第二章　史、道、儒秩序的重建：晚清民初的原儒说及其出现的原因

原儒问题源自汉代，却非古代而是一个“近代”问题。自班固（32-92）《汉书·艺文志》承继刘歆（前50-23）《七略》厘定九流十家出身后，历存异议，其意多出两歧，一方守正统说，直到清代仍有传人，即便如孙星衍（1753-1818）这样已有突破正统之意的学人，其《释儒》中亦不能不在表面上守护正统。[88]另一方则是反正统说的，如汪中（1745-1794），然他们零星的意见并无真正的突破，而在传播工具尚不发达的古代，也大多湮没在浩繁的古籍和友朋间的书札之中，真正对《汉志》所言加以系统讨论，引申扩张，步步深化者，盖自晚清始。

晚清时期，儒学受西学冲击和来自中学内部的挑战，其大趋势是每况愈下。伴随西学的不仅是实用性，而是一个整体的，以科学方法为基础的价值系统。科学方法讲究精确，要求证据，对传统学术冲击最深。与科学方法相对应的自然是新的学术规范和范式，后者或并非一蹴而就，而是一个渐进的逐步完善的过程，这个过程到1917年胡适在北京大学讲授《中国哲学史》课程，对傅斯年、顾颉刚等所产生的醍醐灌顶的效应，才开始在学术界明确起来。

1884年8月，天主教教会所创办的中文期刊《益闻录》上《古儒真训多失传说》一文就说：“六经称载道之书，所述大都陈迹。《春秋》、《书》、《礼》、《乐》，专事记载，自不待言。而《易》主卜筮，《诗》重性情，亦未尝详言道学，惟《鲁论》克己之功，《大学》格致之义，《中庸》慎独之修，致思最为精密。而己何以克？意何以诚？则又浑漠其词，绝无条目。谓古儒真训，尽在于斯，吾不信也。”作者认为，考厥六经之由来，“大抵时人伪撰”，故“世人一得自矜，诩诩满志，以为儒学之外，别无义理可求者，亦不思之甚矣”。[89]

《益闻录》上另一篇《今儒论》亦本此说，以为“今之书，非古之书也。六经为儒教之本，阙略衍文，不胜枚举。后世注疏家，概从朱程之说，以理气为宗旨，与古人训世之意，绝不相吻合。则教以书传而书又不甚传教，吾不知古儒真教，果何寄也？”[90]

质疑儒家及六经合法性的声音出于天主教的刊物，自有教派或根本理念之争的因素，亦可知打破儒家“定于一尊”局面的意愿，已在西方教会和传教士的启发下，公之于众。而其对“传说”的怀疑，所强调的精确原则，确是古代传统儒学研究的缺失。

后来秉承科学方法的胡适在评论柳诒徵（1880-1956）《中国文化史》时所指出的“传说”不能成为证据，即是讲求精确和实证，他所涉的另一问题则与学术规范相关。当然，胡适首先肯定柳著“可算是中国文化史的开山之作”，但他接着说：

此书之前二十一章，约占全书四分之一，其所据材料多很可疑，其论断也多不很可信，为全书最无价值的部分。太古文化史决非依据传说所能为功；治此学者当存敬慎的态度，细心研究石器、金器及同时代的其他实物，下及甲骨文，金文，证以后世较可信之史料，或可得一种简略的概论。

又说：

柳先生是一位不曾学过近代史学训练的人，所以他对于史料的估价，材料的整理，都不很谨严。例如研究佛教史，材料何患缺乏，何至于征引到杨文会的《十宗略说》和谢天[无]量的《佛学大纲》？此种间接而又间接的书，岂可用作史料？[91]

至于注释的问题，胡适虽说是为读者计一类的“小事”，实则既显示出新派与旧派在学术规范上的差异，又体现了新派经受西洋学术训练后的优势心理。