其中提到《说儒》是胡适“历史著作中最精采的一篇”。[35]他进一步肯定地说，《说儒》中“除了不免夸张之处，……大部分是可以首肯的”。至于“夸张之处”，他列举了七条，即（1）该文关于《易经》需卦之解释不免牵强。（2）正考父铭文，多少带点幽默意义。观同时殷商与郑桓公所订之约，则殷人并非必须柔懦才能生存可知；况由正考父至孔子又有二百余年乎？（3）在《礼记·儒行》中，孔子说他的衣服只是“乡服”，不承认是“儒服”。吕大临（1040-1092）说此服当即“深服”（当时便服），是十分可信的。此服诚由殷人来，但并非儒家的“制服”。（4）所谓祝宗，乃是在宗庙掌礼之人，不仅殷人有之。而在《小戴礼》中，孔子讲论礼之时，总是由历史眼光，议论夏、殷、周代之礼。《士丧礼》所说之祝，是说古代的故事，不能证明儒家是殷祝。（5）儒家不仅说丧礼而已。（6）在当时儒家名词中，精通礼的人，名曰“圣王”“圣人”。《礼记·乡饮酒义》云：“仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣，圣立而将之以敬，曰礼。”这实在不是今天殡仪馆执事的口气。（7）《墨子·非儒》，当是别墨所为，是一种宣传文字。不然，一面说儒家为衣食之端，一面说他们“高浩居”（高敖倨），岂非矛盾？这“敖倨”之儒与胡适先生所谓柔逊之儒，又岂不矛盾？无论如何，为人治丧糊口的商祝在战国末年总该没有了罢。[36]
1968年，戴君仁（1901-1978）在《儒的来原推测》中说，胡适《说儒》里提到的章太炎所说“达名”为儒不成立，理由是章所据《汉书》司马相如（前179，前118）《大人赋》“列仙之儒居山泽间，形容甚臞”里“儒”为“传”之误字，前人已指出。[37]
戴先生不同意胡适从训诂上释“儒”为“柔懦之士”，他更倾向于释为“文弱的人”，理由是《说文》“儒，柔也”一语，只是一个声训，儒和柔是双声字。……声训的办法，只取训字与被训字的某一点相合，而不必全部相同。所以儒有柔的一部分性质，而不是全体彻内彻外，表里俱是一致的。儒者穿儒服，逢掖之衣，章甫之冠，确是文绉绉的。这是相对武士而言。而“儒”的正式训诂是“术士之称”。这术士不是算命看相者流，是以读诗书为业的，即习诗书礼乐经艺的人。他在此区分了“方术士”与“方士”，认为秦焚书坑儒是针对前者的。“儒”出自大司徒。古代学校的“学官”，失其所守，流离分散，到了民间，或亡入异国。因其斯文，社会上乃称之曰儒。故《汉志》说出自司徒是对的。这等于回到了“官守说”。
不过，胡、戴只是在研究相关的论题时，评述了《说儒》，还谈不上专题研究，这后一方面的专题，或者说对《说儒》进行全面研究的论著，始于20世纪70年代初。1971年11月，时任“中研院”近代史研究所副研究员的王尔敏在“中华民国史料研究中心”作题为“当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义”的学术报告，此报告后修改成文刊登在《中国现代史专题研究报告》第2辑上，[38]这也是迄今为止对《说儒》研究用力最勤，资料收集最全，视野最开阔的一篇论文。
《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》并非以胡适《说儒》为唯一研究对象，然实际的内容基本是围绕有关《说儒》发表之初的论争。王撰文的目的是要从思想动机与时代背景上追问：“何以在这个时代会爆发一个儒学起源的问题？何以会引起多数学者广泛注意与兴趣？何以这问题不发生在孔子后任何一世纪，而却发生在20世纪？”[39]惟所述原因，不免宏阔，未能细究其中的直接因素或展现当事人之间复杂的关系，但所提出的问题确为重要，也最具启示价值。因此，可以说，此文是《说儒》研究的创始之作。
此文的另一贡献是，从刘师培、章太炎的观点说起，又胪列了《说儒》发表后两年内的十八家有代表性的商榷意见，从而展示了论争的大致面貌。特别是材料的收集，虽未能尽揽，却是后来者最便利的指引。
王先生所归纳的《说儒》的七个要点，不仅简单明了，且多为后来者所引用。这七个要点是：
上述的归纳已经很全面了，如果要加一条的话，就是：其八，老子是正统的老儒。
此后，有关《说儒》的研究渐次增多，从关注的视角和涉及的问题上划分，撮其要者，大致有以下几种类型。
其一，重新确认《说儒》的学术地位和价值。
1975年11月，徐中舒在《四川大学学报（哲学社会科学版）》第4期上发表了《甲骨文中所见的儒》。[41]因年代特殊，文中并未提及胡适及其《说儒》，然而此文却是接续《说儒》的观点，“接着讲”（冯友兰语）的一篇十分扎实的学术成果。徐先生不仅运用甲骨文材料支持了“职业说”，且证实了胡适“儒是殷民族的教士”论点的合理，这也等于否定了郭沫若驳胡适时所说的“儒”是西周时期的“‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号”的观点。
徐中舒先生对此文的重视程度，可从两件事上看出：一是他在文末特别提到甲骨文专家胡厚宣（1911-1995）曾寄示有关子需的卜辞。二是1980年他在中国先秦史学会主办的“全国先秦史讲习班”上又以“甲骨文中所见的儒”为题目进行了专题授课，对此观点作了进一步地发挥和论证。尽管《甲骨文中所见的儒》中没有一句提到胡适或者说一句肯定《说儒》的话，但徐先生用甲骨文中的新证据，客观上肯定了胡适《说儒》的学术价值。
1992年，杨向奎（1910-2000）在其著《宗周社会与礼乐文明》[42]中，也大量引用《说儒》中的观点。按照杨先生的说法，这是“因为他（指胡适，引者）搜集了丰富的资料，加以说明。通过这些材料可以知道早期儒家的职业和生活，我们以他们和凉山里的巫祝比，可以发现他们都是奴隶社会的知识分子，他们都有学识才能，都能相礼。因此，我们说，儒家曾同于彝族的贝[呗]耄，他们尽力摆脱儒家那种近似‘端公’的骗饭行为，而成为‘君子儒’。《说儒》是一篇力作，可以解释一些问题”。
杨向奎本人对《说儒》的评论也有个变化过程，简言之，1936年他曾撰文充分肯定《说儒》，[43]而在《宗周社会与礼乐文明》中则在肯定的同时，提出了一些异议。他不同意胡适将《周易·需卦》解释成“儒卦”。对于胡适将“儒”解释为受周人歧视而忍辱负重的殷遗民，故释“儒”为“柔弱”，亦有不同意见。杨向奎举例说明了殷遗民在周代并没有受歧视，相反还受到优待，因此，不可能养成胡适所说的“柔弱”的性格。他进而将《说文》“儒，柔也”释为“迟滞缓慢”。
总体看，在《宗周社会与礼乐文明》中，杨向奎还算客气的，且接受了《说儒》的多数观点，在几年后的演讲中，则似乎更多地在指出胡适以及《说儒》的不足，甚至说，“胡先生对中国古代史摸不到边际”。他对胡适将老子说成是“老儒”大不以为然，说胡适混淆了儒、道的分别，儒、道从来就是两家的。这个看法与杨本人对上古史的认知有极大的关系。因为他根本上认为，儒、道代表了两个族系的风格。老子是楚人，道是炎帝系，而儒是黄帝系。按照杨先生的观点，中国文化起源于炎帝和黄帝两个部族，老子既属炎帝一支，孔子属黄帝一支，正所谓风马牛不相及。当然，这种在未见考古新发现之前的结论，今天看来，未免失之于学术偏见，不足为训。不过，在讲演中杨先生也提到老子把“道”放在上帝之前，从而让“道”成了“第一手推动力”（First Cause），即名之上的“大自然”（Mother Nature），乃是哲学史上大贡献。[44]其实这也就是胡适所说的老子“自然主义”的贡献。
2003年杨向奎等著的《百年学案·胡适学案》中亦涉及《说儒》，其中指出，《说儒》虽是在章太炎《原儒》基础上完成的，但由于胡适系统地运用了历史的、系统的和比较的方法，《说儒》与《原儒》有根本的不同。此书称《说儒》是“大手笔之作”。[45]
最值得一说的是，杨向奎在《宗周社会与礼乐文明》中将胡适的论断验之于民族学，且以此为正解，这从一个侧面说明《说儒》本身提供的相关线索或假设所具备的启发性。其实，他与徐中舒一样，均是在学术史断裂之后的努力接续，也因此重新确立了《说儒》在探讨儒之起源问题上的地位。
与杨向奎稍有不同的是赵吉惠，后者在《现代学者关于“儒”的考释与定位》中几乎是全面肯定了《说儒》的学术价值。此文说《原儒》“是章太炎对中国文化史、中国古代学术史的一大贡献。但是，章太炎还没有提出和阐明‘儒’是怎样产生的！没有揭示和论证‘儒’所产生的历史时代；没有提出和说明春秋之前的‘儒’是否存在？它代表什么意义？”而回答这些问题的则是胡适。《说儒》一文“发前人所未发，补太炎先生所未及，旨在考证‘儒’最早产生的历史渊源，论证《说文》‘儒，柔也，术士之称’的真实含义与历史时代”。[46]
赵文富于启发性的，可能还在于他凸显了《说儒》中儒与宗教的关系，以及“广义儒”和“狭义儒”的区分。他说，“儒”在殷商时代产生时是一种宗教职业，主要从事祭祖、事神、相礼活动。春秋以后的“儒”虽然淡化了宗教性质，强化了人文内容，但宗教的“儒”不能不对哲学的“儒”发生影响，这种影响有时是实质性的，有时是形式上的。这就使孔子创立的“儒学”，在某些历史时期具有相当的宗教色彩，甚至被径称为“儒教”。在一部分人的心理上，也起过类似宗教性的作用。
他进一步指出，“儒”和“术士”随着历史的演化都具有广义与狭义双重内涵。广义地说，术犹技也，艺也。术士谓多技多艺之士。殷周时代能事神、祭祖、主持丧仪之士，春秋战国至秦汉时代，能诗、礼、书、数、射、御，身通六艺之士，均可谓之“术士”，亦可称为“儒”。战国六君子“养士”，亦可说是养“术士”，这些都是具有一技之长之士。秦始皇（前259，前210）“焚书坑儒”，《汉书·儒林传》作“杀术士”，这些术士中也包括某些信奉神仙的“方士”。这便是广义的“术士”，广义的“儒”。正是在这个意义上，胡适说“老子也是儒”，是一个“柔道”的老儒，是一个“殷商老派的儒”。狭义地说，“术士”专指春秋战国至秦汉时期，那些“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”的儒门之士，或儒家之士，也就是专门的儒或专业的儒。即《孟子》中所说的“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”之“儒”，《韩非子》中所称道的“世之显学，儒墨也”的“儒”。
赵文对《说儒》的详细解读，也同时体现了对《说儒》另一种类型的研究，梳理。
其二，对《说儒》及其论争的全面梳理。
比较早对《说儒》及其论争进行全面梳理的是张先贵和谭宇权。张先贵在《关于胡适的“儒的起源说”的新评说》[47]中认为，《说儒》发表后，引起的论争之所以持续了60年，原因之一是没有将“原生儒”与“再生儒”区分清楚。这个“原生儒”与“再生儒”在《说儒》中被表述为“广义儒”和“狭义儒”，而胡适正是以此来理解儒和儒家的起源的。
张文对《说儒》几乎全盘肯定，《说儒》的学术价值亦归为三个方面，即（1）开风气，填空白。胡适是现代学者中第一个郑重其事地探求儒的起源问题的学者，对“儒的起源说”内容体系的建构，就具有开风气、填空白性质。（2）率先提出儒教先儒学产生说。包括弄清了“儒教”与“祖先教”之间的关系，二者实一者也；为科学分解“儒”、完整理解“儒”提供了历史依据和理论依据；为对“儒教”的进一步分解，贡献了灵感。（3）产生了连锁反应，推动了儒学的研究。
与张文的全盘肯定稍有差别的是谭宇权。他在褒扬《说儒》的同时，也提出了一些疑问。谭著指出，《说儒》解决了中国古代哲学史的三大问题：（1）儒家在先秦到底与道家的关系是怎么样的呢？（2）儒的原义究竟是什么？（3）老子为何该早于孔子呢？他同时认为《说儒》解决了先秦没有“道家”一词的问题。更重要的是，胡适能运用宗教学的知识来解释儒家思想的由来，并由此认同胡适将孔子与耶稣（Jesus）对比，推论出的“五百年必有王者兴”为一“悬记”的说法。
他有关《说儒》的疑点之一是，指出胡适在运用材料时，将自己曾经怀疑的“伪作”（如《尚书》）当证据。[48]
其三，用现代眼光评判《说儒》论争的是与非。
邓广铭的《胡著<说儒>与郭著<驳说儒>评议》[49]是大陆较早评述《说儒》的论文，文中主要就胡适《说儒》与郭沫若《借问胡适》（即《驳说儒》）之间交锋的六个方面作了系统的“评议”。除郭沫若暗指胡适《说儒》抄袭其说不值得重述外，其他五个方面，即（1）关于“三年之丧”。邓文认为，胡适之所以说是“殷制”，是受傅斯年《周东封与殷遗民》的影响。这一误解，其源头不在胡适，而在孔子。孔子正是根据“谅阴”“三年不言”的错误理解，建立儒家学说的核心理论的。故郭沫若所驳是孔子而非胡适。（2）关于“谅阴”。邓文同意郭沫若之解释，并引1942年董作宾（1895-1963）所作《从高宗谅阴说到武丁父子的健康》有关卜辞中武丁两次卜舌疾的记载推论，舌疾可以造成失音症，支持了郭沫若的论说。（3）关于《周易·需卦》，即胡适释“需”为柔的佐证之一。邓文不同意郭沫若所说，《周易》乃战国楚人馯臂子弓所作。因《周易》是筮书，其内容非一个时期所写定，更非出于一人之手。（4）关于正考父鼎铭的真伪。邓文提到自1930年钱穆《刘向歆父子年谱》发表以后，《左传》《史记》所载正考父鼎铭为刘歆伪造一事便不成立，郭沫若太受今文经学的影响。（5）关于《诗经·商颂·玄鸟》，也即胡适《说儒》“五百年必有王者兴”的“悬记”的依据，邓文以为所论牵强，且毫无根据。《商颂》必为周东迁后之作品，作于宋人。但郭沫若依《韩诗》之说，指《商颂》为正考父所作，实仍信今文经学，结论也太牵强。
《胡著<说儒>与郭著<驳说儒>评议》虽仅涉及《说儒》内部的争议，但对重新引起人们关注儒之起源以及《说儒》相关的细节讨论，亦有启发意义。
陈勇等《现代学术史上的<说儒>之争与“原儒”真相》[50]是在《胡著<说儒>与郭著<驳说儒>评议》的基础上，讨论《说儒》之诸争议点，因而将关注面拓宽到胡适与冯友兰、钱穆等人的论争，又引原始材料提出个人见解。这是近几年少见的今人讨论《说儒》问题的文章，内中的一些见解，也值得再讨论。不过，文中虽提到当今考古发现的新材料，惜未尽展开，故也只是从文献到文献。在前人已经穷尽相关材料的情况下，这种研究恐很难有实质的推进。
总体上看，《说儒》并非单纯儒之起源的考证，仅从内部着眼，从考证上去评判是非，不仅不能理解胡适的原意，而抽离语境，难免以今度古，亦很难谈得上同情的理解。
其四，讨论相关问题，旁涉《说儒》。
与《说儒》相关的有三个主要问题，一是“儒”的字义，二是老孔先后，三是有关基督教的启发。这三个问题也一向是中国文学、史学和哲学界的讨论对象，而凡有讨论，除非阅读有限，必涉《说儒》。
（1）关于“儒”的字义
早在1954年，饶宗颐即有《释儒，从文字训诂学上论儒的意义》[51]一文，从训诂上讨论“儒”之字义。他以为章太炎、胡适均据许慎（约58-147）《说文解字》寻求“儒”字的古义，不免失之狭隘，但饶文大多见解都是针对《说儒》而发。原因正如他所说，儒之起源问题本来“无重提之必要，可是最近还有人采用胡氏儒的本义是‘文弱迂缓’的说法，可见他的学说入人之深”。这倒从反面映衬出胡适《说儒》的影响力。
饶先生不同意胡适以“柔弱”为“儒”的本义。他说，胡适因《礼记·儒行》“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠”，孔子曾自称为殷人，推想到儒服即是殷服，便以为“儒的第一意义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人”。又因受到章太炎“儒”是“方术之士”一说的影响，复误会到“儒是殷民族的教士，他们的宗教即是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊人生观”。“不幸甲骨和铜器上没有见过儒字，因为‘书阙有间’、‘文献不足征’的缘故，对于儒的发生与殷遗民有无关系，此时无从研究。但关于‘柔’的观念，在金文及《诗》、《书》均可找到，绝不是殷亡国以后遗存的文化，此点却可以论定。”
饶文舍《说文》，或者说，从《尔雅》《尚书》《诗经》《中庸》《周礼》《国语》入手，结合金文解《说文》，故训《说文》所谓“儒，柔也”中之“柔”为“安和”，又与中庸平和相联系，释为“能安人、能服人”。不过，他以为《汉志》和《周礼》所说“并无可疑之处”，因而又回到了“官守说”。
总体看，《释儒，从文字训诂学上论儒的意义》的考证过程都是尽量往好里说。如饶文释“术士”以为《说文》乃东汉作品，此时方术之士与儒士已经分离，故“术士”专指儒士，而与方术之士无关。又如解“君子儒”与“小人儒”，认为前者是“兼善”，后者是“独善”，等等。这当然与饶先生“我们应该对它（指传统文化，引者）给予现代的积极意义”的预期有关。
赵雅博的《儒字释义》也是以训诂法释“儒”。不过，他以为，儒与“需”相通，“需”又训作“须”，是指上了年纪的人；而“术士”则为儒士，他们都是极受尊重之人。再训“柔”为让天然物为人为物的一种工具，即文化之意，而“柔”即为安民。概而言之，“儒”便是：一个有经验的人（有胡须），能观天象，上知天文，下知地理，又受过教育，有文化的人，自然是富于学术，精通六艺：礼乐射御书数的。凡精技艺（礼，乐射御书）与数（术）者，皆术士也。这样的人，无论在气质上，在做人上，在做事上，都与那不曾经过“柔”，也就是不曾经过文化或人为工夫改造的野人或初民不一样。……有术的经过柔的儒人，有安人的本领，也有安人的责任。[52]由是可知，赵文与饶文殊途同归，都将“安民”作为最终结论，亦复回到“官守说”上。
另外，朱高正《论儒，从<周易>古经论证“儒”的本义》[53]是通过对《周易》的剖析来解“儒”字。他认为，儒的原义是“舒缓从容，待时而后进”。这个意见与《说儒》中的“文弱迂缓”并没有本质的不同，差别仅在于解读的态度。
相对以训诂法解“儒”，傅剑平《原儒新论》[54]利用考古文物的材料，并结合民族学和文化人类学的观念去“原儒”，似乎离《说儒》的“大胆的假设”更近一些。
傅文舍胡适争议较大的有关《周易·需卦》的例证，说“儒”从“糯”粮之“需”而得声，从“巫术”之“需”而得义，“儒”之“术士之称”的含义即是从“无（巫）”的操作行为动作“需”而来；并说，“需”乃是“无（巫）”操作术时所戴的冠。又据《诗经·大雅·文王》“裸将于京，常服黼冔”句，认为“黼”是礼服，而“冔”读音为“需（xū）”正是一种殷代贵族所戴的礼冠。复通过《仪礼·士冠礼》“周弁、殷冔、夏收”对礼冠的不同称谓，进一步证明“章甫”是殷冠。这等于是证明了《说儒》中关于儒即“殷遗民”论断的合理性。
值得一提的，还有饶宗颐的门生郭伟川2007年写有《古“儒”新说，胡适之、傅斯年二先生论说考正》[55]一文，其中最反胡适“儒”为“柔弱”解，以为“儒”之义是周官，从事六艺的师保。郭文着重在破《说儒》的立论基础之一，傅斯年《周东封与殷遗民》，如对于“亳社”非殷社的解说，就是一例。然郭文似未从其师之见而精进，大多局限于今人的观念，对胡适、傅斯年之说无同情的理解，这也影响了其结论的客观。
不过，郭文所言颇得到何广棪的支持。何先生2015年5月发表在《新亚学报》第32卷上的《读钱宾四先生<驳胡适之说儒>札记》[56]一文梳理了钱穆与胡适就《说儒》论争的公案，但因其“述而不作”，偏重梳理钱穆《驳胡适之<说儒>》的内容，观点上亦主要以钱说为是，未能详涉胡适之《说儒》的丰富内涵。
（2）有关“老孔先后”
“老孔先后”或“老子年代”问题不自胡适始，清人已有讨论，然《中国哲学史大纲（卷上）》倡老子先于孔子，经梁启超质疑后，聚讼纷纭，遂成现代学术史上的公案之一。[57]1931年2月冯友兰《中国哲学史》上册出版，其中将孔子列在首位，老子则退到战国时代。在《说儒》中，胡适又提出“老子是个‘老儒’”的新见。这其实是基于古代学术由合而分的常识，即最初处于混沌状态的儒、道思想并非截然二分。但受材料所限，他只是大胆地假设，并未小心地求证，因而成了另一个箭垛，引发了新一轮争议。
赵润海《胡适与<老子>的时代问题，一段学术史的考察》[58]是较早全面分析“老子年代”问题的文章，作者注意到一个有意思的现象，即与胡适有关老子的见解有别的顾颉刚、钱穆（包括冯友兰）从思想上考订先秦诸子，受胡适的影响颇明显，而胡适本人却放弃了先前的“思想线索”说。因此，就方法论而言，成了前胡适与后胡适之争。至于胡适后来“根据欧洲经验”不再相信“思想线索”的原因，在赵看来，既是实验主义的思想品格，也由于思想本身不可捉摸，往往不能按一定的逻辑去判断。赵文进而把《说儒》的出现看作是民国以来“疑古”风气的一个大转变，不但是胡适自己宣告脱离这股“疑古”之风，也为整个“疑古”风潮的终止预先作了宣告。当然，胡适此时有否具备如此的影响力，则须另说。
陈文采《“老子年代”问题在民初（1919-1936）论辩过程的分析研究》[59]是另一篇全面回顾“老子年代”公案的文章，虽然作者所说的，“所有参与讨论的学者都属于新文化运动下‘批判传统’的一方。就学术史的角度看，其主张‘以复古为解放’，并进一步提高诸子学地位的立场是一致的”有些武断，但也提示出多数参与者的新派背景。
陈文指出，在《说儒》中，胡适跳脱原先的思维模式，从原先的破“老子晚出说”，转为积极的立“老子早出说”。而胡适的新方法是，用民族发展史的视角，取代学派的解释，用民俗学的方法解释儒家“五百年必有王者兴”的道统观。
陈文对两次争论的反思亦值得注意。文中说：“今日看来这个近于痴愚的执着，正好凸显出整个论辩的重大盲点，那就是将：维护道统或反儒学传统，当作是学术的本体，在潜意识里，都希望借由文化的省思来解决中国问题。而胡适所期许于这样的考据工作，是‘用精密的方法，考出古文化的真相’，是‘可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑’。学术上的考证工作是否真能发挥这么大的作用，实在令人怀疑。”
欧阳哲生《胡适与道家》则注意到胡适1914年即开始关注老子和道家，胡适“老子先于孔子”一说虽然不过是沿承了清人的一种说法，但他将那个神仙化了的“老子”还原为哲学家的老子，这在中国思想史（哲学史）的研究中实为一大创举。[60]
涉及老子年代论争问题的另一部著作，是熊铁基等著《二十世纪中国老学》。[61]此书的特点是梳理了19世纪末以及整个20世纪中国的老学研究。
老子年代问题讨论迄今已几十载，依然悬而未决，但随着马王堆帛书《老子》、郭店楚简《老子》的出土，与胡适及其《说儒》相关的论说，亦不乏新见。概而言之，简本《老子》出土后，虽然各人的说法不同，但多数学者认可，儒、道并非一开始就是对立的。[62]
一向主张老子早出的陈鼓应在《<老子>今注今译（修订版）》中直接说，郭店《老子》出土后，“打破了老子晚出说的谬误”，[63]且分几个方面陈述了老子公案涉及的诸如老子姓名、孔子问礼以及著作时代的问题。在《老庄新论（修订版）》香港中华书局版序中，他更是斥梁启超、冯友兰将老子置后是根据信仰而置事实于不顾。他说，只有胡适哲学史和任继愈（1916-2009）哲学史将老子置前，其他人主要是受黑格尔“正反合”的影响。[64]
刘笑敢对比《诗经》的韵文形式与韵律风格后认为，《老子》出现于春秋末期（即同意早出说），他同时认为，《老子》的五种文本本身有一个变化过程，后来的本子更多地突出了老子的核心概念（道、无为）。但儒、道之间的关系是有复杂性和多层次的，不因为某一句的差异而有所不同。儒家并不反对老子的核心概念“自然”。[65]
郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》认为，竹本（简本）《老子》表明，儒、道两派本是同根生，旨趣亦贯通。老聃不但没有批评儒家思想，而且对儒家所遵奉的观念如圣、仁、义、礼、孝、慈等持积极、肯定的态度。从各种史料看，孔子对老子也是非常推崇的。儒、道对立，始于战国时期，与太史儋（生卒年未详）对儒家的贬抑有关。据郭沂考证，简本《老子》没有玄妙的字眼、段落，权术的内容不存在，没有与儒家对立的说法。[66]
在一些与《说儒》内容相关的细节上，学者们也给出了新见。如张岱年《老子哲学辨微》[67]就认为，“以直报怨”是评述老子“报怨以德”的直接证据，也是老子与孔子同时，后者受前者影响的直接证据。
尹振环《重识老子与<老子>，其人其书其术其演变》中也提到1929年唐兰（1901-1979）以五条证据证明《礼记·曾子问》所记的孔子问礼于老聃的可靠。他强调说，老子比孔子年长是必须承认的，《礼记·曾子问》并非伪托，极可能是曾子（前505，前435）的作品，或子思（前483，前402）整理其师的作品。[68]
裘锡圭《郭店<老子>简初探》把简本《老子》形成时间定在战国早期。他认为，简本《老子》的确没有绝弃仁义的意思。[69]艾兰（Sarah Allan）、魏克彬（Crispin Williams）有同样的看法，因为简本《老子》是“绝智弃辩”而非“绝圣弃智”，故没有反儒倾向。[70]谷中信一也说，在郭店《老子》中看不到对“仁”“义”“圣”“智”的近乎极端的否定态度，他的结论是：马王堆文献出土让《老子》出于汉的观点不攻自破，郭店《老子》让《老子》成书于战国末期的观点不攻自破。[71]
唐明邦则是从反面来说明早期儒、道并非对立的，他遗憾地发现，在郭店《老子》中，老子“玄而又玄”的旨趣被有意地略去了。[72]
在多数学者认同老子早出后，也有学者坚持晚出说。何炳棣《司马谈、迁与老子年代》另辟蹊径，从司马谈（约前165，前110）、迁（约前145或前135，？）家族入手，讨论老子的年代。他认定老子即是周太史儋。[73]因此，老子是战国时期人，晚于孔子。不过，何先生在篇末引张岱年早年文章的列表，却有意忽略了张先生晚年放弃早年之说的事实。
在迭起的新见中，也可分为大胆与稳健两类。孙以楷在《老子通论》中，依然坚持老子在孔子之前。[74]他的学生解光宇承继其说，依据简本《老子》进一步论证了胡适“老子是个‘老儒’”说法的合理性。[75]而李存山虽然在《从郭店楚简看早期道儒关系》中认同“道儒相谋”，[76]但在《<老子>简、帛本与传世本关系的几个“模型”》里也强调，简本出土仍未最终解决老子年代相关的问题。[77]
的确，虽然不断有新的考古发现，“老孔先后”的问题并未真正解决。根据现有材料，学者们更倾向于将老子及其《道德经》放在战国早期来讨论。[78]
（3）有关《说儒》与基督教
《说儒》以“五百年必有王者兴”类比基督教的“悬记”被绝大多数论者讽为“无稽之谈”。[79]这种笼统地拒斥，实际上阻碍了后人对《说儒》的同情的理解。
童炜钢《胡适的“儒学”观》是少数以研究的态度解读《说儒》中宗教问题的论文。他说，胡适所具有的“无神论”思想使他对《圣经》所述的故事持世俗观是理所当然的。既然说耶稣是一个政治领袖兼宗教领袖，也许本来就是一面传道，一面从事秘密串联活动的“弥塞亚”。就这一点而言，胡适看到了孔子与耶稣的相似之处。[80]这也是胡适构思《说儒》的灵感之一，可惜作者没有进一步地讨论。
林正三的博士论文《从胡适与基督教的互动关系谈胡适的宗教情操》是从胡适文化交流的折中主义（eclecticism，又译选择主义）原则上理解胡适与西方文化、与基督教的关系的。作者发现，胡适用基督教的“弥赛亚”作为“支援成分”，再充分运用自己的想象力，去结构《说儒》。胡适“以宗教观念为钥匙，打开无数的古锁，灵感泉涌，新意迭出，……似乎期待《说儒》将造成另一波的‘史学革命’”。不过，这种“先入为主”虽然将过去的史料重新组合，获得了新的意义，可胡适的“想象决定了证据的选择，证据的解释又强化了他的想象，在胡适看来似乎言之成理的推论，在别人看来可能只是想当然耳”。当然，作者也是充分肯定胡适对于孔子与耶稣相似性的卓识，且在文中详细对比了诸如耶稣与孔子的“宗教性格”、弥赛亚以及复活的问题。[81]
从基督教的视角来讨论胡适《说儒》无疑可以解开《说儒》留下的一些文化密码，但由于作者整部博士论文偏重于讨论胡适的“宗教情怀”，故更多的是在对比耶稣与孔子、基督教与中华文化的异同，没有能理解胡适《说儒》文化上的寄托。
其五，重写《说儒》涉及的问题，提出新见。
阎步克在《儒·师·教，中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源》中提出“儒”与乐师的关联性。他说，作为学派的儒者是否直接源于乐师，这一点史阙有间、尚难定案；但是在文化渊源上，他们之间确实有着千丝万缕的联系。[82]随后，他又在《乐师与“儒”之文化起源》中详细论证了这一新见。
阎文主张从社会文化的视角看待儒之起源，认为只要“抓住儒家的基本社会文化特征，以六艺教人”即可将“儒是贵族知识礼乐专家”的空泛之论具体化到“学宫中那些学士舞子，及其从之受教者，乐正、司乐、乐师、瞽、蒙、胥、工之流”，后者都可视之为“儒”。但他同时强调，“乐师所教与学士所习之乐舞，固然颇有涉于祭祀、祈雨等事者，学宫中的活动也确实包括着宗教性的内容，但至少到了周代，这种文化教育已是相当‘人文化’了的，并直接地服务于国家统治的需要。乐师承担着培训‘学士’的职责，而‘学士’则是未来的王朝政务承担者。”[83]
由此看来，儒之起源非胡适所说的殷代而是周代，也非“不出于王官”，而是出于王官。这个结论似有回到“官守说”之意，但具体到“乐师”这个职业，又多少体现出“职业说”。
与之相似而略有不同的是，陈来主张从思想史的视角讨论儒之起源。其《说说儒，古今原儒说及其研究之反省》[84]全面回顾了从古至今的原儒过程，认为前人原儒方法，集中于史学和语学（傅斯年语），而只有从思想史的视角，才能真正推导出儒家思想的渊源。他指出：“无庸赘言，孔子以文武周公为理想，肯定三代因革损益的联系，故儒家思想的起源是有迹可寻的。但这不能仅从春秋末期的职业儒去了解，要从三代文化（这里的文化指观念、信仰、伦理、意识形态、精神气质）的发展过程来寻绎。忽略了这样的立场和眼光，就可能止于局部而不自觉。各种职业说都只是把儒看作一种传授某种知识的人，视儒为一种‘艺’，而没有把儒作为一种‘道’，把儒家作为一种思想体系来把握。如把儒追溯到商代的一种祭祀的术士，或以儒为春秋时代的巫，欲以此解决儒家的起源，就典型地反映出这种局限。即使商代已有求雨祭祀的术士称为儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的历史而直接从商代的术士得到说明，特别是，巫术、巫师如何可能产生出相当程度上理性化和‘脱魅’了的儒学来，是有着根本的困难的。由此可见，思想史研究的从业员，必须回到思想史的方法和立场上来，才有可能真正解决那些属于思想史的问题。”这多少是在针砭胡适《说儒》追溯儒之起源的路向。
强调“儒家思想”与“儒”理解上的差异是哲学出身的学者的一个传统，熊十力（1885-1968）《原儒》以及劳思光（1927-2012）《新编中国哲学史》已就此追问，但陈来与之不同或者说要克服其不足之处的是，他更注意从社会文化上讨论思想的起源，这与完全凭个人的意念来规划思想的起源有很大的差异。
因为强调“任何研究方法都要依据一定的资料”，陈来主要是依据《周礼》提供的周代职官大司徒的职能来解读“师儒”的产生和职责，因而得出“‘师儒’既然是致仕贤者教授乡里子弟的人，则这种职业教化就亦不待王官失守而已有之”的结论。又从西周的国子教育论证“儒”“与牧、长、吏、宗、主等一样，并不是一种特殊的职官的名称，而是一种钱穆所谓的‘流品’，类似职业类型”。“儒家思想的来源与基础，则由整个由西周国学乡学的教育传统与乡政的教化传统”决定。
注重从思想史上考察儒之起源的还有景海峰《儒学定位的历史脉络与当代意涵》。景文肯定了《说儒》对“中国现代学术的影响很大”，说“胡适充分发挥了现代史学方法剖分缕析的优长和古史考辨所累积的功夫，对‘儒’的历史渊源和初始形态做了十分详细的论证”。但他也像陈来一样，认为“史学的定位着眼于孔子以前的儒，实际上所研究的只是‘前儒学’，与儒学的真正内涵已隔山夹沟，颇有些避重就轻、靴外搔痒的感觉。而文字学的考订更是郢书燕说、远离主旨，根本不可能解答‘什么是儒学’的问题。所以，近代以来以史学为主导的儒学定位从根本上说来是一种话语的歧出，它至多只能从外缘上说明一下儒的来由，而无法切入其内涵，更不能真正揭示出儒学的本质。从内在的意义解读儒学、给出哲学定位的是当代新儒家熊十力、牟宗三等。他们对儒学的厘定仅管与本世纪的主流认识相去甚远，但直情径行的方式也许更能接近问题的实质”。
在景氏看来，史学与哲学的鸿沟影响了对儒家的认知，而学科化也彻底铲除了儒学这类传统学术赖以生存的土壤。[85]
丁纪《20世纪的“原儒”工作》[86]则在批评陈来见解的同时，表达了用哲学方式来重整儒学的愿望。丁文把“原儒”的推原儒之渊源这个历史研究转换成了推原“道”之原的哲学命题，这其实是两个层面的问题。就结论言，又重回到熊十力的立场。
季蒙、程汉《胡适<说儒>疏说》注意到了《说儒》中胡适的苦心，且充分肯定了胡适的探索，其文说：“自20世纪以降的所有关于儒的问题的讨论与展开，看来都不得不以《说儒》为帽子。因为胡适这篇论文本身有一种标示意义，就是要把儒的原始情况还原。”[87]