第一节 徽州乡村教化主体的嬗替

美国汉学家杜赞奇用“权力的文化网络”这一模式解释晚清民国社会中国家政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，并以将这种对文化及合法性的分析置于权力赖以生存的组织为基础，来达到这一目的。在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成。它包括宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。就徽州乡村社会而言，传统的文化网络主要通过宗族组织及其教化体系以实现对社会的控制，而早期现代化过程中的国家权力正是通过争夺乡村文化网络的领导权，以实现对乡村世界的渗透与控制。

一、宗族结构及教化主体

宗族是以同一男性祖先为血缘标识的众多单个家庭组成，按照血缘关系原则和一定的行为规范加以联结、约束、控制的社会组织形式，是家庭血缘关系上的延展与扩大，以团体形态出现。一般来说，在宗法制的传统社会，宗族控制并约束着家庭，家庭虽对宗族绝对服从，但一定范围内仍拥有管理自身内部成员的权力。宗族社会组织结构因各地域社会、经济、环境的差异表现为不同特色。

（一）小家庭大宗族

徽州是一个四周皆山、水路不畅的地方。汉至宋时期的一些大族因战乱相继从中原地区迁入徽州。嘉靖《徽州府志·风俗》中指出：“家多故旧，自唐宋来，数百年世系，比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，村落家构祠宇，岁时俎豆。”为争夺生存空间，各宗族纷纷采取多种措施为本宗族增添功名及财源，形成了徽州重视教育以及商业的悠久传统。

明清时期徽州的家庭结构多种模式共存。唐力行对这种宗族与家庭之间的关系进行了较为深入的研究，指出家庭结构主要分为：第一种，累世同居的“共祖家庭”——即同一个祖父母下的数代同堂，人数可达数百人。如歙县志中的记载，明代歙县汪通保之家五代人同堂，共有数百人；第二种，“直系家庭”——以同祖父成员为一家，三代同堂，其规模及人数相对共祖家庭较少，比较容易维持。如《新安歙北许氏东支世谱》中的徽商许文才，“孜孜生业，承父绪，益自刻厉，资用大起，与兄弟昶同爨，一钱寸帛，不入私室”，后来因其母年迈，归家专心照顾母亲。家庭中若第二代兄弟过多，也会出现人数过百的局面。如明代休宁汪志德，“统属诸弟，家至百余口，恬恬愉愉内外无间言，家业愈兴”；第三种，主干家庭——夫妇及其父母、子女；第四种，核心家庭——即夫妻及其未成年子女，抑或仅有夫妻两人。

明后期以降，徽州宗族组织结构逐渐形成大宗族、小家庭形式。徽商的商业活动常使族人结伴一起移居他乡。族人的聚群外出经商会造成三种后果：一是疏散了祖居地大量人口，正所谓“俗重商，四出行贾多留不返。故东南郡国巨族，往往推本于歙”；二是因外出经商者均为男性，加之交通不便，外出经商的徽商子弟几十年一归，甚至客死他乡的现象并不罕见，致使徽州地区人口的增长速度减缓；三是外出经商成为富商巨贾的人，往往会召来家庭内部成员的财产分割要求，出现分家现象，由大家庭逐步分化成小家庭。

常建华等研究指出，徽州宗族结构在大宗族小家庭细分下，还有一个隶于宗族之下的重要结构单位——房，类似宗族中的门、堂、家。“宗族结构多为始祖下分各房、支，后代繁衍后再分各房、支”。随着族内后代的不断繁衍，房可以再分房，最终形成一种上疏下密的组织体系。当繁衍速度变慢时，分房的速度就变慢、变少，首级“房”中常设有“房长”。随着人口的繁衍，分房的不断，一些房会产生连属，进而形成新的宗族组织。因此，徽州的乡村社会组织结构可以归为：宗族——房——家的模式。

现位于歙县郑村镇的西溪村（历史上又名西沙溪）是一个文化古村，为汪氏宗族聚居地，近代涌现出许多文化名家，如“江南大儒”汪宗沂，国画家、民国国会议员汪律本，国画大师汪采白等。西溪村“南临丰乐河，北倚灵金山，其间是一片有农桑之利的沃野”，村民多以经商谋生。《新安歙邑西沙溪汪氏族谱》凡例中记载，“吾族有经商为客，有携家侨寓，有置产迁居”“株守里门者四之一，迁徙流寓者四之三，散居八省”。

受地理环境和族人多外出经商的影响，西溪村汪氏宗族组织结构呈现大宗族小家庭的模式，但并非以“房”为结构单位，而是以“门”取之，门下再分称为“堂”。汪氏宗族的“堂”有两种意义：一是仅代表氏族的一个分支，如余庆堂、三善堂、敦本堂等；二是不仅代表一个分支而且也是住房的命名，如和义堂、怡和堂等。渔村公《承志堂记》云：

吾族迁西溪，至八十一世美之公徙余庆堂于利人桥，然支祠也，后遂为宗祠，曰里祠。其三分各有室，复共有一祠，曰外祠。

里祠仅“中门”（即炳文公一支）一大分，而外祠有“新屋上下门”（有文公一支）、“里外门”（景文公一支）和“族长门”（焕文公一支）三大分。“中门”建余庆堂，一门三分。“新屋上门”建积善门，“新屋下门”建永庆门。“里门”一门五房，分别建有“敬义堂”“崇文堂”“宝善堂”“植德堂”“敦本堂”，“外门”建“三善堂”。

徽州地理环境及商业的发展等促成了小家庭大宗族模式的形成，而这种社会组织结构亦对宗族的文化和族内分支产生了重要影响。

（二）宗族教化实施主体

明清时期的徽州宗族以宗子、族长为主要的教化实施主体，除此之外还有一些协助执行者，如副族长及乡村社会精英份子——乡绅等。他们在宗族内部拥有较高权力和地位。

（1）宗子。封建宗法制度建立于周代，宗法分大小宗，由嫡长子继承大宗，称为宗子，即宗族的首领。《新安王氏统宗世谱·重修王氏族谱序》中记载：“先王之世，有大宗小宗之法，以统天下之民。”但宋明以来，仅有徽州地区的一些名门望族实行了宗子制度，“通族之纪纲法度”皆由宗子所总理。歙县《方氏族谱》言：

世家巨族，生息者蕃而情向既殊，迁徙者多而支派亦远，虽共本源而统体或不能归一，虽有名分而事势或不能以相符。睦族君子究始祖自来之嫡长，而立大宗子，以统通族之众，而通族之纪纲法度皆其所总理焉。则各族各支得统于小宗，而通族合族得统于大宗，群情合而庶事理，若众之合于一臂，四体之合于一身。

宗族重要的祭祀活动由宗子主持。《婺源县志》中写道：“诸族祠有以宗子主祭者。”宗子的主祭地位代表了其地位的至高。除祭祀活动，宗子还会参与到宗族事务管理中，对族内违反族规家法的子弟进行惩戒。徽州凌氏宗族规定：“族有不平及犯法干害等事，房长诣祠集众，从宗子处分，任之重也”。

由于宗子是世袭，出现智力低下、体弱多病甚至道德有问题的情况并不罕见，因此，宗子之下常设族长来帮助宗子打理族内事务。陈瑞在《明清徽州宗子考论》中指出，明清时期的徽州仅有部分地区设立宗子一职，在这些设立宗子职位的宗族中，宗子多以制衡族长专权的身份出现，宗族中拥有实权的为族长。赵华富通过对徽州地区的实地调查，指出传统时期的徽州几乎未设立宗子，而多是以族长代之。明嘉靖二十八年，歙县知县邹大绩在拟定族规的稿件中写道：“宗法不立，则曲防未周，人心无以统同，孝敬不免终怠，亦非所以崇德成化矣。仰各姓择年高有德、公明正直、素性足以孚信宗人者为之长，又择二三如宗长者副之，册其名呈县，奖立以主一宗之事。”由此可见，宗子在宗族实际管理中的地位往往为族长取代。

（2）族长。族长是宗族事务首领，在宗族中享有崇高权力与地位，受族人敬仰。族长一般从族中德高望重的长者中选取，管理宗族各项事务。徽州大族为分担族长重担，帮助族长更好地打理族内事务，一般会在族长下设副手。据《采白故里——西溪村文化志》中描述，歙县西溪汪氏实行倒族长制，倒族长相当于族长之下设立的副族长。倒族长须具备四个条件：第一，辈份要长；第二，要年轻；第三，要有学问、有胆识；第四，为人正派，肯为地方办事。辈份越长，资格越老，就具有较高的威望。年轻人思路敏捷，处事大公无私，不讲情面，干脆利落，如能博得众望便能继续连任，对宗族管理更有经验。

作为宗族首领的族长，在管理宗族事务过程中，其权力主要体现在以下五个方面。

第一，宗族的祭祀权。宗族的祭祖是族内最大、最重要的活动，祭祀有春、冬祭两种，一般由族长主持，在祠堂内由同族的人对共同的祖先施行祭典。在徽州族人眼里，“祠祭、墓祭皆属展亲大礼，必加敬谨”。族长作为主祭人，其威严性不言而喻。

第二，制定族规家法。族规家法涉及多个领域，包括对族产的管理、对族中弟子的道德教化、对违反族规弟子的惩戒措施等。如徽州《汪氏统宗正脉》载：

越过之裔，椒实蕃衍允矣，新安之巨室。然梧槚之林不能无樲棘矣。君子惧其族之将圮也，思有以维持安全之，于是作为家规，以垂范于厥宗。

宗族管理者利用族规家法对族内成员实施教化。

第三，协调族内纠纷。徽州宗族人口众多，常常发生各种财产或人事纠纷。一般纠纷发生后，会由族长首先评判，无论是人事纷争还是财产纠纷，只要族长出面协调，大多可以平息。若族长无法调解，才会移交官府处置。

第四，督促族人缴纳赋税。族长在管理宗族的同时，还会监督宗人国家赋税的缴纳情况。如家境困难的族人需要交纳赋税时，族长多会帮其垫付，待其有一定的收获后再归还。族长也肩负了一种族内救济的职责。

第五，管理宗族财产。徽州宗族一般有族田、义田等，族长作为宗族的统治者，需要对这些族产进行管理，并用于宗族的公共事业，如兴修水利、修建祠堂、对宗族弟子教育及救济鳏寡孤独者。

以族长为代表的宗族事务管理者，在一定程度上承担了基层社会的管理职能，弥补了国家权力在乡村社会治理中的真空地带，起到了衔接基层民众与政府公共权力机关的桥梁作用。因此，族权的实施起到了国家政权对乡村基层社会的控制与“化民成俗”的作用。

（3）乡绅。乡绅即乡村社会精英，有“一邑之望，四民为首”之称，是国家对基层民众实施控制的重要主体，其地位是通过取得功名或官职获得。他们多为长时间在乡间停留的在职官僚、取得一定功名而未入仕的儒生或接受儒家思想有一定文化和经济地位的人物。乡绅属于乡村社会的领导者之一，他们被乡村宗族族人所敬仰，在族内享有某些特定的权利。在族人眼中，乡绅与地方官员的地位是相当的，并无实质上的高低之分。官吏常依靠乡绅管理民众，同时又监督他们，防止他们做出威胁政府的行为。

乡绅代表了国家封建正式官僚制度之外的非正式权力系统，在清代已成为控制基层社会的重要社会角色。他们是地方官员与乡村民众之间沟通的桥梁，为政府办事，但不是政府的实际代理人。瞿同祖在《清代地方政府》中指出：“绅士是唯一可以通过公认的渠道向州县官吏表达抗议或施加压力的集团。”同时，绅士阶层还在民众中宣传封建纲常伦理，以此来训导民众遵守乡村社会秩序。乡绅还代表着一定的基层利益，往往出现为维护宗族利益而与官府发生争执的情况。他们以乡村代表的形象面对国家权力，将保护家乡、维护乡民利益作为自己的职责，在帮助族人调解纠纷、兴办教育机构、举办文化事业等活动中，往往发挥重要作用。

徽州地区重教崇文，几乎每个宗族都设有“文会”组织。文会的首领便为乡绅。明清时期的徽州宗族族长多为乡绅，“遇有正事议论，会同品官、生员、房长，虚心明审，以肃宗法”。族权与绅权的重合，借助宗族组织结构，乡绅与族长便成为乡村社会的实际统治人。

（4）塾师。传统徽州异常重视对宗族弟子的教育，各地遍布义学和塾学机构。歙县汪光晃，“设义馆以教无力延师者”。黟县汪廷兴，“尝捐白金三百立义学”。汪文宗，“建光德楼，常手录先贤格言以训乡邻子弟，一时志学之士。咸就正焉”。祁门汪中理，建翼经堂，“同弟中琦读书于此，乡族子弟多从之”。明清时期徽州具体有多少义学与塾学机构，因缺乏记载，难以得知。民国时期徽州的私塾数量，据李琳琦统计如表2-1所示。

上表显示，徽州四县每100个村庄即有私塾66所，乡村设塾率甚高。由于民国时期乡村教育发展的重点转移到新式学堂，且不少私塾已改良为新式小学，因此，明清时代徽州乡村私塾的数量当远超过上表统计数。

教育机构的普设，必然会出现大量的塾学教师。塾师是人所崇敬的一个身份，在徽州，甚至有家庭世代皆为人师。在宗族教育事业的发展和对宗族弟子的培养上，塾师无可替代。徽州婺源：“士多食贫，不得已为里塾师，资束脩以自给，至馆百里之外不惮者。”

教师对学生的教育影响往往会伴随其一生，徽州宗族非常重视教师的选聘，以“敦品笃学、善诗古文辞者”为择取标准。

塾师分为蒙师和经师，蒙师主要负责初等教育，一般授课内容为《三字经》《千字文》等，这一阶段完成后，才由经师负责对学生进行讲经、读经的科举化教学。塾师通过授课让学生学习传统儒家伦理思想，起到思想教化作用。绩溪塾师“讲曰子书，旁引曲喻，阐发幽微，使圣贤之心共赐于弟子之心而后已”。此外，塾师还通过严格的教育管理制度对学生日常言行进行约束，如婺源文学景泉先生：

壮时馆于休，其门下生富家子也。尝出兼金奉先生求宽课程，先生严却之。盖往时馆师受金以为故，然而初不虞先生之却也，于是惊服。奉师不敢失尺度。得稍通书义，终身德先生焉。

综上所述，传统徽州乡村权力的文化网络中，处于中心结位置的主要人物有宗正、族长以及乡绅、塾师等。他们通过宗族组织及其教化活动，支配与塑造乡村社会的价值与伦理系统，培育乡村社会道德。

二、变局下的徽州乡村

19世纪中叶以来，受西力的冲击，传统乡村社会经济衰落，宗法组织及其伦理受到前所未有的挑战而日渐式微，原有的乡村权力的文化网络遭到破坏。在民族国家诉求过程中，国家权力逐渐渗透到乡村权力的文化网络中，成为乡村社会教化的支配者，竭力以国家意识重塑乡村伦理与道德系统。

（一）宗族组织基础动摇

鸦片战争以来，随着西方资本主义经济的强力介入，传统自然经济结构逐步瓦解，动摇了维系封建宗族制度的经济根基。在农村经济萧条、濒临破产的乡村困境中，农民大批离乡，出现了“小民做工或商贩就食他乡者什之九”的局面，徽州祖居地人口减少，加剧了传统宗族组织的危机。

对徽州宗族组织打击最大的还有战争因素。1851年爆发的太平天国运动对较少经历战乱的徽州社会产生了巨大的影响，宗族由此受到严重破坏。如：“咸丰十年，太平军陷郡城，后入村，钟铨率从子县学生明璆集团御之。明璆被执，愤骂不屈死。钟铨受伤，逾夕殒命。二孙伦报、伦春见祖父死，不去，遂死其旁。钟铨兄钟谟等阖家男妇皆曰：‘愿死。’遂相继同殉。计一门死义凡三十六人。”又如皖南秋浦吴氏：“突于咸丰三年后，惨遭兵燹，祠已倾矣，碑已毁矣。”据战时清军统帅曾国藩称：“皖南徽、宁、广等属，兵戈之后，继以凶年，百姓死亡殆尽，白骨遍野。”太平天国战争致使徽州宗族人口锐减，佃户死于战乱或逃亡异地，宗族族田被大量没收，族产损失殆尽，动摇了传统宗族制度的经济基础。

据《采白故里——西溪村文化志》记载，“咸丰五年二月和咸丰十年八月太平军两次攻克歙县”“咸丰十一年腊雪，平地深五尺”“同治元年大疫，全县人口锐减”“同治二年六月，太平军取道徽州撤往江西，烧杀抢掠”“清咸丰间，洪杨之乱，吾徽受祸最酷，以歙一县计之，人口损十之七八，庐舍损十之六七。”战争的破坏加上血吸虫病的肆虐，咸丰至民国的近百年内，整个徽州人口均呈下降趋势。赵华富指出：“太平天国运动使徽州人口锐减，经济萧条，徽州部分宗族自此一蹶不振。”据统计，徽州1776年人口密度为187.6, 1820年人口密度为214.1,1851年人口密度为234.9,1880年人口密度为59.2,1910年人口密度为71.2,1953年人口密度为82.1。

此外，由民族资产阶级和小资产阶级领导的辛亥革命从伦理道德和宗法思想上对宗族进行了深刻批判。随后兴起的五四新文化运动，反礼教、反封建，对传统宗族制度进行了有史以来最为深刻的批判；新民主主义革命是破封建的解放运动，宗族组织受到了巨大破坏。随着新经济因素和新思想的产生以及不断涌入传统宗族社会，宗族组织日趋衰亡。

唐力行对上海图书馆馆藏明清以来徽州地区族谱进行了统计，以歙县为例，清朝前期修纂族谱共48本，清后期为12本，民国时期为12本，其他时期2本。民国时期的徽州宗族虽受到了严重摧残，但其宗族活动并没有因此完全退出历史舞台。直至中华人民共和国成立后的土地革命才最终完全摧毁了宗族的经济基础，宗族中的士绅、族长等领导者也在各种政治运动中不复存在。

（二）国家政权建设

19世纪下半叶以来，面临内忧外患的巨大压力，清廷发起洋务运动、百日维新、“新政”改革等一系列自救运动，试图扭转困局。在此过程中，政府权力不断扩张，渗透到乡村基层社会，成为挽救自身命运的重要举措，随之出台了多项关于吏治和官制改革的法令，整合社会资源，以实现对乡村社会的控制。

1908年，清王朝颁布《城镇乡地方自治章程》，命令城乡各地区设立自治所，负责本地的自治事务。随后又颁布《厅州县地方自治章程》，强制城乡各地在当地设自治机构。城镇乡自治的监督权属于地方行政长官，其监督内容主要包括当地的学务、医疗卫生、公共设施、农业、工业、商业以及开展社会公共事务的资金筹集等。各省的督抚受命于国家民政部，负责对该省的自治机构进行监督。地方自治的推行，促发了各地绅民积极组织自治机构和团体。城乡下层官吏加入官僚制度，有利于国家政策在乡村基层社会的推行，从而促进地方行政体系的完善，达到权力渗透的目的。

民国建立后，为建立完善的政权体系，中央政府于民国初年颁布《划一现行各县地方行政官厅组织令》，命令各地的府、厅、州等称一律更为“县”称，而县政府则称为“县知事公署”，行政首领为“知事”，以此简化地方政府层级，并首次对知县进行国家考试，以规范地方行政体系。翌年，政府颁布《县官制》规定：“知事”改为“县知事”，各县以县知事为政府长官。县知事的主要职权是依法发布县令，任命县所辖各级政府官员，为维持治安得调用本县警备队等地方武力等。县以下主要设城镇、乡等地方基层自治组织，县又可以视为地方基层自治组织的上级主管机构。据此，县级政府是国家官治连接基层民众自治的枢纽，大大提高了县级政府的行政地位。同时，中央政府主张实行地方自治，在乡镇设立“区”，在各个区均设区公所及区长，管理当地的税收等事务；各村需在当地设立村公所，由村长或村内各领袖负责管理村内的行政事务。这些举措使国家政权进一步深入到乡村社会。歙县在民国初期沿袭清制旧式行政体制，随后逐步在该地各乡设立区。至1932年，歙县已划为7个区，17个镇，213个村。

此外，民国时期中央政府还在各省设民政长，省政府机关称为“行政公署”。“行政公署”分为总务处和四司，总务处主要以民政长之名来管理执行本省事务，如会计、人事、机密文书等。四司则指财政事务、教育事务、实业事务以及政府内务等民政事项，如选举和救济、赈恤、公私慈善事业以及文化、宗教、医疗、交通等事项。财政司负责监督，征收地方税收等。教育司主要掌管各级各类学校及其卫生和修建事项，外国留学生事项以及各类学术会议、各类文艺演出等。实业司主要负责农工商以及矿业等公共资源的管理等。至此，自上而下的国家政权建设已然完成，乡村成为国家权力系统的“神经末端”。

三、徽州教化主体的嬗替

传统乡村基层社会拥有两种权力秩序：一种是外部权威，即国家权力执行者所代表的国家权力在乡村基层社会的运作；另一种是内部权威，即由族长、乡绅等宗族管理者所代表的民间力量对乡村基层社会的影响。清末民国以来，国家通过在各州县建立行政机构及派出权力执行官员的方式，逐步将权力深入地渗透到乡村基层社会中，传统乡村以宗族为核心的组织结构日渐瓦解。

（一）传统乡村精英的隐退

清末新政以来，国家权力对乡村社会的控制加强，但其最重要的税收事项却变得越发难以解决。近代与明清时期一样，政府与官员的收入依靠两种来源：一是正式性收入，二是非正式性收入。正式性收入一般指国家规定的各项赋税，而非正式收入则指政府官员以及下层官吏利用其职权以权谋私、中饱私囊。正式收入主要通过“摊款”来获取。清末的“摊款”主要被用来举办新政中的各项新事业。民国时期的“摊款”被正式固定下来，由各县负责缴纳，从民间收取。

兴办新事业与偿付庚子赔款，政府不得不增加各种“摊款”。如1903年加征“地丁附加”“漕米附加”“湖稞附加”“券票附加”。民国期间，各种附税增至数十种之多，附税数额迅速超过正税数额。由于许多增加的临时摊款并无定时，村民常无法拿出钱来支付，面对这种情况，村内经济上较为宽裕的精英领袖多会选择帮村民预先垫付，之后再由村民归还。但随着国家摊款的不断加重，导致诸多村民无法归还乡村领袖帮其垫付的款项，村领袖自身的利益因此受损。国家的税赋政策，加深了村庄领袖与乡村利益的分化。

此外，当村庄传统习俗与国家颁布的法律文件相互抵触时，作为国家与乡村联络人的村庄精英们，很难在保证自身利益不受损的前提下，做出让国家与村庄两者皆满意的结果。乡村领袖们需要解决的问题越来越多，也越来越难从自己的职务中获得精神支持和物质回馈，最终使得传统乡绅们纷纷逃离村中公职，甚至对公职畏之如虎。如民国时期的歙县汪氏宗族中，佃户在向地主交租之外，还要缴纳保甲摊派的亩捐。1911-1912年歙县汪光裕会租薄租账上端批注：“因禁开（?），派田亩每亩二钱，佃二成，租八成。”1919年歙县汪光裕会租薄账顶注明：“租派一钱，佃派五分。”反应了佃户在地租与摊派下的交困境地。

民国时期《乡镇自治法》颁布与逐步实施，加快了作为保护型村庄代理人的乡绅的隐退，有利于国家利用地方自治机构对乡村进行管理。虽然人民无法从乡镇自治中获得真正的民主权利，反而会导致地方各种机构不断从人民身上敛取钱财，导致劣绅利用其职权中饱私囊的行为，但近代各种自治机构在基层社会的设立，一定程度上促进了乡村社会管理的国家化。

传统乡绅将自己在乡村的身份与权威视为政治资本，在国家政权与村落之间以一种中介人的身份进行协调。他们可以作为国家政权的代表来管理基层社会，从而在非制度层面保证国家政权对乡村的控制。但近代代表国家权力与地方管理的乡董（新乡绅），面对国家不断加大的财政需求与地方自治事业的需要，由肩负国家与村落双重利益的中介人逐步演变成国家利益的代表，成为乡村权力的文化网络结构的领导者。

徽州地方乡董在新的教育机构设立后，积极参与新学事务。《奏定劝学所章程》要求各地设立劝学所，由知县监督学务；地方需划分学区，由“总董”监管本地学区并以“品行端正、夙能留心学务者”为标准选聘劝学员。劝学员主要负责“筹集当地兴学款项，联合总董制定学务办法，督促村董根据办法办理当地学务事宜”。由于新式教育兴办经费主要由地方和乡董通过对绅富和民众的捐税来筹集，无疑会加重民众的经济负担，加之部分乡董以权谋私，引发乡民抵触新政事业，甚至导致毁学事件。如徽州知府刘汝骥曾在《陶甓公牍》中指出徽州状况，“近日学界恶习往往立一招牌虚张门面，藉此以为勒捐利己地步，尤为学务之大障碍”“不肖士绅往往藉办学题目以自私自利，又何怪纳捐者之啧有烦言乎”“学堂之难办由于经费之难筹，经费之难筹由于开支靡费之太多”。但借助国家权力所推动的民族国家现代化进程，已成为不可逆转的趋势，对乡村社会的现代改造是整个历史进程中的重要环节。

总之，伴随新政改革、科举制的废除兴起的乡村重建运动，对徽州传统以宗族为核心的社会产生巨大冲击，绅士阶层呈现多元分化的趋向。为谋生与获得新的社会地位，不少传统士绅离开本土，远去他乡，且少有人愿意返回乡村。往昔作为村庄代理人的“宗族型士绅”逐步隐退，代表国家权力的新乡绅（乡董）与新知识精英（新学校教师）走上乡村权力的文化网络结构的连接点。

就徽州而言，随着国家政权的深入，传统宗族管理者的地位日渐式微，族长已不再经选举产生，而是以财富多少决定。究其原因，沉重的税收使得越来越多的宗族族员无力承担，宗族领导人已难有能力继续担负乡村中介人，旧时的乡村领袖纷纷隐退，“族长仅在祭祀时会出面主持，不再有往日的权威”，族长难以再承担宗族社会教化者的角色。下列案例值得关注。

民国三十六年，祁门水村村民汪英九在渚口河边捕鱼后拿到渚口村售卖，被渚口村的倪氏宗族成员发现，因渚口河属倪氏宗族管理，因此他们认为汪英九侵犯了他们的权利，遂在倪氏族长指挥下对汪英九吊打惩罚。水村村民倪成伟为汪英九鸣不平，上告到祁门县政府。渚口村的倪氏族长又指挥族人到水村抄了倪成伟的家。最后祁门县法院审理后判定倪氏宗族败诉，族长被判刑。

以上材料说明，县法院权利大大超出族长权力，宗族势力下降。在国家政权向乡村渗透，各种新式机构建立的背景下，族长“一人抉择定天下”的局面已经一去不复返。原有的宗族领袖们逐渐蜕化为国家政权向乡村延伸的附庸，新型的村董与知识精英代表了国家的利益，担负着乡村基层社会教化与管理的职责。

（二）新知识精英的出现

“明清时期，徽州官学的学官设置、生徒名额，以及日常管理等一依朝廷规式”，私学亦围绕科举兴办，书院师资则多为当地较为有名望的士人或乡绅，塾学、义学的教师一般为童生、秀才或县学诸生，士子皆想通过科举考取功名来改变命运。

随着近代新式学堂的创办、科举制的废除，各类新式知识分子进入学校任教，徽州地区的教师结构有了很大变化。如歙县呈坎两等小学堂，师资皆来自本村留日归国的学生。在绩溪仁里私立思诚两等小学堂，日本宏文学校普通科毕业的休宁人程宗泗管理，本县名儒毕醉春教国文。清末民初，由于新式知识人数有限，各类学堂（校）中传统旧式文人依然占很大比重，承担修身、经学、中国文学、历史、习字一类课程。至20世纪二三十年代，新学师资已被新式知识分子所取代。下表为清末徽州府紫阳师范学校教职员简况，不少教师虽为传统科举士人出身，但已接受新学洗礼而以新知面貌出现（见表2-2）。

鉴于“教育基址在小学。小学不得良教师，因仍简陋，皮傅貌饰，根荄既乖，才知斯萎，非端本之善画也”，接受新式教育的许承尧遂开创紫阳师范学堂、新安中学堂。为办好学堂，许承尧通过各种途径聘请优秀教师，其来源有：当地有名望、学养深厚的文士，如歙县潭渡人黄宾虹；经过新式学堂培养且具备近代自然科学知识者，如绩溪汪村人王昭三；了解中西文化，精通外国语言，留学归国者，如歙县的严达。两所学堂中的教职人员既有新式知识分子又有旧式文人，他们共同培育徽州近代教育人才。

民国成立后，徽州学堂的新式教师增多。如1914年改名为省立二师的紫阳师范学堂校长胡晋接出身廪生，教务主任方新日本师范学校毕业，教师大多毕业于安徽优级师范、金陵大学师范专科、南京高等师范、两江师范、武昌高等师范以及南通师范学校等；少数专业性强的学科，也采取选送本校毕业生进修后回校任教的方式解决。为培养新式小学教师，徽州府的各县皆设立师范传习所，如祁门“县师范讲习所毕业生40多人分配各校任教”。

近代徽州新式学校的兴起，改变了传统乡村宗族组织及其教化的局面，代表国家意志的乡村学校新式教师，开始充当乡村民众道德培育的主体，借助新式教育组织，通过新式教科书中所提倡的新民德，以培养民族国家所需要的新民众，推动乡村改造与社会秩序重建，实现文明再造之使命。