序言

本书是关于第一哲学问题的研究。什么是第一哲学？第一哲学就是第一科学。

“第一科学”这个说法首先来自亚里士多德。在他的分科系统里，有三门理论科学（die betrachtende‹theöretik› Wissenschaft），即物理（自然）学、数学与哲学。这三门理论科学优先于其他科学，而在这三门理论科学中，哲学又优先于另外两门科学。要马上指出的是，这里的优先，不是指实用上、需要上的优先，更与现代人所谓技术突破、社会需要或国家战略无关。希腊民族是世界上唯一一个确立了理论科学的民族。而这种理论科学最初与实用、功利毫无关系，也即说，理论科学不关切实用与利益。这是希腊人的纯粹性与超然性的精神所在。就理论科学才使其他（实践）科学有范本而成为可能而言，这种纯粹性与超然性就是科学精神。科学本不关切实际功用，不产生于功利诉求，不产生于社会需要。简单说，科学不关切、也不产生于“经世致用”。那么，科学关切什么？产生于何处？科学只关切对象本身，只关切真实的事物。所以，科学不关切、不产生于实用，却也并非空谈务虚，相反，科学是真正的“实学”。

那么，如何才能关切对象本身呢？如何才能关切真实的事物呢？希腊人的一个伟大发现就是：在纯粹的理论兴趣里才能关切事物本身。科学只产生于对事物的纯粹的理论兴趣、纯粹的理论态度之中。发现或学会了以理论的态度对待事物，才会产生出科学，在希腊人看来，也才能关切到事物本身。我们将会进一步发现，在理论态度中才能关切事物本身，从而才产生科学，在根本上意味着，是在自由中才能关切到事物本身，在自由中才会有科学。

这里，我们首先要追问：何谓理论的态度？这里的态度不是一种观念或看法，而是一种作为（Verhaltung），一种与事物打交道而让事物呈现出来的作为。理论态度就是一种理论作为。但是，这种作为不是带着某种功用或目的的行动。在我们的日常生活里，我们的作为通常都带着某种明确的目的或利益诉求，但是，理论作为本身却不带任何具体的目的，也没有具体的利益诉求，它超然于功利与实用的诉求之上。但是，理论作为之为理论作为，并不只在于其超越功利性，否则它就无法与道德作为和审美作为区别开来，因为后两者也超然于利益诉求。如果说道德作为是依据纯然的道德法则，审美作为依据于纯然的情感，那么理论作为则是依据于纯粹概念。我们是有理性的存在者，这理性使我们能够给出一系列在先性的纯粹概念，比如质、量、关系、模态这四类概念。理论态度或理论作为区别于道德作为与审美活动就在于，它是以出自于理性自身的纯粹概念去与事物打交道。就此而言，所有理性存在者都能够以这些类型的概念去理解、把握事物，并且也都会因此而产生一种对待事物的理论兴趣，也即以那些纯粹的概念去与事物打交道的兴趣，但是，实际上却只有希腊人明确自觉到这些纯粹概念，并因此突显出了理论兴趣而投身于以那些在先性的概念去看待、审视、探究事物。

以理论的态度去面对事物，究竟意味着什么呢？上面的讨论实际上已经暗示，这首先意味着摆脱感性、功利与习见（包括经验、积习）去面对事物。如果说这种摆脱是一种解放，一种超越，因而是一种自由，那么，我们也可以说，理论的态度首先是一种自由的态度，或者说，是一种以自由为前提的态度。因此，以理论态度面对事物，根本上也就是以自由的态度去面对事物。在这个意义上，希腊人对理论科学的追求，就是对这样一种自由的追求：摆脱感性、功利与习惯经验的约束的自由。希腊人虽然尚未有“自由意志”这样的概念，也尚未把自由作为一个问题进行主题讨论，但是，希腊人以确立并热衷于理论科学的努力展开了一种自由精神：对感性世界的摆脱，对实用与功利的超越，对日常意见与积习的否定。不满足于感性世界里任何一个现实的圆，而去寻找并努力去认识一个在感性世界里并不存在却被认定为真实地存在于概念里的纯粹之圆，这就是希腊人的上述自由精神的典范体现。不过，这只是理论态度的一个方面。以理论态度面对事物同时意味着，自觉地以出自于理性的纯粹概念去与事物打交道，以那些纯粹理性概念去统一、综合事物，或者说，让事物在质、量、关系、模态这些概念性的类型意识里呈现自己而被定在这些类型概念里，并进而使其获得某种标准的规定而成为标准物，也就是自身同一物。可以“A是A”表达出来的自身同一物就是以纯粹理性概念去定住事物，并从事物身上那些已被这些概念定住的方面抓取、截留出某些内容而将之统一、规定为某一种类物本身，也即某一标准物。自在物或物自身本只是显-隐不定地存在着，并没有类或种的规定，也无个体性或特殊性的规定。只是当人们以理论的态度去与事物打交道时，事物才被迎进了概念叙述而获得标准化形象，成为可以“A是A”表达出来的第一定义物，也即第一种－类物。

实际上，只要以理论态度去对待事物，就必自觉地把事物纳入概念叙述，而被自觉纳入概念叙述的事物，也即那些被自觉地从质、量、关系、模态这些类型概念得到呈现、理解与把握的事物，又必成为能够被确定为具有某种确定的质、量、关系与样态而具有自身同一性的事物。对于在概念叙述中被标准化为自身同一物的事物，我们都可以问它“是什么”，或者更确切说，对于被自觉纳入概念叙述里的事物，我们首先会去追问的就是“这是什么”，以致我们总习惯于迫切问“是什么”，甚至只习惯于问“是什么”。这实际上就是一切理论科学的追问方式，首先则是自然科学（“物理学”）的追问方式。

但是，所有在概念中被呈现出来的事物在“是什么”之前，首先是它自己，也即首先是作为自身同一物呈现出来。简单说，在“A是B或C……X”之前，首先有“A是A”，否则说“A是B”或“A是Y”是没有意义的。当然，我们也可以说，一个事物的自身同一物就是它的第一个“什么”。如果我们把“是什么”看作定义活动，那么，给出“A是A”，则是第一定义或原级定义。所以，在理论态度的观照中呈现出来的事物首先是它自己，然后才能够是其他的“什么”。如果说自然科学是以“是什么”的方式发问，因此，它的对象就是作为“什么”出现的事物，那么，自然科学要以逻辑学的自身同一律为前提，它的对象要以自身同一物为基础。

上面的讨论实际上表明，能够作为自身存在的存在者是它能够作为“什么”而存在的存在者的前提。在理论态度中，事物总是作为“什么”而存在，也即总是作为“什么”来与我们相遇照面。这种“什么”就是一存在者（das Seiende），自身同一物是每个事物的第一个“什么”，在这个意义上，自身同一物这一第一个“什么”是使一存在者能够成为其他“什么”的前提或根据。就自然科学（以及现代才出现的社会科学）只追问事物“是什么”而言，自然科学并不关切使事物成为“什么”的根据或理由。如果说作为“什么”出现的事物都是被概念定住并被概念截取、规定出来的事物，因而都只是具体的、部分的事物，那么，自然科学关切的对象就只是具体的、部分的有限事物。

但是，如果是自身同一物使事物能够成为某种存在者或某一存在者（“什么”），那么，这个自身同一物又是如何成为自身同一物呢？这个第一个“什么”又是如何成为一个“什么”呢？这也就是亚里士多德追问的“存在者之为存在者”所涉及的问题。追问存在者之所以为存在者，一个“什么”之所以为一个“什么”，实际上也就是追问使存在者（“什么”）成为存在者（“什么”）的根据问题。按亚里士多德的追问思路，那么这个追问能给出的最后根据也是一个“什么”（存在者），这个最后的“什么”，也就是最高的存在者本身，或者来自这一最高存在者的某种“什么”。但是，亚里士多德马上看到，这个既是最后也最高的“什么”显然不同于来自它自身的其他“什么”，或者说，这个最后与最高的存在者不同于来自它的所有其他存在者，否则，它就不是最后与最高的。因为如果它与其他“什么”一样，因而是可以进行种加属差的定义，那么，在它之上就有更高的东西。简单说，那个最后与最高的存在者是不可定义的。这意味着，对那个最后与最高的“什么”是不可再问它“是什么”这一问题的。一个最后与最高的“什么”，却不可被问“是什么”，这意味着，这个最后与最高的“什么”竟然不是“什么”。这是亚里士多德哲学留下来的一个困境。

不过，这里我们先不追究这个困境，而要着眼于他对哲学的定位：哲学不追问具体事物“是什么”，而是追问使一切“什么”能够成为“什么”的理由或根据，这就是“存在者之为存在者”的问题。哲学之所以为“第一科学”而优先于其他理论科学，就在于它的对象优先于其他科学的对象。在亚里士多德看来，那个使一切“什么”能够是一“什么”的最高存在者作为哲学的对象，乃是先于一切存在者（“什么”）而构成一切存在者的永恒原因，而这样的原因不是神性事物本身，也必定是来自于神性事物（die goettliche Dinge）。因此，在亚里士多德那里，哲学乃是关于神圣事物的科学，他称之为“神学”（Theologie）。所以，哲学之为“第一哲学”，根本上就指哲学是“第一科学”，而不是指除了第一哲学之外还有第二哲学、第三哲学，比如今天泛滥成灾的各种应用哲学或分支哲学。在这个意义上，第一哲学或第一科学之外没有哲学。我们甚至还可以进一步说，不追究最高者与最后者的问题，或者在神圣事物缺席的地方，便没有真正的哲学。哲学要保持为哲学本身，它必定是一种神学而保持向最后者与最高者敞开自身。

尽管亚里士多德对最高与最后的事物的理解存在种种问题，但是他借“第一哲学”或“第一科学”这个概念把哲学的独特性与优先性揭示了出来：哲学与其他理论科学一样是无关功用的，但是，与其他科学相比，哲学离功用又是最远的。因为其他科学虽然不以功用为考量去追问事物“是什么”，但是它们所追问的一个个“什么”又是与我们生活中的各种功能需要相关，所以，其他科学一旦提供出关于“什么”的知识，那么它就必定会是有用的。但是，哲学所要面对的不是一个个“什么”，而是“不是什么”的“什么”，也即那最高或最后的事物，而这种最高或最后的事物恰恰是离我们生活的各种功能需要最远的事物。在这个意义上，哲学是最纯粹而最不实用的科学。换一个更确切的说法，哲学是最无法被工具化为一门提供关于如何满足功能需要的知识的科学。但是，这绝不意味着哲学是无意义的，或者哲学是不被需要的。相反，作为第一科学，哲学虽然不在功能上被需要，却在目的上被需要：人要自觉维护其带神性的绝对存在这一目的本身，哲学就是他所需要的。是哲学而不是其他科学才摆明了人这种特殊存在者一个超越性的存在处境：人的存在总是带着一个整体的存在，因为我们的存在不是一种封闭的存在——既不封闭于自然，也不封闭于自身，而总是或显或隐地朝向一个最高者与最后者而敞开自身的存在，因此，我们的生活世界是一个有绝对在的整体世界，而不是只有一个个具体的“什么”叠加的世界——由一个个具体的存在者相加的世界永远只是一个零散的局部世界，那里只有相对、有限、部分，而没有绝对，没有无限，没有整体。真正的哲学能提示我们，我们存在于整体之中，存在于有绝对的世界里。不仅如此，也是哲学，而不是其他科学能够帮助我们把自己维护在一个整体世界之中而不堕落为飘浮的无根生物，不沉沦为单纯世俗的相对个体。因为它通过向我们提示最后者的存在向我们表明，我们需要打开自己，以便与绝对者、与整体建立某种联系，并通过这种联系，才能理解我们自身，并成就我们自身。这意味着，第一哲学对于我们成为自身与维护为自身具有根本的意义。这也是哲学之为第一科学的优先性所在。这既意味着，哲学是最不容易得到世人认可的科学，因为它离日常功用最远，同时也意味着，哲学是最不需要得到认可的科学，因为它最切己而最根本，因此，哲学无需得到世人认可也一样拥有自己的权能。也就是说，哲学永远有一种非权力的权能：它只召唤先知却直抵世间的真理；它高居云端而触碰着世间每个心灵的边际，照亮每个灵魂的孤独旅程。

虽然第一哲学根本上要追究的是使存在者之为存在者的那个最高或最后的存在者，但是，并非说，第一哲学或哲学本身只有一个问题。为了真正追究这个最高或最后的存在者，哲学首先要面对一系列问题：是否存在着这样的最高者或最后者？如何理解这样的最高与最后？如何才能真正通达、面对那最高与最后？我们是否需要做准备？哪些准备？为什么需要这些准备？当我们能真正面对最后与最高时，对我们自己意味着什么？进而，当我们能真切地与最后或最高共在时，对我们之间的关系而言意味着什么？或者换一个问法，我们之间处在什么样的关系里，我们才能真正面对、通达那最后与最高？我们如何相互对待，才能与最后或最高共在？对于那最高与最后，除了哲学这门第一科学能与之打交道以外，是否还有其他方式？诸如此类都属于第一哲学的问题。

本书上篇讨论的就是这些问题。思想的区分一章，讨论的就是寻找能通达源头也即那最后者或最高者的思想途径，“是”与“是什么”的分别一章，实际上讨论的就是最后者与其他存在者的区分问题。在有关自由与真理、自由与爱、自由与差异等章节的讨论将在根本上表明，自由不仅是我们面对真理－真在的前提，而且也是我们面对绝对者的前提，还是我们以本相自身相互面对的前提。简单说，自由成了讨论所有其他大根大本的基础。因此，这些讨论成了第一哲学内容。下篇是在上篇提供的思想视野下讨论第一哲学问题在历史中的展开，试图呈现第一哲学问题在一些思想史关节点上的突破与推进。

不过，这些讨论虽然都被归为第一哲学，却并不意味着我们仍在亚里士多德的“第一哲学”视野下展开讨论。在亚里士多德那里，使存在者之为存在者的那个最后者或最高者虽然不能定义，总还是个“什么”，也即总还是一个“有”。因此，作为第一科学，哲学与其他科学一样，都是关于“有”的科学，也只是关于“有”的科学。但是，当我们发现，我们的解放不仅像希腊人以为的那样可以摆脱感性世界，而且像东方人觉悟到的那样可以摆脱概念世界时，我们不仅发现自身的本相——自在－自由，而且发现那最高者或最后者竟然可以不是“什么”，换一个东方思想表达，它竟然可以是“无”。那最高者或最后者，那个再没有源头的绝对源头不是单纯的“有”，不是单纯在场的“什么”，它同时是“无”。于是，那绝对者不在别处，而在有－无之间，在显－隐之际。

因此，作为第一科学，哲学就不只是面对“有”的科学，而且是一门面对“无”的科学。更确切说，哲学是一门在有－无之间进行摆渡的科学：它以概念体系实现从“有”的世界解放出来而朝向无，朝向玄暗的绝对者而敞开自己。所以，当哲学达到其最深处时，它将充满虔诚与敬畏、谦卑与自豪。对于这样的哲学，我们在导论里将会有更深入、详细的讨论。