《管子》四篇的道论
《管子》四篇（《内业》、《心术》上、下及《白心》）主旨在于论心，即以心本论、心气说为核心，而其哲学理论则由道论而发(1)。《管子》四篇的道论可以说是老子道论的继承和发展(2)。
《管子》四篇以“道”为宇宙万物的终极本原，《白心》言：“原始计实，本其所生”，指的就是本原之道。《内业》说：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”在万物生成论的观点上，《管子》四篇祖述《老子》；在对万物的养育问题上，亦然。《老子》(3)说：“道生之，德畜之。”老子之道，具有创造的功能和养育的功能。所以《心术上》说：“道之与德无间”，它们是宇宙万物存在的本原和生长的基础。而且，《心术上》更为老子的道与德做出这样简明的解释：“德者道之舍，物得以生……德者，得也；得也者，谓得其所以然也。”这里说的“所以然”，其实就是本原之道。《心术上》进一步将《老子》的“道”、“德”界说为“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”。这是对老子形上之道与畜养之德最完整的概括。此外，四篇在以下这些方面对老子有所继承和发展。
壹、《管子》四篇中祖述老学之成分
一、道之超言绝象
《老子》以“窈兮”、“冥兮”（第二十一章）形容“道”之深远暗昧，《内业》便说：“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。”《老子》以道为超言绝象，无形无名，并说：“视之不见，听之不闻，搏之不得。”《管子》四篇继承此说，如《内业》云：“不见其形，不闻其声，而序其成谓之道”，“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”；又如《心术上》有云：“道也者，动不见其形，施不见其德……故曰大道可安而不可说。”(4)可见四篇对道体的描述，与《老子》并无二致。
二、道之虚静无为
《老子》论“虚”，有天道意义之虚，如谓“虚而不屈”（第五章）；《心术上》沿袭了这一观念(5)，认为“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”。《老子》所言之“虚”，亦有人道意义之虚，如云“虚其心”（第三章）；《心术上》谓“恬愉无为，去智与故，言虚素也”。“虚素”与“虚其心”文义相通。
《老子》哲学追求“虚极静笃”（第十六章），以“静”为万物之所根，从而主张“清静为天下正”（第四十五章）。这些观念沿着道论之脉络也同样在《管子》四篇中体现。《心术上》说：“动则失位，静乃自得”，又说：“静则能制动矣”，显然是《老子》“静为躁君”思想之推衍；《内业》也有同样的表白：“静则得之，躁则失之”，更与《老子》所说的“静为躁君”、“躁则失君”（第二十六章）在文字上若合符节。不过《内业》言静，更有将老子政治层面转化到心灵层面的趋向。《内业》屡屡就心灵修养层面强调正、静、定的作用，这方面对《大学》有着直接而深刻的影响(6)。
老子将天道之无为应用于人事，这一思路为《管子》四篇所继承，如《心术上》云：“无为之谓道”；又云：“必知不言、无为之事，然后知道之纪”，其中“不言、无为之事”，显然是引自《老子》第二章“处无为之事，行不言之教”，而“道纪”一辞，则本于《老子》第十四章(7)。
三、道之“反”的特性
《老子》第四十章以“反者道之动”一语概括宇宙间“物极必反”之理，据此乃有柔弱守雌、戒骄戒躁的处世之方。《白心》云：“强而矫者损其强，弱而矫者亟死亡；……是故骄之余卑，卑之余骄”，正是对《老子》“守柔曰强”（第五十二章）、“勿骄”、“勿强”（第三十章）再加推衍。《白心》又言：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，则是《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之余意。“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也，名进而身退，天之道也”，正是本于《老子》“持而盈之，不如其已……功遂身退，天之道也”（第九章）。而“满盛之国不可以任仕，满盛之家不可以嫁子，骄倨傲暴之人不可与交”，也可以与《老子》“金玉满堂，莫之能守”、“富贵而骄，自遗其咎”（第九章）互为印证。
由以上的对比来看，《管子》四篇在道论上明显地祖述《老子》。
贰、《管子》四篇对老子道论之发展
《管子》四篇在道论上，不只于祖述《老子》，在很多思想观念上又有着进一步的发展。以下举数例为证：
一、道之必宽舒、必坚固
老子道论贵在守柔不争；稷下道家则强调它的宽舒、坚固的性格，如《内业》曰：“凡道必周必密，必宽必舒、必坚必固。”“道”之周密、宽舒与坚固性，体现于人身，可以达至“耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜而履大方”，如此昂扬气概正相应着齐国文化传统所孕育出来的大国气象，与《老子》书中描写体道之士守柔不争、凝静敦朴、谨严审慎的人格形态大异其趣(8)。
二、道之其大无外、其细无内
《老子》言“大”、“小”，谓“域中有四大”（第二十五章）、“见小曰明”（第五十二章）。老子所谓的“域中”显现出一种空间上的范限性。而稷下道家则屡言道之“其细无内，其大无外”（《内业》）、“其大无外，其小无内”（《心术上》）、“大之无外，小之无内”（《宙合》），在在皆强调道在空间上的无限性。庄之于老也有类似的发展，庄子常将人放置于无穷性的宇宙，在大化之流的时空中来思考人类的处境，开扩人们的视野。春秋末期之老学发展至战国中期以后的齐、楚道家，思想视野更形开阔，频频触及无限时空之延伸，可说具有共通的时代特色(9)。
三、虚与无为观念之发展
《老子》论“虚”，一方面涉及空间义之“虚”，如谓“天地之间，虚而不屈”（第五章），另一方面则就心境而言“致虚极”（第十六章）。稷下道家就这两方面加以继承，并作进一步的衍伸。就空间而言，稷下道家一方面将“虚”提升至道的层次（《心术上》：“虚无无形谓之道”）；另一方面将它提升到万物之始的地位（《心术上》：“虚者万物之始”）。
稷下道家除了将老子空间义之“虚”提升为宇宙论中的一个范畴之外，还将老子心境之“虚”，转化而为认识论上的一个概念。老子论“虚”，多就修养工夫之层面而立论，《心术上》则转而延伸到知识论主客关系的层面上，强调主体认识机能保持空明灵觉的功能。《心术上》有一段这样的文字：
人皆欲知而莫索之，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼，修以此，莫能虚矣。
“彼”与“此”在认识论上分别代表了“所知”之客体与“所以知”之主体，《心术上》认为如果主体不能获致清明，那么对于客体也不可能有确切的认识。所谓“虚者，无藏也”，“无藏”就是主体不受主观偏见的障蔽而能如实地客观反映实况。
至于“无为”的观念，稷下道家则赋予其具有时代性的新内涵。老子的“无为而无不为”，原始的意义乃是统治者若能顺任民情而不强作妄为，其结果就会什么事情都做得顺当。但黄老派将“无为”导向君与臣之间的职能分工原则上。《心术上》有云：“心在本体，君之位也；九窍之有职，官之分也……君无代马走，无代鸟飞。”认为君主主要掌握处事的法则（“以观其则”），不要扩权去越俎代庖，让各级官吏分层任事。以此，黄老将“无为”引进刑名法治的思想，这对老子的原义有着崭新的内容。
叁、《管子》四篇道论之特点
稷下道家之道论方面，具有最大突破性的发展，可总结为这两个方面：一是援法入道，二是以心受道。后者为道与主体之关系，前者为道落实于政治社会之运作。从这两个方面，都可以看出老学齐学化的特色。更确切地说，稷下道家建立了他们自己独特的道论。
《管子》四篇探讨道与主体之关系，提出“道不远人”、“道者充形”等亲切的说法。而道落实于政治社会之运作，则提出有“道生法”、“道贵因”两个重要的命题。
一、“道”与主体之关系
老子的道同时涵括天、人二层，究其实，其天道乃是为人道而立说。然而老子的形上之道，总给人以“玄之又玄”的迷离色彩。战国中期以后，对于“道”的思考则有强化其人间性的趋向，如庄子强调道之“无所不在”，并且提出“心斋”之说，进一步将道落实于人心。稷下道家在这方面也有着相同的思考导向，如：
道满天下，普在民所。（《内业》）
道不远而……与人并处……。（《心术上》）
道……卒乎乃在于心。（《内业》）
“道不远人”乃是泛论“道”与人的联系，具体言之，则落实于“心”。老子之道论并未涉及“心”的范畴，战国中期之后，庄子提出“唯道集虚，心斋也”之说，不仅将玄远之道落入人心，并将空明灵觉之心提升而为一种艺术心境。稷下道家论“道”，同样重视道之落实于人心，而认为只有善于修心，才能得道。稷下道家重视身心的修持以及善心的发扬，则是与庄子不同之处。再则，在道化生万物之过程的问题上，老子的道论似失之空泛，战国道家乃提出气化论以作为补充。庄子阐扬气化流行的概念，以气作为构成万物的原质，并以气的聚散运行说明万物的生灭变化与流转迁徙。稷下黄老则提出精气学说，将道具象化而为精气，落实于人身，并用以解释人物及生命智慧的来源。
二、“道”落实于政治社会之运作
（一）道生法
老、孔时代，所谓礼崩乐坏，周初宗法封建所赖以维系的礼制早已弊端丛生。因而老、孔莫不属意于圣人之治，而未着眼于客观制度的重建。战国中期崛起于齐的稷下道家，其处境与小国陈、鲁的老、孔乃至宋国的庄周都大不相同。齐属天下首屈一指的大国，稷下学宫鼎盛时期的威、宣之际，更是鸿图大展的时机。稷下人物莫不跃跃欲试，投身于体制改革以推动一统大业，包括孟子也都亟言“一定天下”。然而孟子仍依循孔子人治的思想旧途，唯有稷下黄老则一方面在人治的问题上提出“无为”以求限制君权的膨胀，同时继承管仲以来齐国优良的法制传统，以使君臣上下循名责实地各依其职、各尽所能。有关“圣人之治”与“圣法之治”的议题，在《尹文子》中保存了一段思想史上难得可贵的史料：
田子读书，曰“尧时太平”。宋子曰：“圣人之治，以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”
彭蒙可能是年老一辈的稷下先生，《庄子·天下》将他列为和田骈、慎到同一派，并说他是田骈之师。在上述的讨论中，彭蒙指出圣人之治与法治的不同：前者是出于己，后者是出于理，并批评即使圣人之治再好，也会流于“独治”。这具有何等独特的眼光！
彭蒙是稷下道家重要人物，从他强调法治（“圣法之治”）的说法看来，这条思路也同样明确地表现在其他重要的黄老著作中。如马王堆帛书《黄帝四经》开篇云：“道生法。”
《经法》篇开宗明义宣称：“道生法。”然而帛书《四经》（《经法》、《十大经》、《称》、《道原》）称道法治而未及言礼(10)。保存在《管子》书中有关稷下黄老的作品《枢言》和《心术上》，除了援法入道之外，同时又援礼义以入道。让我们看看《心术上》提出这样一段重要的说法：
礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼也乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法所以同出，不得不然者也。
众所周知，老子对礼、法抱持批判的态度，而稷下道家则因应时代环境之需，乃提出援礼法以入道的主张。以《心术上》与《枢言》篇为代表的稷下道家，认为礼、法出于道，其将道提到首要的地位，并将形而上之道与形而下之礼法贯通为一整体。
《枢言》篇简明地说：“法出于礼，礼出于治，法、礼，道也。”《心术上》则对道、德、义、礼、法进行界说。在界说中将传统的伦范充实了新的内涵。首先《心术上》强调道与德赋予万物以生生不息的力量（“遍流万物”、“物得以生生”），在道的具体施用上，重视政治社会生活中设置各种仪节（“为之节文”），而各种仪节之设施，需兼顾“情”与“理”的平衡。所谓“礼者，因人之情，缘义之理”，这是一项富有特殊时代意义的提法。
所谓“礼义法度者，应时而变者也”（《庄子·天运》），道家主“时变”，对于西周以来实施了数百年而早已弊端丛生的礼制，进行合理地改造以顺应民情（“因人之情”），确实是一个重大的时代课题。儒家伦理自始便有泛道德化及道德绝对主义的倾向，经汉唐至宋明，对于思想的禁锢、人心的桎梏，到了每况愈下的地步。庄子时代便已对儒者发出“恶知礼义”之讥，并提出道德行为须合于人情的呼吁（《庄子·骈拇》：“仁义其非人情乎！”）。而《心术上》“因人之情”的要求，则给予僵固化的礼制文化注入新的血液，在“理”的相互补充下，并带给礼制以平衡发展的推动作用。
《心术上》总结道、法关系说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这里，“道”与“法”之间，由“权”来联系。所谓“权”，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜（所谓“义者，谓各处其宜也”）。
（二）道贵因
《老子》书中未提及“因”，战国道家著作则屡言“因”。帛书《黄帝四经》论及“因”字达23次，《庄子》书中则有53次。但是其含义主要在于“顺任自然”，并未形成独立的概念。到《管子》四篇中“因”则已成为独立的哲学概念。《心术上》除了对“因”有明确的界说，更发展出“静因之道”的范畴和“道贵因”的命题。
《心术上》对“因”有两个界说：一为“因也者，舍己而以物为法者也”，另一则为“因者，因其能者言其所用也”。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。
稷下道家重视“因”，将它提升而为道的一种重要特性，并提出“道贵因”的命题。“道贵因”的思想，具体表现在“因时应物”的原则与态度上。除此之外，又将“因”的概念与“刑名”相结合，而有所谓“因之术”。《心术上》云：“无为之道，因也；因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”这是说人们在面对外界事物的时候，以事物客观之“形”而称呼其“名”，事物之“名”不得脱其客观之“形”。圣人据此以“督言正名”，纲纪天下，最主要的便是不假妄意。此“因之术”的原则就是“舍己而以物为法”的引申。由此可见稷下道家是把“因”从政治层面的概念，发展成为认识论的一种概念。
稷下道家在讨论到和刑名相关的“因之术”，又同时提出“静因之道”的命题。这可以就“静”及“因”两个部分来加以说明：“静”即是主观上保持内心之虚静；“因”则是因循，扬弃主观成见，依循外在客观之准则。“静因之道”这一认识论上的重要命题，对于荀子“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）的主张有直接的影响。
总结稷下道家的道论，在道体的描述上承袭老子。但在道的施用方面，则赋与了时代的特性（如上所述“道生法”、“道贵因”）。至于道具象化而为气，落实于人心，则是战国中期道家各派的共同的趋向。
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(1) 《管子》四篇作者的问题，向为研究者所关注。笔者较同意蒙文通的看法，认为这几篇作品是稷下黄老派的学说，“似不必确认其为何人的书”（见蒙文通，《古学甄微·略论黄老学》，巴蜀书社1987年版，第28页）；类似观点请参看冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，第十七章；胡家聪《管子新探》，中国社会科学出版社1995年版，第100页。
(2) 今本《管子》，为汉代刘向所编定，现存七十六篇，内容十分庞杂。宋代叶适已指出：“《管子》非一人之笔，亦非一人之书。”（《习学记言》卷四十五）朱熹并说：“《管子》，非管仲所著。……想只是战国时人收拾当时行事言语之类著之，并附以他书。”（《朱子语类》卷一百三十七）今本《管子》有些篇叙述管仲的遗说，成书较早（如《大匡》、《中匡》、《小匡》篇）；本文关注的《管子》四篇成书当在战国中期以后。有关四篇年代，笔者同意张岱年先生的看法，认为其年代“当在《老子》以后，荀子以前。《心术》等篇中谈道说德，是受老子的影响；而荀子所谓虚一而静学说又是来源于《心术》等篇”（见张岱年《中国哲学史史料学》，第581页）。
(3) 《老子》一书为老聃自著（请参看拙著《老子今注今译》序文，北京商务印书馆2003年最新修订版），故笔者在行文时将其人其书互用。新近公布的战国楚墓竹简《老子》，其中甲组摘抄本所根据的传本，可能早于战国中期，这一珍贵文献的出土，为《老子》成书早出说提供了更为有力的实物证据。
(4) 《白心》对于道体的描绘也直接祖述《老子》，如“视之不见，听之不闻”等语。
(5) “虚”字屡见于《心术上》，全篇计出现约20次；而《内业》，则言“正”、“静”、“定”，这是考察《管子》四篇差异性时，颇堪留意之处。
(6) 《大学》云：“知止而后有，定而后有静，静而后得安”，“欲修其身者，先正其心”。按：“静”、“定”观念首见于《老子》（第三十七章），而《大学》之言“静”、“定”、“安”的修心工夫则直接来自《内业》。
(7) 其余如《白心》云：“能者无名，从事无事”，亦是套用《老子》思想概念加以推衍。
(8) 《老子》第十五章以古之善为士者，微妙玄通，深不可识，而强为之容，分别以豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、混兮、澹兮、飂兮对体道者的容态与人格形态勉强作了一番描述。见陈鼓应《老子今注今译》，第105—106页。
(9) 这种思想开阔的时代性，如名家之惠施，阴阳家之驺衍均是。
(10) 帛书《黄帝四经》全书“礼”字未及一见，“仁”字亦仅出现一次，见于《十大经·前道》。