第一章
对藏传佛教圣迹文化的理解
第一节 佛教圣迹与圣迹文化
一、佛教圣迹的起源
两千五百多年以来，佛教文化的影响力波及到了世界的范围。在亚洲的广大地区内，佛教文化曾经深刻和广泛地影响着各个地区社会和生活的方方面面。在佛教盛行的历史过程中，在不同的地区，僧人、经典、佛像、佛塔、寺庙等等佛教元素构架出了一个认识世界、诠释生活的新层面。佛教虔诚的信仰者们希冀着通过人生的实践而“获得解脱”，而我们也发现，在他们渗透着佛教实践的生活中，佛教早早就已经营造出了包含着佛教“圣迹”的文化环境，并以之集聚了佛教教理中“救度众生”的力量，使佛教信仰者的生活中多了一种向心力。
佛教经典中记载了佛陀指导弟子修习正法的生活实录和方法，这使得佛陀入灭数千年之后，信仰者们仍有机会依循于此而通达“解脱”之路。有关佛教圣迹的内容就被载于佛教的经典中，散见于部分佛教经文、教史和佛教游记间。
宗教文化中的圣迹现象并不是佛教所独有的。在世界的三大宗教中，天主教和伊斯兰教中也存在对圣迹崇拜的现象。但是宗教的本质很难以由所提供的定义来区别，而宗教之间特点上的差异也是难以通过简单的概括，或者对现象的单纯描述就能够得到准确展示的，所以，在以下部分的研究中，不会去过多地涉及“佛教是某一种宗教”，或者“与其他宗教的不同”等等方面的说明和分析，而是直接深入佛教领域，就其圣迹文化的特征作出说明。在对佛教圣迹文化得到明确认知之前，更多需要做的是就佛教而言佛教，暂不涉及佛教之外的圣迹问题的对比。
（一）在原始佛教时期发端的佛教圣迹
从佛陀（Buddha）开始弘法到入灭后约百年间，此佛教部派分裂之前的初期佛教被称为原始佛教时期（约公元前6-前4世纪），在原始佛教时期，佛教圣迹已显现于世。此时期，佛法主要传播于印度恒河中游一带，而关于原始佛教时期的文字记录，主要来源于“五部阿含”及“律藏”等经典，对此可通过此时期的经典记载来明确原始佛教时期佛教圣迹的教理背景、圣迹形式与内容。
依佛教的教言，佛陀是一位老师，法是佛陀的道，佛陀作为是一位完美的觉者，其教理的方向是关于“人的本质和人的解脱方面”(1)，并不期待接受信众的祭拜（崇拜）。据记载，佛陀就曾亲口说过：依法不依人。甚至随着时间的发展，佛教“依法不依人”的教言仍一直是大乘教派所一再强调的观点。
但是，对修学佛法的人而言，行持向“理想”迈进的修行实践是最为重要的，因此，崇拜行为作为一种方法或方便，从原始佛教时期就已开始得到推广。“与当时其他沙门派别一样，早期佛教僧团不崇拜任何偶像，也没有对佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遗物和法物崇拜”(2)，基于原始佛教文献所建立的这一观点能够得到普遍的认可。
确实，在原始佛教的经典记载及有关此时期的文化研究内容中，不乏见到关于佛陀圣迹的崇拜内容。通过整理其主要的圣迹形式，可以发现在原始佛教时期，佛教圣迹的形式和内容已具雏形了：
1．舍利与佛塔
舍利塔崇拜是从原始佛教时期就已经开始的圣迹崇拜行为。塔（梵文Stūpa）的形式与印度(3)传统文化有着不可分割的联系，学术界对此有诸多的推想与讨论。重要的是，佛教总是对那些并不与教理相抵触的社会传统文化有着非常的包容力量：来自印度传统文化的某种形式，被吸纳入佛教的信仰体系中，并以佛教的自有思想为主导，最终形成了自己的鲜明形式。
根据大众部的《摩诃僧祗律》记载，有舍利（梵文Sarīra）的纪念物被称为“塔”（梵文音译为“窣堵波”、“塔婆”等，意译为“方坟”、“圆冢”等），无舍利者被称为“制多”；在佛教的经典中，也曾把佛陀毗荼的场所称为“支提”，而毗荼之后的舍利供养物称为“塔”(4)，这些概念凸显了对一些非同一般的场所的认定。而佛教中“塔”的出现，则主要与佛陀的舍利崇拜有直接关系。传说最早的佛塔是用来安置佛舍利和其他遗物的，有纪念的意思。
佛教经典中记载着佛塔崇拜得到了佛陀的认可，这些文字不仅仅体现出佛塔象征着佛与法的庄严，而且还有突出了“圣物”等含义。佛典记载，开始修建佛塔的因缘，是由舍卫国给孤独长者的祈请而来(5)。由于佛陀经常四处游行弘化，给孤独长者因不能常随侍佛侧，非常思念佛陀，一日就禀告佛陀：“世尊！您游行诸国时，我无法见到世尊，非常渴仰欲见，愿世尊赐予一物，我等当供养之。”佛陀便给予给孤独长者爪、发，并说：“居士！你当供养此爪发。”居士即时禀告佛陀：“愿世尊听许我起发塔、爪塔！”佛陀回答：“听许你起发塔、爪塔。”(6)这是对建造最初的佛塔的说明。在《大涅槃经》(7)中，也提及佛陀曾明示，在他火化之后，他的骨灰应当收集起来，上面建立宝塔供养。
佛塔的形制是和佛陀的宣示有关的，塔形初为半圆土冢，后来造型日趋繁多，大多由基台、覆钵、方箱形祭坛、竿和伞等五部分组成。《大唐西域记》（卷第一）中根据圣迹传说的记载表明，佛塔形制的制定也是出于佛陀的授意：“（波利城）城中各有一窣堵波，高余三丈。昔者如来初证佛果，起菩提树，方诣鹿园。时二长者……二长者将还本国，请礼敬之仪式。如来以僧伽胝方叠布下，次郁多罗僧，次僧却崎，又覆钵竖坚锡杖，如是次第为窣堵波。二人承命，各还其城，拟仪圣旨，式修崇建，斯则释迦法中最初窣堵波也”(8)。
不可否认，舍利崇拜就成为佛塔崇拜的本源，成为佛教中特有的一种圣迹崇拜现象，“佛法身金刚不变，清净不染，犹如莲花，而世人障重，不能见之，故寄足亦舍利，俾如应化肉身，躯廓所遗犹如金刚妙净，如此则报法二身可足知矣”(9)。在佛陀入灭之后，有摩揭陀国人和释迦族等八国分得其舍利，并在各自的国土上起塔供养。就如《十诵律》（卷60）所言：“尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔(10)。”对于佛舍利塔这一圣迹形式，更多地体现在佛陀入灭后，其弟子和信仰者对佛陀舍利的供养和崇拜上。对于信仰者来说，礼拜舍利即礼拜佛陀，他们可期待在怀念、礼敬佛陀之后，能像佛陀一样获得觉悟。
除了提供舍利崇拜的佛塔外，佛塔也体现了其他相似的意义，“在四大圣地或八大圣地的所在处，应建有明显标志性的纪念物。最初建造佛塔的可能性很小，佛陀曾允许佛弟子在成道处植礼敬菩提树”(11)。虽然佛陀提及种植菩提树，但是现在在这些地方遗存下来的是纪念佛塔，用以纪念佛陀一生中重要的经历。据学者估计，这些地方的佛塔修建时间可能会晚于佛陀八舍利塔的建造，但是不晚于阿育王（Asoka）时期（见下文的相关内容）。
原始佛教时期，除了佛陀舍利、爪、发等的崇拜出现在记载中，并得到了证实外，还存在对其他形式圣物的尊崇，比如对佛陀的任何遗物，又比如对佛陀诸弟子的舍利都有尊崇的现象。据《五分律》记载，如来、圣弟子、辟支佛及转轮圣王都具备建塔的资格，其中，圣弟子是指佛陀的直系传人。在佛陀的诸弟子中，舍利弗（Sqriputta）与大目犍连（Mahq Moggallqna）均早于佛陀之前入灭，在居家信众的请求下，佛陀允许为圣弟子建塔供养(12)。据记载直至公元7世纪时，还有大量的佛陀遗物以及佛陀弟子们的舍利、遗迹得以流传。
2．精舍与寺窟
在今天，寺窟成为佛教圣迹主要是因为它们被认为曾在佛陀时期或在久远的过去就成为修行者居住、传法、修行的场所，或属于为仙人、成就者的居所。
据说精舍（Viagra）、石窟（Guha）等佛教建筑在佛教初传时期就已出现了。部分场所在原始佛教时期就已受到崇敬，比如佛陀曾经居住过的地方。这些地方在大乘佛教时期更成为佛教信徒崇拜的圣地，并出现于有关印度的佛教四圣地以及后来八圣地的记载中。这些圣迹与佛陀在圆寂之前对承载其经历的四圣地的确认具有同一思路，即对实践修行而接近解脱的目标而言是具有助力作用的。
精舍的起源颇早。早期僧团多是追随导师过云游生活。直至有了雨季安居三月的规定，僧众因留居一地就有住房的需要。佛陀在王舍城传播佛法时，曾告诫比丘应以栖止树下为主，“汝等终须终身尽力因循此式。精舍、尖顶小屋、重层住宅、顶楼、洞窟等仅仅是额外允许的栖止之处”(13)。然而在佛陀一生中，也曾倡导把寺院当做僧侣群体生活之处。
根据记载和发掘的资料，佛陀自己足迹所到的地方主要有中印度，佛陀所居住的地方以摩揭陀国的王舍城，以及拘萨罗国（Kosala）的舍卫城的时间最多。在王舍城外有一个竹林，是频毗娑罗王（梵文Bimbisāra）献给佛陀和僧众的居住地，后人称为竹林精舍。据说，“竹林精舍是佛教创始以来僧伽接受的第一座寺院，此后，为比丘提供的类似定居场所如雨后春笋般出现了”(14)。在舍卫城有一个林园是当地一个富商和拘萨罗国王子共同献给佛陀的，后人称为祗园精舍。佛陀常往来两处，所以竹林、祗园同为说法的圣地。
从此，佛陀还接受了一些由其他居士所捐献的建筑物作为寺院。“《瞿默目犍连经》（《中部》第3册）中提到，卫塞卡优婆夷为佛陀建筑了一座七层高的僧舍……另外一位大银行家，库库陀（Kukkuta）也为佛陀和他的弟子在骄娑罗建了一座大寺院，名叫库库陀寺。这位大银行家还在舍卫城和骄娑罗的路上建了许多小寺院。著名佛教学者拉毛特（Lamotte）曾计算过，佛陀在世时，僧团拥有二十九座大的寺院：八座在王舍城，四座在卫舍离，三座在舍卫城和四座在骄娑罗。”(15)由此可以推想，在印度的其他地区也一定有其他的寺院存在，以供比丘们居住使用。
对于修行者的洞窟来说，印度的洞窟建筑也有着悠久的历史。“早在吠陀时期，它就成了隐士和仙人的居所。佛陀时代以来，又成为僧人修习禅定的隐蔽之处。”(16)关于佛教的石窟，在佛圆寂的那一年，以摩诃迦叶为首的五百人曾集会在王舍城外的七叶窟（维伊巴拉山上），并将佛陀一生的教言结集起来。这说明当时的佛教徒就对石窟有所利用。
石窟比其他的建筑更容易遗留下来，在为后世所崇拜的佛教圣迹中，就有据称是佛陀时期保留下来的石窟。如在《法显传》中曾看到有关的记载，“入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山。未至头三里，有石窟南向，佛本于此坐禅。西北三十步，复有一石窟，阿难于中坐禅”(17)。
在一些相关研究中，塔被认为作为礼拜佛陀遗物和遗迹的场所，起到了聚集僧众和在家人的作用，而为比丘居住而建造的寺庙和石窟也聚集了佛教徒。早期存在一种可能，部分寺庙的建设是围绕着佛塔的圣迹而展开的。这种现象在《法显传》和《大唐西域记》中表述佛法遗迹与寺院位置的相关关系时多有所提示。但是随着佛教的发展，寺庙的建设与佛塔建造的关系也一直处于变化之中，由于寺庙的建设而在附近修建佛塔的情况也很多见了。
3．四圣地和八圣地
在一般的宗教意义上，出于对人物和事件的崇敬心，可以使人们对一特殊的场所进行礼拜供养(18)，并使该场所逐渐演化为“圣地”。佛陀的一些重要经历处（经行处），例如诞生地蓝毗尼、成道处菩提伽耶、初转法轮处鹿野苑、圆寂处拘尸那伽等地，均被尊崇为圣地，此四圣地从一个方面足以展现佛陀的经历与生涯。
关于四圣地的名称和功德，在早期佛教的经典中就已有明确的说明：
《游行经》载：佛告阿难，汝勿忧也。诸族姓子，常有四念，何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女，念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣其处游行，礼敬诸塔寺已，死皆升天，除得道者(19)。
《大般涅槃经》载：尔时如来告阿难言，若比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，于我灭后，能故发心，往我四处，所获功德，不可称计。所生之处，常在人天，受乐果报，无有穷尽。何等为四？一者如来为菩萨时，在迦比罗旆兜国蓝毗尼苑所生之处。二者于摩竭陀国，我初坐于菩提树下，得成阿耨多罗三藐三菩提处。三者波罗奈国鹿野苑中，仙人所住，转法轮处。四者，鸠尸那国，力士生地，熙连河侧，娑罗林中，双树之间，般涅槃处(20)。
《根本说一切有部毗奈耶杂事》（卷38）载：若有净信男子、女人，乃至尽形寿，应常系念，生恭敬心。云何为四？一谓佛生处，二成正觉处，三转法轮处，四入大涅槃处。若能于此四处或自亲礼，或遥致敬，企念虔诚，生清净信常系心者。命终之后，必得升天(21)。
如经文所言，朝拜“圣迹”的含义远远超出了有关礼仪与纪念的范畴，而明显带有宗教实践的意义。朝圣者在朝圣的过程中所积累的功德，会使其获得“死皆升天”“受乐果报”等功德；佛陀的四大圣地在最初就已经超越了单纯的纪念性场所的意义，其宗教实践职能被强化为佛教信徒朝礼的中心与圣地。
佛陀所宣示的四圣地，遗留至今为：
佛诞生地蓝毗尼（梵文Lumbinī）：公元7世纪时玄奘法师曾到过蓝毗尼，记载中写道，他曾经看到在他之前八百多年阿育王建立的石柱，标志着佛陀的诞生之处，但当时显示了衰落的情景。
佛成就处菩提伽耶（梵文Buddhagayā）：在今印度比哈尔省伽耶城（梵文Gayā）的南郊。树下释迦摩尼佛禅坐处有石刻的金刚座（Vajrasana）。
佛初转法轮处是鹿野苑（梵文Sārnāth）：在今天波罗奈城（Benares）。
佛入灭处拘尸那伽（梵文P.Kusināra）：在今印度联合省伽夏城（Kasia）。在佛陀入灭处，发掘出了佛陀遗体火化的地方和石刻的佛涅槃像，以及其他古迹。
随着时间的发展，在佛教四圣地的基础上，又逐渐演变出“八圣地”的说法：一本生处，二成道处，三转法轮处，四鹫峰山处，五广严城处，六从天下处，七祗树园处，八双林涅槃处。四圣地演变为八圣地，是对同一性质问题的体系化和丰富化的过程。八圣地的落实似是阿育王时期发生的事情。自《法显传》中记载，佛升忉利天为母说法三月，“时八国大王及诸臣民，不见佛久，咸皆渴仰”，云集僧伽施国以待世尊。“佛从忉利天上东向下，下时，化有三道宝阶，佛既下，三阶俱没于地，余有七级现。后阿育王欲知其根际，遣人掘看，下至黄泉，根犹不尽。王益信敬，即于阶上起精舍，当中阶作丈六立像，精舍后立石柱，高三十肘，上作狮子……”(22)。此即八圣地之一“从天下处”的圣迹之地，由阿育王在圣地处修建了石柱给以标识。
4．佛像
学术界一般认为，佛像（包括绘画与雕像）被制作出来，并作为神圣的对境接受信徒崇拜是公元后发生的事情，因为通过考古并未见到过公元前作为礼拜所用的独立的佛陀造像遗品。学术界对此问题的认识，主要基于对考古、实物证据的绝对依赖上。但是，美国学者J.C.Huntington也曾提出，佛像是在佛陀入灭后不久即已开始制作的，即存在所谓的“前图像”阶段，这个阶段时间较短，且限于特定的部派(23)。且在佛教的经典中，也曾见到关于佛陀住世时佛像流传的记录，“在《增一阿含经》《大方便佛报恩经》《大乘造像功德经》等佛典中，也载有释迦牟尼佛在世时，优填王造旃檀佛像的说明，这也可以被视为对世界第一尊佛像的记载”(24)，但是由于缺乏实物的佐证，至今均仅仅被当做传说来对待。
除了佛像的崇拜外，印度的考古曾显示，在早于佛教之前，印度就曾存在神像的崇拜现象。始于1924年，今巴基斯坦境内（印度河沿岸）的哈拉巴（Harappa）和摩亨佐达罗（Mohanjodaro）古代城市遗址发掘，就揭示出印度最早的女神雕像制成于公元前三千年左右。在哈拉巴发现的女神像这一事实告诉我们：在古印度文明中，神像崇拜是很早就出现过的文化形式。
但是无论如何，我们的两种认识主要来源于两个方向：考古及与经文、传说相关的推想。对于后者：认为佛像在原始佛教时期是有可能存在的，这一观念在佛教信徒中的影响是较大的。在此，在对佛教圣迹问题进行研判的过程中，需要了解与传说相关的一部分内容。之所以在这个问题上关注传说和以不太确定的文字作为依据，是因为正是佛教中的这些传说在实际上促成了部分佛教圣迹在后世的真实流传。
源自于藏传佛教的传说一般认为，佛陀的画像比雕塑像要出现得早一些(25)，均出现于佛陀住世时期。据说佛陀的第一张画像是在王舍城（摩揭陀）的影坚王和扎初的乌扎衍那王在位期间绘制的：这两位王互相交换礼品。乌扎衍那送给影坚王一件无价的盔甲，影坚王收到礼物后遍寻不到等价品回赠，直到一位从摩揭陀来的大臣说，可以用佛陀的圣容绘制到画布上作为礼物回赠。佛陀应允后说：“在我的画像下面，还要画上互相结合便能生成世间一切现象的内情世间众生发生状况之十二次第图。在内情世间众生发生状况之十二次第图下面画上佛法的劝善经。”画师在画像时，直接看着作为模特的佛陀，心里充满了极度的喜悦之情以至于不能绘画。因此，佛陀来到一座水塘边坐下来，让画师看着水中的倒影作画。这幅画就是后来有名的“曲伦玛”，意思是“从水中取出之影”。
在藏传佛教的传说中还有另一种说法，认为是佛陀执教于迦毗罗卫城时期绘制的。释迦族有一名女仆叫若哈扎，有一天佛陀讲经时，主人要她拿项链，女仆因为错过了一会儿讲法而非常难过。在取项链的路上她被牛抵死，后转生为辛卡拉国王的公主。公主听说佛陀的情况后，派了一位使者求取佛陀的画像。佛陀应允了，他让光线穿过身体投射在画布上，画师按照投映在画布上的轮廓绘制了佛陀的肖像。这张佛陀肖像就是后来著名的“沃色玛”，意思是“从光影绘出者”。
关于佛陀的第一尊雕像，据传说：一位施主邀请众僧侣午宴，佛陀因事缺席，使得宴会极为扫兴。所以，另一位施主祈请佛陀允许人们给佛陀制作雕像，佛陀应允了。施主用一些贵重的材料按照佛陀的肉身尺寸制作了很多的雕像(26)。
藏地还有另外的传说：为了使佛法能永久地传播下去，佛陀即将涅槃时要制造自己的雕像，梵天、遍入天和帝释天三位神灵承担塑三身像的任务。梵天制作了一座宏伟的佛塔来表示“法身”，是乌仗那空行母崇拜的法物。遍入天用龙宫珠宝雕制了一尊名叫“遍照雪海佛”像来表示佛陀的受用身，放置在海中供龙族崇拜。帝释天用五种地上的珠宝，五种天上的珠宝，五百零一种不同的水晶石，请工巧天神铸成佛陀的三座雕像，分别表示佛陀三个不同的年龄阶段：八岁、十二岁、二十五岁，表示佛陀的“化身”。佛陀为这三尊铸像进行了加持。据说到印度戴瓦巴拉王时期，十二岁的佛陀像到了汉地，八岁的像到了尼泊尔(27)。
无论认为佛像、佛画的制作是在佛陀住世时代就已产生，还是认为在佛陀入灭后几百年才出现，均缺少充分的证据来做出最后的判断。但是如果以佛教圣迹的实际影响而言，源于及存在于传说中的描述，丝毫不会损毁佛教圣迹物品的重要地位。
5．圣树
圣树无论是在古印度还是在今天的藏地，都能够突出显示它在佛教圣迹形式中的地位。研究认为，圣树在佛陀住世之前就有可能成为了被崇拜的对象，并继而在佛陀时期成为了与佛教有关的圣迹形式。
在摩亨佐达罗的遗址中曾出土了几枚黏土印章，印章上有人形莲花坐姿像，还有各种瑜伽（Yoga）的姿势，从图形上看还出现了树的形象。公元前7世纪左右开始使用的打刻印货币（Punchmarked Coins）中也有许多刻有树木的图案，树木图案在货币上的出现，已经可以看出其象征的具体化(28)。由此，有学者就提出了此时印度即有树神崇拜的说法。
印度的传说认为，树木是死者的灵魂寄居场所，所以一般将墓地建在森林的附近，墓地与树木的关系显然是很明确的(29)。为此，在古印度盛行的“支提信仰”通常与圣树有关，甚至在佛塔出现之前，也曾有过与佛塔供养形式非常接近的圣树供养形式。《摩诃婆罗多》中有以下的记载：“在村落中，有一棵独立的、枝叶繁茂与果实累累的树，这是受到人们尊重与供养的支提。”(30)此后，在藏地也有大量关于“魂寄树”崇拜的案例（见后文）。
印度土著文化（印度河流域文明）中的此种因素也是佛教的天然养分，“释迦牟尼佛从降生到涅槃一生中的重要阶段都与树相关。过去七佛、弥勒佛也都在树下成佛，阿弥陀佛净土有道场树……树总是被特别地提到”(31)。佛教文化中经常出现的树的形象，是在印度古文化背景下产生的一种佛教圣迹形式。
6．诸多佛教的象征符号
在早期佛教中有诸多象征物成为了佛教中象征佛陀事迹的符号；另外，藏传佛教中长期盛行的八吉祥符号，在古印度的历史中也是很有传统的。这些符号如莲花、法轮、海螺、宝伞、胜利幢等，都与古印度文化有关。这些符号的使用说明其表达的意义可以在印度得到普遍认可，从而才能够准确还原符号的象征意义。
例如，法轮（Cakka）是印度古代战争中使用的一种武器，形状像个轮子。印度古代有一种传说，征服四方的大王叫做转轮王。转轮王出生的时候，空中自然出现此轮，预示他的前途无敌。这里以轮来比喻佛所说的法。佛的法轮出现于世，一切不正确的见解、不善的法都破碎无余，所以把说法叫做转法轮。
海螺则是印度护法神的器物。早期佛教把吠陀时期的海螺看作是宣讲佛教教理的一种象征，象征着佛陀无所畏惧地向十大方向弘传佛法，是作为佛语之力量的象征(32)。此外，宝伞、莲花、卐符号、手印等，无一不是在佛教产生以前就存在于古印度社会文化中了。
佛教圣迹的印度文化背景说明了佛教圣迹的文化来源。佛教文化（甚至于佛教圣迹文化）在印度的创立，并不存在一个独立于原有社会文化环境之外的高度创造过程，而是在充分地吸收了古印度社会中既存的文化习俗基础上，依据于佛教的教理而逐渐形成。不同于一般的文化形式，佛教文化及佛教圣迹文化的最根本之处在于其使得佛教教理得以弘传的作用。
综上所述，佛教圣迹的现象在原始佛教时期就已经出现了。但是相对于部派佛教和大乘（梵文Mahāyāna）佛教时期，佛教尚未在较为广大的地域范围内传播，初期的佛教圣迹崇拜也尚不属于繁盛发展的状态，初期的佛教圣迹不但在形式的多样性上仍有较大的距离，在崇拜的规模上也是有所局限的。但是，就佛教圣迹的性质与功能（功德）而言，其确实已经具备了与部派佛教和大乘佛教时期相一致的意义与作用。
在此，基于佛教圣迹在原始佛教时期所具有的基本作用，可以认为：佛教圣迹的存在与价值体现出佛教信徒对觉者的依赖和怀念，体现出佛教教理中因获取功德而达解脱的方式，其主要包括了成就者的舍利与佛塔、圣地、僧团聚集处等圣迹形式，以“圣迹形式”为框架，可以涵括大量的“圣迹内容”，在佛教圣迹的范畴中，也包括信众对圣迹的崇拜方式这部分内容，但是，因圣迹崇拜方式与佛教中的供养方式有很高的重合度，其研究范畴也相对比较独立，在本文中，不作太多的涉及，仅仅会在下文中对“崇拜方式”在藏地的状况做描述性的说明。
随着佛教的逐渐传播、发展，佛教的“圣迹形式”和“圣迹内容”也得到了广大的推广；而且从另一个角度而言，佛教的圣迹发展在佛教的传播发展方面，在佛教深入民间、凝聚信徒方面，均起到了引领和推动的重要作用。可以说，佛教圣迹使佛教能够深刻融入僧侣和平民的生活中，具有仪式的聚拢和加强作用。在原始佛教时期之后的佛教发展中，佛教圣迹文化成为了一种在广大地域范围内均得到传播和接受的、最为引人注目的一种佛教文化类型。其形态在部派佛教时期和大乘佛教时期渐趋完整。
（二）在部派佛教时期初步发展的佛教圣迹
从佛陀入灭的第二个百年（约公元前4世纪中）开始，佛教上座、大众两派分裂，此后佛教持续分化，经三百多年到公元1世纪大月氏贵霜王朝建立时，佛教已经形成了很多独立的派别，在佛教史中，一般将在此之间的这段时期称为部派时期。
衔接原始佛教时期对圣迹形式的推断与大乘佛教圣迹形式的细节，可以肯定的是，原始佛教时期产生的圣迹形式，在部派佛教时期是不应该产生明显的异向发展的。对于佛教圣迹崇拜的发展而言，部派佛教时期应该是一个在形式和数量上均有所发展的过渡时期。
有学者认为，对于部派时期“佛法”向“大乘佛法”的演化过程，佛教信徒们的佛陀圣迹崇拜是一项主要的动力，具有非常深远的影响。“（对佛陀遗体、遗物、遗迹等的崇拜）所引起的影响，的确是使佛教进入一个崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。”(33)
见于上文，在印度文化中“窣堵波”或“制多”的供养崇拜起源非常早，而佛塔的初建是原始佛教时期的事情。在部派时期得到明确的、大范围发展的佛教圣迹形式主要是佛塔崇拜，佛塔的崇拜与大乘佛教的发展被联系在一起，并普遍存在这样一种观点：佛塔的崇拜明显地成为佛教重要的群众性活动，是由大众部所推动的。对此，史实上的印证颇多，“案达罗地区本来是大众部大天系统（制多山部）的活动基地。该部对‘制多’的崇拜，在民间推动了建塔和供养塔的群众性信仰”(34)。
讨论佛塔信仰的起源与展开成为了解部派教团与初期大乘教团的主要途径，同时也对了解大乘佛教信仰的源流有着积极的意义。G.Roth早在1968年就对大众部系统的说出世部的佛塔问题做了研究，特别提及了佛塔是大众部与大乘佛教的关联所在(35)。印顺法师则从佛教的流变角度对佛塔的产生及发展做了研究，同时也认为，对佛陀遗体的崇敬是大乘佛教产生的主要契机(36)。日本的平川彰博士探究的“大乘教团的起源”这一问题，也持有这样的见解。
当然，也有学者对此观点持反对意见，认为佛塔的发展与部派佛教的大众部发展、大乘佛教的衍生并无直接关联。有学者主张部派时期已经存在佛塔的信仰，因礼敬佛塔是律藏的重要内容，而决非局限于大乘佛教的宗教形式。但是基于此方面的研究成果所提供的部分事实，表明在部派佛教时期佛塔信仰确实已得到了明显的发展。
根据碑刻和佛教历史，阿育王传播佛教最得力的方式就是广建佛塔。考古学已经基本证实了部分有关的历史记载，阿育王打开了大多数的原始佛塔（佛陀的八舍利塔），从中取出佛陀的舍利等遗留物，并将其分为八万四千份，建立起了同样数目的佛塔，其地点遍及他的国家全境，甚至还远远超出了其国的范围，“说明当时建塔之风已经盛行”(37)。
除了建造佛陀的舍利塔外，还可以得到证明的是：当时已有过去诸佛的传说，并且佛教信徒也在信仰过去诸佛，而释迦牟尼则被视作诸佛中的一员。据公元前255年的一座碑刻，“发现他在尼泊尔的尼加里沙加（Nigalisagar）扩建了释迦牟尼佛之前倒数第二个佛陀（拘那含佛）的寺塔”，因为那时关于佛陀是诸佛之一的观念已经确立(38)。
据研究，在佛教的部派时期，关于依佛法应如何供奉这些佛塔的问题，各部派曾发生过争论，特别是围绕这种供养可能获得多少果报而产生了分歧。如，化地部认为所获果少，法藏部认为获果广大。南方大众部的制多部即以崇拜制多而得名(39)。建塔之风在印度曾持续了很长时间，也波及到了其他佛教流布的地区和民族中，而佛塔的形式和用途也逐渐演变得更加多样和广泛了。
公元前3世纪在阿育王统治的鼎盛时期，还存在一种方式，就是把佛陀的教理转变为故事和雕刻、绘画作品，并展现了“佛陀生平的象征物品，如莲花、菩提树、法轮、足迹、宝塔、宝座等等”(40)。通常认为，相对佛像而言，阿育王时期象征性的雕塑代表了这个时期佛教信仰者崇敬佛陀的一种观念和形式。这些有关佛陀的雕刻画面，采用不同的符号，象征或暗示佛陀一生中的重要事迹。比如，一头大象表示佛陀降生，一匹马表示佛陀出家，宝座暗示降魔，菩提树暗示成道，车轮象征初转法轮，佛塔象征涅槃，兽王狮子象征法王佛陀，诸如此类，用实物的形象图解抽象深奥的教理。在这些遗留的雕刻作品中，完全没有佛陀本人的整体形象出现。
历史的记载表明，在阿育王时期，佛教信徒对圣地的崇拜行为也并未遗失。据说，阿育王本人就是居士，曾在国师的带领下朝拜过佛教圣地。照上座部传统所说，“比丘近护（Upagupta）带领阿育王到所有与佛陀生平或神话有关的重要地点。《文殊师利根本仪轨经》记载树立石柱标明一切圣迹地点”(41)。约公元前249年，阿育王朝拜佛陀诞生地，并在蓝毗尼园留下了石柱铭刻。阿育王在当地石刻中称呼那是佛陀释迦牟尼的诞生地，并在那里宣布对该村人民减税，因为世尊生于此地(42)。借用这种方法，佛教的高深教理得以展现为全体人民能感性接触的某种可辨识和可亲近之物。
至阿育王在位的第12年（公元前257年）有两个简短的碑刻，赐予邪命外道开凿窑洞居住，阿育王就此开始了开山造窟活动。同时，佛教徒也在开山造窟，“佛教徒在山丘旁和崖壁上开凿石窟寺院，是一种普遍实施的正规手段”(43)。到公元前2世纪左右，南印度和西印度开始有了佛教石窟寺院。从公元前1世纪到公元后数世纪间，印度各地陆续开凿了石窟寺院，并持续了相当长的时间。
在此时期的佛教记载中显示，对佛塔等佛教圣迹的崇敬是“通过诵经、顶礼、膜拜、献花和烧香等行为来表达的”(44)。可以说，部派佛教时期，对佛舍利塔、佛陀经行圣地的崇拜，对过去佛的纪念等等，其影响是显著的。但是由于缺乏能够详尽表述此时期佛教圣迹的资料，所以并不能确定除此之外的佛教圣迹形式的细节。
二、大乘佛教圣迹文化的发展
大乘佛教时期，佛教圣迹文化无疑得到了鼓励与发展。通过当今仍然存留的文献，可以在大乘佛教时期的印度捕捉到丰富多彩的圣迹形式和庞大的圣迹内容。同时，大乘佛教时期佛教圣迹所依存发展的佛教教理、佛教发展状态等提供了佛教圣迹文化形成的背景，为此，我们必须对大乘佛教圣迹发展的背景问题做基本的梳理。
关于大乘佛教发端的时期，宗教信仰者与重证据实的历史学家们在选取观点的视角上并不总是一致的。依照摩诃衍那所说，大乘佛法都是佛陀所宣说的，而且部派佛教徒原本并不知道这些经典的存在。鉴于佛陀的世间声闻弟子并无缘了解此部分佛法所宣说的内容，所以没有付托他们来记忆和流传，只是在超人间的世界弘扬，然后保存于龙宫或上界诸天等地方，直至印度出现了一些能够理解、讲解这种经典的高僧、论师后，大乘经典才得以开始流布于世间，甚至连对佛教密乘的发端也有类似的表述。大乘佛教中流传的此类描述本身就与在佛教中保留下的圣迹内容保持着高度的一致。
可以设定，佛教圣迹文化获得大发展可以判断始自公元前后。在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响到相邻的南北各地。按一般推定，大乘经典在公元前1世纪到公元1世纪之间形成。部分大乘经典的思想最初并不太系统，是由龙树菩萨第一次把它们加以整理，并组织成系统的学说(45)。经过龙树菩萨的提倡，大乘佛教学说以一种差异于部派佛学的理论面貌呈现于世。
因为佛教大乘与密乘的出现于世均与龙树菩萨时期有着莫大的关联，所以多罗那他所主张的观点也得到了认可，“密教经典与大乘经典同时开始出现于人间世界”(46)。佛教认为，金刚乘的教理是按照佛陀的嘱咐，被金刚萨垛隐藏在南印度的一座佛塔的下面，直到人们能够理解的时候，才由龙树菩萨（Nagarjuna）打开宝塔，并接受了金刚萨垛的灌顶后将教理传播出去。关于此时期龙树菩萨的圣迹被保留了下来，直到佛教在印度的衰败。所以对藏地佛教圣迹产生重大影响的大乘佛教时期的印度佛教圣迹，是同时涵盖大乘层面和密乘层面的。
（一）大乘佛教对佛教圣迹文化发展的推动力
1．大乘佛教圣迹的文化释义
“文化”（Culture）一词在不同的领域有多种含义。在人文学科里，“文化”一词可用来指“使一种特定的生活方式显得与众不同的符号的创造与使用，无论这种生活方式是属于一个民族、一个时期、一个群体的，或者是普遍意义上的人类的”(47)。事实上，由于佛教信仰在一个社会中的存在，佛教就会向一个地理区域内的人们提供认识世界的方式、生活和修行的制度、思维和行为的指导等等，这本身就会在社会中折射出一种文化现象，而且这种文化现象的形态非常鲜明。这使得从一个角度来说，佛教在社会中的广泛信仰将带来对社会文化的重塑，而佛教的存在本身就意味着佛教文化的存在。
佛教文化具有极大的包容性，涵盖了政治、经济、法律、教育、道德、艺术、文学、民俗等等文化要素，文化的表现元素是多种多样的。这样，无论是物质的、制度的和精神的各个层面，在佛教社会中的几乎所有文化要素均会与佛教发生一定程度的关联。从历史的发展中，可以发现佛教文化在它所存在的社会中总是特征鲜明的。
佛教中又存在着不同类型的文化类别，因其遵循的教理和对修行者行为方式的指导，就会形成佛教文化中此文化类别的特定之特点、形态以及元素。佛教圣迹文化即佛教文化中的一个具有特定文化特性的佛教文化类别。
大乘佛教时期的佛教圣迹文化是不能离开佛教文化体系而独立存在的。同时，佛教圣迹文化的特点和要素又是相对完整而独特的，其紧密围绕大乘佛教中圣迹崇拜的文化现象，反映出大乘佛教“度化众生”的一种方式，涵盖了佛教的物质、制度与精神的各个层面。佛教圣迹文化不但在教理上、在物质遗存上体现出其独立性，而且在社会文化风俗的改造上尤其反映出其对一个社会文化进行改造的能量。
2．大乘佛教圣迹文化的构建
从一定的历史时期开始，佛教圣迹不再仅仅出现在佛教的教理中，也不再仅仅属于执行严格修行的修行者，而是迅速地在拥有佛教信仰的社会诸阶层中达成了与社会生活的契合。这一契合可能是两者相互的融合和改造，也可能是全新的文化要素在一个社会中的产生或传入。佛教圣迹文化的形成，在于在社会中形成了以佛教教理为核心的，对生活方式、行为方式、风俗文化等重新进行构造和形成的，为佛教信徒所接受的文化要素和内容——佛教圣迹形式、内容和供养方式。
佛教是一种文化现象，又是一种社会力量，同时也是一种信仰实践。在此背景下，佛教圣迹文化形成的基础和特点得以呈现：
（1）菩萨观念与大乘佛教圣迹文化发展的关系
来源于大众部的佛塔崇拜对大乘佛教的兴起具有重要的意义，这一观点得到了很多学者的支持。此观点认为，佛塔与圣迹的相关重点在于其对崇拜者的聚集力，在此基础上“菩萨团”的形成对佛教弘传起到了重要的作用。从阿育王前后开始，就已出现了由在家信众所组成的“菩萨团”(48)。
与此同时，“菩萨”的教理成为大乘佛教教理的重要组成部分。《大智度论》（卷四）云：“问曰：‘何等名菩提？何等名萨垛？’答曰：‘菩提名诸佛道，萨垛名或众生或大心。……自利利他故，度一切众生故，知一切法实性故，行阿褥多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣之所称赞故，是名菩提萨垛（Bodhisatta）’。”最初，“菩萨”一词往往用来表示释迦牟尼佛的前世。传说释迦牟尼佛在今生成道之前，也以菩萨的身份修行，生生世世作种种布施等善行，留有大量被称为“菩萨本生”的故事。最终，正因为善行积累功德而得以修证成佛。大乘兴起之时，佛教便以此为思想为基础，组织菩萨众，自称“菩萨”。在菩萨精神指导下的菩萨行，预示只要像释迦牟尼佛般修行，将来都有成佛的可能。透过“菩萨”的意义，可以展现出佛教对更高意义上的平等的追求，从而有可能将佛陀的理想转化为民众的自觉实践。
关于大乘佛教所提倡的菩萨观念，是佛教圣迹文化可以在佛教弘传过程中展现出重要地位的根本原因。而大兴佛教圣迹的意义，在于能以此达成佛教方便度化众生的目的。大乘佛教并不强调出家与在家的差别，而是把佛教作为一般化的、广为开放的宗教对待(49)。对于在家信徒来说，对佛陀的崇敬、对佛舍利的崇敬是其信仰的依据所在，从而产生了一种以实践佛陀的慈悲精神为实现“成就”理想的修行道路，这表明了佛教圣迹崇拜与大乘佛教蓬勃发展之间的关系。其不同于小乘（梵文Hīnayāna）佛教愈加埋头于繁复的教理研究中。佛教圣迹崇拜的行为恰恰可与佛教大乘的菩萨精神同根同脉，共同推动佛教的深入发展。
以佛塔信仰为例。大乘佛教的根本意义就在于教导佛教信徒，依据佛陀积累资粮、功德的方式，以获取成佛的根本条件。而佛陀住世前后所造的佛塔等圣迹，恰恰在佛教弘传的过程中，对此展现出了巨大的说服力，并显示出有能力使信徒相信自己可以在信仰中捕捉到一些实际的承诺，并依据于此，在日常平凡的生活中获取对信仰结果的憧憬。以佛教观点诠释此时佛教圣迹对佛教以及修行者的价值所在，可以认为，菩萨的色身虽然入灭了，但是仍可间接助成一切众生的利益；虽然佛陀入灭了，但是如果具备虔诚的信心向佛陀舍利塔等礼拜转绕，其功德与向佛陀本人礼拜供养的功德是一样的。由于圣地都是诸佛菩萨与历代高僧大德们加持过的地方，也因此修行者们朝礼这些圣地，能够得无量的加持与功德。在此，佛教圣迹不但在佛教信徒中被记忆并口耳相传，而且形成了对待圣迹的供养体制。这是佛教徒在菩萨信仰中，最为能够凸显自己信仰所获之处。因此，佛教圣迹以及种种佛教的供养方式能深入到佛教徒的生活就是不足为奇的了。
从公元5世纪汉地僧人的印度朝圣文献记载来看，在当时，佛教圣迹的形式即已成型甚至成熟，且已拥有了完善的供养体制。但是从其中的记载来看，佛塔只是佛教圣迹中众多圣迹形式中的一个种类而已。
（2）大乘佛教圣迹文化的世界观
大乘佛教圣迹文化的世界观即在大乘佛教教理中展现出来的世界观。在大乘佛教中，对世俗世界之微观和宏观世界都有比较系统的认识和描述。一切有部、经部、唯识宗、中观派等均对如何认识这个世界有着自己的视角和观点。
按照《俱舍论》中的宇宙观来观察，由须弥山、日月、四大洲、欲界天等组成为一个世界，一千个这样的世界为小千世界；一千个小千世界为中千世界；一千个中千世界为三千大千世界。这样的三千大千世界，就是释迦牟尼佛的所化界——娑婆世界。这就是佛教的一种宇宙观。这是佛教以世俗谛的角度对世界的认识(50)。佛陀曾说过：“世间人会与我争论，但我不与世间人争论。世间人认为存在的，我也承认是存在；世间人认为不存在的，我也承认是不存在。”这句话的意思就是：从世俗的角度来看，外在的山河大地等不可能不存在，只不过这是世俗人的见解，是眼耳鼻舌所得出的结论。这就是世间观，很多中观世俗谛的境界就是如此。在世间观的世俗谛境界中，也存在着物质的微观世界。这种见解与经部的观点十分相似：外界粗大的物质是由许多极微尘构成的，很多极微尘堆积成不同的形状，并由人替这些不同的形状取了不同的名字，如房子、车子等等，而实际上它们只是一堆堆的微尘而已(51)。
然而，世俗谛的角度并不是佛教认识世界的唯一角度。佛教认为有佛就有佛土，十方诸佛如恒河沙数，而十方净土也有恒河沙数。佛教中对世界有许多不同的分类方法，其中一种为将宇宙世界分为二土——“性土”与“相土”。其中，“‘性土’源于法性之理，非秽非净，非广非狭，犹如虚空，遍满一切处。‘相土’或名净土，或名秽土，随众生的心行而有种种差别。对于‘相土’中这两种不同的世界，佛教典籍对世界结构通常作两种区别，及佛国世界和世俗世界”(52)，这样就清楚地说明了两种世界的区别。
另一种划分方法是依法、报、化三身来划分的，其中可将净土分为“化土”和“报土”二种，“化土为众生而变化之净土，报土为佛果报而自行受用之净土”。依据于度化众生的重要性而言，通常认为“化土”的作用更为明确。此类化土（净土）来源于佛菩萨的愿力。“若菩萨过去修行时，发愿要在五浊恶世成佛，便会应其本愿，在五浊恶世成佛；若菩萨在过去修行时，发愿要在净土成佛，便会应其本愿在净土成佛。……阿弥陀佛便是在宿世修行时，发誓要在净土世界成佛，寿命无量。故阿弥陀佛随其夙愿所感，在极乐世界成佛，获得不可思议的殊胜佛身，寿命无量”(53)。《大般涅槃经》说，释迦牟尼也有其成佛的净土世界，被称之为‘无胜世界’，在“西方去此娑婆世界度三十二恒河沙等诸佛国土”处。大乘佛教认为，每一尊佛都或有清净世界的度生因缘、或有秽土世界的度生因缘。
大乘佛教中的净土观念以及对秽土世界的认识，为佛教圣迹的存在与圣迹形式的扩展提供了源自教理的背景。对于每个修行者所能切身感受到的这个世界，佛教并不赞成以眼睛与一般感受来确认其实际的存在与否，这就为修行者提供了可以多面地认识周边世界的宗教理论基础；性土的存在完美地契合于佛教的成就观，法界实相的功德遍满一切，可为佛教圣迹提供一切解说，无论是身语意的象征、道场，还是其他的佛教圣迹，其殊胜之处或可由此得到理解；而化土之净土观，则至少为大乘佛教提供了凡圣之间更为密切的一种联系途径。
一般而言，化土之净土存在于不可见的世界中，但是也有进一步的观点认为：净土也可以象征性地存在于我们的世界中，具有与原净土等同的效力，甚至经过佛菩萨的愿力加持，可使得此世界中的实有之地化为佛菩萨的净土、圣地，这些现象也是屡见不鲜的，比如五台山、普陀山，以及藏传佛教中的莲师刹土等。在后文中，对佛陀成就之地金刚座圣地的描述也是一例，体现出了佛教圣迹道场的功德，其具体表述为：此地能承载成就佛果之冲击，亦是贤劫千佛成就之地，一般的场所难以承载佛陀成佛带来的巨大冲击乃至地动山摇，所以，佛陀在尼连禅河（ne rang dsa na）畔禅坐六年之后，最后转至金刚座之处乃成佛。
（3）大乘佛教圣迹文化与修行生活环境
这是一个非常明确的判断：以大乘佛教为背景关注佛教圣迹问题，可以判定其在佛法弘扬过程中的重要地位；而对大乘佛教修行者来说，佛教圣迹的存在意义不是遗址、遗迹和遗物这类概念可以体现出来的。佛教圣迹应该是有生命力的，这一生命力在于它能带动修行人以最简单的方式，在生命中履行符合教理的行为。由此，大乘佛教教理得以有机会深入到所有信徒们的生活中，而不是仅仅停留在僧侣群体对经典的钻研过程中。由此，佛塔、舍利、佛像、山林、尸陀林、石窟、寺庙（精舍）、足印……这些圣迹形式和内容对于佛教信徒中更为庞大的一个群体——居士群体来说就更为重要了。而居士佛教的社会影响力，在佛教得以引导一个社会的成员在信仰中实践宗教生活时已经被完全地展现了出来。
针对佛教为僧侣群体和居士群体，佛教圣迹文化也营造出了为佛教所需要的修行生活环境，其要点为：
①佛教圣迹的关键之处，在于它并不等同于信仰之外的类似认知：寺庙为拜佛和居住的建筑，佛塔是放置舍利的建筑，足印等是佛陀曾近光临的历史证明等。佛教圣迹在于：这些在生活环境中实际存在的点点滴滴，恰恰是将佛教生活与佛教教理联系起来的桥梁。
②在人群的宗教生活周边即存在着佛教信仰中的“成就”证明，使得“成就”并没有远离信仰者的生活，并不是幻象或遥不可及的，而是近在身边、随时可以从中获得帮助与信心的。
③对“福慧资粮”的积累即僧侣群体和居士群体在佛教信仰中最基础的行为准则，佛教圣迹为之提供了供养的对境，成为将佛教教理引入生活中的关键机会点。
④作为佛教信徒修行、认知世界的重要手段，佛教圣迹的内涵依据于佛教教理被构造出，同时也可以依据佛教教理，在佛教信徒的生活中得到内涵的完全还原。
⑤佛教圣迹具有等级性，有的圣迹内容具有世界意义或影响至整个信仰地区，而有的圣迹内容只在小的地域或教派传承分支中占有一席之地。
（4）大乘佛教圣迹文化与社会文化背景
从佛教圣迹现象与印度文化背景的关系可以得出结论：印度佛教文化从古印度文化中吸收了众多的文化元素，并以佛教的教理为中心，重新改造了这些文化形式，使之能够很好地诠释和达成佛教引导众生的目的，可称为选择性的接受。因此，佛教的制度多为佛陀时期所制定，佛教文化中的大部分元素也能够在佛陀时期之前找到文化的原型。对于佛教圣迹文化来说也是如此。
体现在佛教圣迹对原社会文化背景的接触上，这种选择性接受的类型最为典型的包括三类：
①几类圣迹内容的创造者中，包括有一些世间神灵。他们一旦被纳入到了佛教的神灵体系中，即可成为不同层次圣迹的创造者。
②在圣迹供养方面，原文化形态中所珍视的物品，或社会文化中沿袭下来与佛教基本教理没有发生矛盾的祭祀方式，可以被改造为佛教的供养方式。
③在佛教圣迹中被提倡的文化元素，将是那些在原文化形态中也同样受到认同，并且未与佛教基本教理发生矛盾的部分。
（二）印度大乘佛教时期圣迹的形式与供养
从龙树菩萨的时代起(54)，密乘的发展也已处于起跑线上。从龙树菩萨的时代到大唐玄奘西行时期（公元7世纪），汉地文献中所呈现的印度佛教圣迹形式的发展变化，就可以被视为密乘传入西藏之前的印度佛教圣迹形式，这些圣迹形式是能够体现印度大乘佛教和密乘时期的圣迹文化原貌的。
印度所遗留下来的佛教史料相对贫乏，当今对研究佛教圣迹有帮助的重要文献，应属当时前往印度求法的中国僧侣们所作的文字记述。其中最主要的是成书于公元416年（东晋义熙十二年）法显的游记《法显传》（又称《佛国记》、《游历天竺记》等），以及成书于公元646年（唐贞观二十年），玄奘的《大唐西域记》。另外，唐释道宣鼓励大家游历求法的《释迦方志》一书成书于公元650-655年间，也是有颇多相关记载的史籍。
《法显传》和《大唐西域记》是成书较早的两本游记，与其说这是历史地理著作，不如说在很大程度上这是关于佛教朝圣游历的记载。两书成书的时期正是大乘佛法兴盛以及由盛至衰的时期。此两种游记所记载的圣迹形式和数量极为丰富，从中可以发现当时印度佛教的基本圣迹状况。
在《大唐西域记》（第八卷）中记载有佛陀四圣地的圣迹状况。在记载金刚座的时候，提到“菩提树土亘正中，有金刚座”。在记载中，对金刚座的描述表现出鲜明的佛教观念：“昔贤劫初成，与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰金刚座焉。证圣道所，亦曰道场，大地震动，独无倾摇。是故如来将证正觉也，历此四隅，地皆倾动，后至此处，安静不倾。自入末劫，正法浸微，沙土弥覆，无复得见。”随后，文中还记载了金刚座对佛教兴亡的征兆：“佛涅槃后，诸国君王传闻佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像南北标界，东面而坐。问诸耆旧曰：‘此菩萨像身没不见，佛法当尽’。今南隅菩萨没过胸臆矣。”此文字记载的佛教圣迹不止是标识了历史上在此地所发生的事迹，更可以从中表现出其在佛教教理中所承载的价值和意义。在《法显传》和《大唐西域记》两书中，均可感受到在这两种层面上完成的完整圣迹表述。
在两书中，对佛教圣迹的记载数量大，内容较为详尽，类型也比较丰富。记载显示，大乘佛教时期印度圣迹已经发展到较为成熟的状态，后世所见的诸多佛教圣迹类型，在其文中已多能见到，包括有（对以下的分析资料可详见于“附录一”）：
※ 佛像的崇拜
※ 诸佛经行处遗迹
※ 岩石上留有的各种印迹
※ 圣山与龙池
※ 圣水药泉
※ 化现树木与佛塔等神迹
※ 降伏护法处
※ 以及来自后代诸论师的遗物等
此简单的总结主要展现了大乘佛教时期佛教圣迹所形成的面貌。资料显示，与佛教传入藏地后所形成的藏地佛教圣迹形式相比，藏地佛教圣迹的主要形式在此时期多已出现。可以认为佛教圣迹形式的大发展是在印度大乘佛教时期完成的。
就此时期佛教圣迹的供养方式而言，在公元4-5世纪的印度大乘佛教中，曾普遍盛行佛教圣迹（佛像、佛塔、佛迹等）的供养和崇拜。
以上在针对法显和玄奘时期印度本地的佛教圣迹形式进行的简单总结过程中，发现在《法显传》中还保留有部分关于供养和崇拜的记载；在《大唐西域记》中，涉及这部分的内容已极少了。一些在圣迹供养方面的简单描述表明，对佛陀的遗物、遗迹等，多以起佛塔、修建精舍等方式供养；除此之外的形式，还包括以黄金、七宝、燃灯等供养，并每日顶礼供养；尤其兴盛规模庞大的“行像”(55)活动。文献中对“行像”活动描写得较为详尽的，是在《法显传》中对“那竭国”佛顶骨供养过程：“国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，八人俱到，各视其印，然后开户。开户已，以香汁洗手，出佛顶骨，置精舍外高座上，以七宝圆椹椹下，琉璃锺覆上，皆珠玑校食芳。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。每日出后，精舍人则登高楼，击大鼓，吹螺，敲铜钹。王闻已，则诣精舍，以香华供养。供养已，次第顶戴而去。从东门入、西门出。王朝朝如是供养、礼拜，然后听国政。居士、长者亦先供养，乃修家事，日日如是。……城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法”(56)。从描述中可以发现，对于圣迹而言，从国王、贵族，到居士、长者，均将圣迹供养仪式当做一天的开始，是非常慎重待之的，其供养圣物的宝物和仪式的隆重程度，为当前的佛教圣迹崇拜方式所未能达到。
至《大唐西域记》所记载的历史时期（公元7世纪左右），鉴于佛教发展的阶段状态，文中对外道现象的记载明显增多，而且描述中的佛教圣迹也大范围地出现了败落的迹象，对圣迹进行供养的盛大局面也没有出现在游记中。但是可以确定的是，在许多地区圣迹仍可以靠口耳相传保留下来。
（三）大乘佛教时期对佛教圣迹的承载
通过以上对大乘佛教时期印度佛教圣迹现象的分析，可做出如下的判断：
1．对佛教所崇拜的圣迹可做基本分类：
首先，是道场处所类，如佛经行处、佛塔、寺庙（精舍）、石窟、神山（池）等处所，可进一步依据这些处所的基本形式，将其划分为寺庙和圣地两大类。
修行者可以在神圣之处（圣地）建立佛塔、寺庙（精舍）等，神圣之处易于演变为佛教的寺庙道场，因为这些地方具有号召力，是修行者聚集的最佳之所；在另一种情况下，由于诸成就者有可能在寺庙等处所留下圣迹，所以部分寺庙所在地也会逐渐向圣地的方向发展。
由于佛教成就者通常会在佛塔、寺庙之处重复留下圣迹，为此还需要面对此道场圣迹范围内圣迹内容逐渐丰富化的过程。所以，佛塔、寺庙类圣迹形式往往会包含更多层次的圣迹内容。比如在一处圣地，有可能会承载有不同时代、不同类型的若干成就者的遗迹。道场圣迹的价值就主要体现在了“承载功能”上。
由于道场类圣迹被其固定的地理位置所局限，所以信徒在希望供养此类圣迹时，需赶赴此圣地朝圣。这虽是最为基本的需要，但是在交通并不发达的历史时期，其成本也会极高。限于佛法在广大地域范围内的弘传需要，与此类佛教圣迹的地域局限性之间的矛盾，便产生了在异地“复制”此圣迹的潜在需要。在佛教圣迹中，确实也存在着一种类型，它们通常被称为“与某圣地一样”“也是如此了不起的圣地”等等。这可以被称为“性质复制”，即将一圣迹的性质，指认为与另一圣迹相同。
其次，是遗存物品类，如佛像、舍利、遗迹、神迹等物品，可称为加持品圣迹。此类圣迹往往是从成就者或诸神灵处得到的一种显现或证明，可以给佛教信徒以成就和信心的引导。
此类圣迹虽然所展现出的体积一般并不大，但是局限于一些条件，比如所有者是固定的，或者部分圣迹与山石相连，也是不便于移动的。对于此类圣迹，存在着不同于上类的复制方式。此种复制多是可以以数量来称算的，也就是说，除少数佛像、遗留物品因为非常独特的来源与历史渊源，属于“性质复制”外，大部分是可以找到具与之等同加持力的加持品圣迹的。而舍利子、佛陀的手印、神迹等均可以在各地发现“完全复制”品，即每个圣迹物品的性质是基本相同的。此种方式可以对圣迹的数量加以放大，最终有效地解决圣迹的独特性与佛法在广大地域范围内弘扬的矛盾。
相对于道场处所类圣迹，后一类圣迹（加持品）更容易被遗忘和丢失。一旦口耳相传没有及时得以接续，在记忆遗失之后就难以寻回。也就是说，连续的佛法弘扬与传承对此类圣迹形式的存留是非常重要的。
2．以圣迹的来源角度，可以将佛教圣迹分类为：
※ 过去诸佛、菩萨、罗汉
※ 佛陀的菩萨行与本生
※ 佛陀弟子
※ 山神、龙、罗刹等神灵
※ 诸论师及成就者
此类划分方式，表明佛教圣迹之所以为佛教信徒所崇信，是因为其圣迹内容与此五类佛教的成就者或护持者之间存在某种关联，从而对佛教信徒而言，此圣迹具备了摄持、修行引导和赋予福慧资粮的能力——加持力。所以，可以得出结论：佛教圣迹必与佛教中那些成就者或护持者的概念相联结。
佛教圣迹的存在，总是与佛教徒的崇拜与朝圣行为联系在一起。只有在崇拜和朝圣这一过程中，使信徒得以拥有了步入宗教生活和修行生活的正途，佛教圣迹的价值才能够得以体现。需要重视的是，由于藏传佛教的信仰者对于这些圣迹的信心是毋庸置疑的，这从一个方面告诉了我们，脱离藏传佛教的教理和信仰去分析被非信仰者视为“传说”的痕迹，并判断其文字真实性和其产生的时间，这样做虽然会有一定的鉴别意义，但是同时也会因为脱离了藏传佛教圣迹存在的背景，而全面抹杀佛教圣迹的存在价值。所以，佛教圣迹的价值体现，并不一定需要像“历史遗迹”一样，必须通过研究来确定其实际存在后才能够呈现出其价值。因为即便佛教圣迹来源于传说，来源于从未谋面的过去或未来，这都丝毫不会削减此佛教圣迹达成“度化众生”的实际价值。
总而言之，从大乘佛教时期所遗留下来的佛教圣迹形式与内容可清晰地发现，佛教圣迹崇拜在大乘佛教兴盛的一段时期（如公元4-5世纪左右），其形式和内容与之后的公元8世纪相比较而言，已经达到了发展成熟的阶段；并且，在拥有佛教圣迹的地区，佛教信众的信仰也是比较单纯和坚定的。文献记载表明，在此时期佛教信众们虔信地崇拜和供养圣迹，社会文化中心和大量的社会财富也被转移到了寺庙等圣迹的拥有者那里。因《法显传》等文献资料所记载的地理区域覆盖了非常广大的佛教文化区域，由此，也可以从中研读出一个结论：衡量佛教在一个地区的兴盛程度，似乎是可以以佛教圣迹对佛教信徒们的维系程度来衡量的，或者，至少也应该是最为重要的指标之一。
无疑，在大乘佛教时期，佛教圣迹已经在佛教信徒的社会、生活中发挥着极大的影响力，并以崇信圣迹的影响力，规范着佛教信徒的生活行为、习惯，在提升信徒的信仰过程中，展现出有关佛教圣迹崇拜的生活规范和修行规范。