記東方朔《五嶽真形圖序》存世最早的寫本

《五嶽真形圖》是中國古代道士繪製的一種特殊地圖，日本學者小川琢治在20世紀初，較早從地圖學史角度，闡釋其意義和價值。小川氏在論述過程中，曾將《五嶽真形圖》中的泰山圖與當代用等高線表示的泰山地形圖做過對比，指出《五嶽真形圖》的繪製原理，同現代地圖學中某些繪製方法具有較高的相似性^[1]。後來英國學者李約瑟在撰著《中國科學技術史》一書的《地學》卷時，對小川琢治這一研究給予了高度關注。李約瑟指出：“小川琢治曾注意到一幅很值得注意的泰山圖，這幅圖見於《五嶽真形圖》。從圖……中可以看出，這幅圖中所用勾畫山形的方法完全不遜於近代所用的方法”，同時，李約瑟還進一步指出，透過《太平御覽》所引述《五嶽真形圖》的“原文”，“可以看到，中國人很早就已經對峽谷的廣度和深度作過精確的測量”^[2]。

李約瑟的著述，在世界範圍内都有很大影響。在中國國内，一些研治古代地圖學史和地理學史的通論性著述，往往因承其説，特别是中國科學院自然科學史研究所地學史組主編的《中國古代地理學史》，在中國地理學史研究方面是一部很有代表性的著述，書中更進一步闡釋此圖在繪製方法上的科學性説：“這幅圖的主要特點是，用墨蹟勾畫了泰山山脈的形狀和走向，與現在用等高線表示的泰山圖大致不差多少。從這兩幅圖（德勇案：此指《五嶽真形圖》中的泰山圖和現代用等高線法繪製的泰山圖）的對比中，似乎可以得到這樣的印象，即唐代可能已經開始使用一種原始的等高線，表示山脈的形狀及走向。”^[3]

與此有所不同的是，曹婉如、鄭錫煌二人後來合署發表《試論道教的五嶽真形圖》一文，對《五嶽真形圖》的編制時間、流傳狀況及其在地圖學史上的意義等問題，做了比較平實的闡釋。在確認《五嶽真形圖》“肯定與實際觀察到的‘河岳之盤曲’的形象有關”的同時，曹婉如等人也指出，它的繪製，“雖有山川形象爲依據，如葛洪所謂‘高下隨形，長短取象’等語，但是如何隨形，如何取象，由於對圖形表示方法没有具體要求，自然帶有極大的隨意性”。曹婉如等人的核心結論是：“現存道士的古本五嶽真形圖，就其表現的形式和内容來看，可以稱之爲具體山嶽的平面示意圖”^[4]。這樣的看法，顯然要遠比李約瑟的舊説更爲符合歷史實際。

目驗傳世《五嶽真形圖》的實際形態，我想大多數學者都應當能够承認，在以西方近代地圖學繪製方法爲代表的所謂“科學性”方面，《五嶽真形圖》並不具備太高水平；甚至可以説繪製水平很低，地形表述的準確性也很差，誠如曹婉如等人所説，不過是一種很隨意的示意圖而已。昔明人王士性在遍遊五嶽諸峰，經過實際對比之後，嘗發出感慨，以爲“今所傳《五嶽真形》者，云出自上元夫人，皆山川流峙之象，以余所見，殊不相蒙。豈神仙輩凌虚倒景，從太空中俯瞰之，其象與余輩仰視上方一隅者差殊也”^[5]？其實，即使是神仙輩之“凌虚倒景”，與此圖亦頗有牴牾。這是因爲《五嶽真形圖》所繪製的山形水勢，與西方近代地圖的地形高程表述，實乃迥異其趣，二者有完全不同的功用。目前在中國地圖學史研究領域以李約瑟爲代表的通行看法，恐怕更多出自一廂情願的期望，而不是歷史事實本來的面目。

如上所述，有關《五嶽真形圖》的地圖學史研究，是由日本學者小川琢治首發其端，李約瑟在論述這一問題時，實際上祗是引述和發揮小川氏已有的結論，並没有做出真正屬於他自己的研究。然而，覆案相關研究論著，我們可以看到，從李約瑟到曹婉如，在研究這一問題的過程中，不管是徹底服膺其説，還是在相當程度上有所保留和修正，卻都没有能够全面、準確地轉述小川琢治的基本看法，這種情況甚至一直延續至今，觀之未免令人詫異。

首先，小川琢治在研究這一問題時，實際上祗是將《五嶽真形圖》上的泰山與實際地形或近代西式地形圖做了對比，這是因爲他没有實地踏查過南嶽以下諸山，所以，祗好以泰山爲例，來探討此圖（案小川琢治利用的《五嶽真形圖》，是日本京都富岡鐵齋收藏的江户時期印本，據云其底本出自明崇禎刻本，較諸《道藏》諸書中載録的同一類型之圖，繪製稍顯細膩）。在這一前提之下，小川氏在附列現代等高線地圖以相參照後指出，就他所見到的《五嶽真形圖》而言，乃是：

是以墨色表示山脊的脈絡，以朱色來表示山谷中溪流深泓線的脈絡，是一種類似於現代暈滃式地形圖的地圖。號稱東方朔撰著的《五嶽真形圖序》，開篇即謂“五嶽真形者，山水之象也”，這是一種非常得當的説法。雖然這一地圖所表示區域，究竟是僅限於山頂附近，還是一直延展到山麓，包括整個山體，現在還不十分清楚，但恐怕應該看作是祗繪有鄰近山頂的區域。在墨色中間留有圓形白地的部份，應該是表示峰頂。圖上那些與表示水流脈絡的朱線相並曲折延伸的細墨線，究竟是用來象徵什麽内容，現在還無法推斷。不過，即使是我看到的這種圖，較諸實際地形，已經頗有變易，其中應該含有已經轉化成爲某種護符的成份在内。^[6]

這段論述，與李約瑟等人對它的理解，顯然存在很大差距。在這裏，不僅没有李約瑟所説其“勾畫山形的方法完全不遜於近代所用的方法”這一層意思，而且還清楚表明，它對實際的地形已經有刻意的改變，更根本不存在與現代等高線地圖相似的説法。實際比較小川琢治文章附列的這兩種地圖，則可以看到，在地形的表述上，二者不僅没有如此程度的相似性，而且還存在相當嚴重的差别。推測起來，大概李約瑟並没有認真阅讀小川琢治的文章，或是日文阅讀能力不足，没有能够讀懂這篇文章的内容，祗是看到文中所附泰山的等高線地圖，就想當然地得出了上述看法。中國科學院自然科學史研究所相關研究人員以及其他中國學者，基於同樣的原因，也祗是盲目地轉述李約瑟的説法並加以推衍，從而背離小川琢治的本意和歷史事實，愈加懸遠。

不過，在另一方面，小川琢治倒是認爲，《五嶽真形圖》本來是道士登山時實際需要的一種地圖。亦即按照《漢武帝内傳》的記載，製作此圖時，係“下觀六合，瞻河海之短長，察丘嶽之高卑，……迺因山源之規矩，睹河嶽之盤曲，陵回阜轉，山高壠長，周旋委蛇，形似書字，是故因象制名，定實之號，畫形秘於玄臺”^[7]，由此不難推斷，最初繪製此圖的目的，是用來表示山嶽的真實地形。雖然現在我們已經很難從用途和形狀上看出它作爲地圖的本來面目，但仍然可以推斷，它應該源自一種由高山絶頂向下俯視的鳥瞰圖，或者説是山嶽平面圖^[8]。後來井上以智爲在大正十五年（1926年）發表《五嶽真形圖に就て》一文，對此也持同樣看法^[9]。顯而易見，曹婉如、鄭錫煌後來提出的《五嶽真形圖》是一種山嶽平面示意圖的説法，與之並没有實質性區别。單純就《五嶽真形圖》的繪製形式來看，這種俯視示意圖的説法，確實是比較合理的，但若是追究它的起源和功用，小川琢治所持道士登山路徑圖的認識，仍然值得斟酌。

東晉人葛洪宣稱聽聞其師鄭隱言：“道家之重者，莫過於《三皇内文》、《五嶽真形圖》也”^[10]。又《漢武帝内傳》稱此圖“可謂至珍且貴”，并記載劉徹向西王母求請此圖情形云：“帝又見王母巾笈中有卷子小書，盛以紫錦之囊。帝問：‘此書是仙靈之方耶？不審其目可得瞻眄？’王母出以示之曰：‘此《五嶽真形圖》也，昨青城諸仙就我求請，當過以付之。迺三天太上所出文，秘禁極重，豈女穢質所宜佩乎？”，後因顧念漢武帝“數訪山澤，叩求之志，不忘於道”，始舉以相送，仍鄭重囑咐漢武帝，“當深奉慎，如事君父”，倘若輕易“泄示凡夫，必致禍考”^[11]。可見此圖在道教觀念中，佔有很高的地位。葛洪復謂：“家有《五嶽真形圖》，能辟兵凶逆，人欲害之者，皆還返其殃。道士時有得之者，若不能行仁義慈心，而不精不正，即禍至滅家，不可輕也。”^[12]這是在講《五嶽真形圖》或福佑、或禍殃的靈異功用。

《漢武帝内傳》尚記此《五嶽真形圖》之具體用途曰：“諸仙佩之，皆如傳章，道士執之，經行山川，百神群靈，尊奉親迎。”^[13]我在這裏所要介紹的所謂東方朔撰《五嶽真形圖序》亦云：“諸得佩五嶽真形，入經山林及泰山，諸山百川神，皆出境迎拜。”而“入經山林”者之所以要佩戴這種圖形，蓋如葛洪所説：“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小，入山而無術，必有患害。”若“上士入山，持《三皇内文》及《五嶽真形圖》，所在召山神，及按鬼録，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人。”^[14]或云：“諸入山採八石、石象、石腦、流丹、流珠、飛節黄子、石髓、桂英、芝草諸神藥，自無五嶽佩之，此仙物終不可得也。……五嶽衛此圖書，如今世人敬監司之章節狀，所以丘山之神而來拜謁也。”^[15]其實質性目的，同樣意在趨吉避凶。概括地説，即如同其他所有道教徒所攜用或佩戴的“法印”、“符籙”（或稱“符書”）一樣，《五嶽真形圖》只是起到一種猶如世俗社會生活中“監司之章節”式的標誌或者象徵性符號的作用，而與指示位置、導引路徑的實用地圖毫無關係。

尤其值得注意的是，葛洪在講述“道家之重者，莫過於《三皇内文》、《五嶽真形圖》也”這句話時，乃是首先設問，云或問“仙藥之大者，莫先於金丹，既聞命矣，敢問符書之屬，不審最神乎”？即葛洪謂《五嶽真形圖》爲“道家之重者”，是在解答何物爲“符書”之最神者這一問題。在這之前，葛洪羅列了諸如《自來符》、《金光符》等一系列靈符，且云此等符書無不出自太上老君，“皆天文也”。所謂“天文”云者，殆如後世俗稱“鬼畫符”之“天書”，形體詭異，以示奇秘，不僅常人難以解讀，甚至後來的道士大多也只能懵懵然照葫蘆畫瓢。葛洪在《抱朴子内篇》裏曾記載相關情況説：“昔吴世有介象者，能讀符文，知誤之與否。有人試取治百病雜符及諸厭劾符，去其籖題以示象，皆一一據名之。其有誤者，便爲人定之。自是以來，莫有能知者也。”^[16]符書性狀如此，《五嶽真形圖》既然屬於其中“最神”的一種，在製作形式上，也就同樣會具有道士符書上述基本特徵，亦即因故神其事而刻意畫作隱奥迷離之形。其實，如前引《漢武帝内傳》所説早期《五嶽真形圖》“周旋委蛇，形似書字”這一基本特徵，即已清楚表明，其實際形態乃類似於字體怪異的靈符，而絶不會是山形地勢的寫真。在《道藏》收録的《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》和《靈寶五嶽真形圖》中，每一幅山嶽地圖旁，本來都列有表示同一山嶽的符書^[17]，就是因爲二者性質原本相通。在實際應用中，若是繪圖不便，可以用後者來替代前者；或者説後者是前者的簡化形式。

正因爲如此，如同小川琢治等人已經指出的那樣，我們看到，後代實際流行的《五嶽真形圖》，往往完全脱離實際地理形勢，只是標繪爲一種圖形符號^[18]。前面談到，小川氏早就指出，傳世《五嶽真形圖》中，即使是那些最具平面地圖特點的傳本，都已含有護符的成份在内。過去王庸等人更明確指出，到後來其“變而爲符籙，乃盡失地形圖之作用矣”^[19]。如小川琢治、井上以智爲、曹婉如等人都已提到的那樣，明人高濂《遵生八牋》所載號稱出自《道藏》和唐鏡圖像的兩種《五嶽真形圖》，便是如此^[20]。從這類《五嶽真形圖》上東嶽泰山和南嶽衡山的圖形中，能够比較明晰地看出，這些符籙的圖形，應當是變易“泰”、“衡”諸嶽山山名用字的形態而使其圖案化的結果。實際上，這也就等於是把上述《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》和《靈寶五嶽真形圖》兩書載録的《五嶽真形圖》中附列在每一山嶽地圖旁的符書，與其所對應的山嶽地圖，合二爲一，結果既似圖非圖，又似字非字。

井上以智爲在論述《五嶽真形圖》時，曾稽考“真形”二字的涵義，以爲這一詞語可以解作佛、道兩教信徒尊奉的神像，具體地分析，“真形”二字兼有“真相本證”和“神容聖像”這兩重涵義，因而，所謂“五嶽真形”，也就成爲道教信徒並懷此等兩重心境的崇敬對象。井上以智爲認爲，與觀賞性的山嶽風景圖相比，他所説的供山嶽旅行家攜帶的實用鳥瞰圖式《五嶽真形圖》，可以説更爲接近山嶽的實相本體。然而，面對傳世《五嶽真形圖》的實際形態，井上氏也不得不承認，這種鳥瞰圖式的圖像，事實上帶有更多神秘化的色彩。儘管如此，確如井上氏所説，相比之下，後世流行的那些以超感覺的抽象符號形式出現的《五嶽真形圖》，意在展現山嶽的“聖體”。换句話説，就是前者重在表現“實相”，後者側重表現“神聖”，但在本質上，二者是相通的^[21]。

進入明清時期以後，這種抽象符號化《五嶽真形圖》的碑刻，在全國各地流行已經相當普遍。清人葉昌熾講述石刻銘文種類，謂其“一曰符籙，道家言也，衡山《岣嶁碑》，昔人謂是‘五嶽真形’，此符篆之最古者。余來隴坻按試，至鞏昌府，聞郡廨有《五嶽真形圖》石刻，拓而釋之。明洪武中所刻，其下方有跋，已漫漶。云‘漢武帝得之西王母，佩而藏之，魑魅不若，莫能逢旃。’每一圖下，有嶽神名號及神所職掌之事。所經驛館，亦往往用以補壁”^[22]。基於這樣的原因和背景，可以推論，即使是其最原始的形態，《五嶽真形圖》在顯示各個山嶽的地形時，恐怕也應當像符書上寫録的文字一樣，會故意扭曲變易其固有的形態，從而不可能按照世俗用地圖的常理來真實地展現五嶽的地形地貌。

如果我們對比一下古代道士製作的另一種《人鳥山形圖》（或書作《太上人鳥山真形圖》），或許能够更爲真切地理解《五嶽山形圖》這一特性^[23]。所謂“人鳥山”，本來是一座傳説中的海外仙山。託名東方朔撰著的《十洲記》記載，在環繞華夏八方巨海的西海之中，有一聚窟洲，“洲上有大山形似人鳥之象，因名之爲人鳥山”^[24]。後來則又演化出諸多此等狀如人鳥的仙山，而且“不天不地，不沉不浮”^[25]，愈加神異。於是，隨之就出現了所謂《人鳥山形圖》（其題作《太上人鳥山真形圖》者，四周環繞有説明性文字，明顯帶有模仿佛教密宗陀羅尼經咒的痕跡，應當出現於唐代中期密教同類型陀羅尼廣泛流行之後）。

在道教著述中，以所謂太上之口吻講述此圖的來歷和功用説：“無數諸天，各有人鳥之山，有人之象，有鳥之形。峰巖峻極，不可勝言。玄臺寶殿，尊神所居。林澗鳥狩，木石香花，芝草衆藥，不死之液，又難具陳。陳之無益於學，學者自應精尋。得一知萬，了然究知。教須題名，是故標文。妙氣結字，聖匠寫之，以傳上學，不泄中人。妙氣之字，即是山容，其表異相，其蹠殊姿，皆是妙氣，化爲成焉。玄達之思，閉目見之，周覽既畢，行久有徵。妙氣既降，肉身能飛，久鍊得妙，肉去妙充。其翔似鳥，出遊三界之外；其神真人，入宴三清之中。總號‘人鳥’，學者遊山，縁山至道，永保常存。自非至精，勿妄叩也。”又謂信衆若能對其“敬而事之，存而念之，受而醮之，繕而帶之，精而行之，和而密之，無致懈怠”，則“在世行化，入山研方，出處自在，魔不敢當。於是朝致五嶽，使役八溟，從三天之君，佩日月之精，知之不死，習之永生，諦之合智，究之同神”。若“道士有此山形及書文備者，便得仙度世，遊宴崑崙。……自獲昇天矣”^[26]。傳世《人鳥山形圖》在畫法上與《五嶽真形圖》頗有神似之處，而與具體的山嶽、甚至哪怕是抽象的山形，都已經全無關聯，愈加凸顯其宗教象徵意義。若是再比照一下道士做法所用“雷火大將軍”法印上與之形似的圖形^[27]，應當更容易理解其符號性質。

明此可知，在地圖學史乃至地理學史研究中，與地圖繪製的準確性和“科學性”相比，《五嶽真形圖》更大的價值，恐怕應該是在中國古代對待五嶽等神聖山嶽或宗教崇奉山嶽的地理觀念這一方面，而要想深入研究這一問題，就需要比較全面地掌握和分析相關的著述。在這一方面，小川琢治、井上以智爲和曹婉如等人，事實上已經做出了重要努力，爲我們奠定了很好的基礎。至於編繪這類示意性地形俯視圖的技術方法與當時社會上其他因素的聯繫，首先需要考慮的問題，恐怕應該是葬地選擇中重視“形勢”一派的觀念和做法。

舊題郭璞撰著的《葬經》，特别强調“占山之法，勢爲難，形次之，方又次之”，譬如，其“勢如萬馬，自天而下，其葬王者；勢如巨浪，重嶺疊嶂，千乘之葬；勢如降龍，水繞雲從，爵禄三公；勢如重屋，茂草喬木，開府建國；勢如驚蛇，屈曲徐斜，滅國亡家；勢如戈矛，兵死刑囚；勢如流水，生人皆鬼”，等等^[28]，文中所描述的這些“山勢”，都只能以凌空俯瞰的地勢示意圖明之，而這正是我們在《五嶽真形圖》之原始形態上所看到的表述方法，二者應該是互爲表裏的事情。

從小川琢治起，一般認爲，在傳世文獻當中，《五嶽真形圖》最早見載於《漢武帝内傳》。關於《五嶽真形圖》的繪製時間，曹婉如等人過去是援據《四庫提要》的説法，將其定在魏晉之間。按照余嘉錫的考辨，《漢武帝内傳》應當是東晉時期的道士葛洪所著^[30]。前述葛洪在《抱朴子》中屢次提到《五嶽真形圖》的情況，適可進一步印證此説。由此可以明確，《五嶽真形圖》産生的時間，應該不得遲於東晉時期。至於更早會早到什麽時候，由於缺乏直接記載，恐怕只能留待日後結合其他因素，再做更進一步的分析^[31]。

小川琢治曾推測《五嶽真形圖》有可能是伴隨着兩漢道教的興盛而出現的^[32]，所説亦過於浮泛，没有多大實質性意義。從另一方面來看，中國古代專門記述某一名山的專書，大致即肇始于葛洪所生活的東晉時期，東晉徐靈期的《南嶽記》，是這類著述當中較早的一種，徐氏便是一位有名的道士^[33]；傳世最早的名山專志，是唐元和、會昌間人徐靈府纂述的《天台山記》，而這位徐靈府亦屬一代著名道士^[34]。從而可見這類著述的興起，同樣與道教信仰日趨流行，特别是道教信徒對洞天福地的追求，具有密不可分的關係。如果聯繫這一因素來分析，《五嶽真形圖》出現的時間，恐怕也不會比東晉更早很多，甚至不排除出於葛洪之手的可能。我們看前面提到的所有有關《五嶽真形圖》的記述，最早都是出自葛洪的《漢武内傳》和《抱朴子》，另外在葛洪撰著的《神仙傳》裏，也提到了此圖^[35]，這都顯現出葛洪其人與《五嶽真形圖》的密切關係。

曹婉如等人在研究中已經指出，在宋人張君房編纂的道教類書《雲笈七籤》中，載録有一篇題作東方朔撰的《五嶽真形圖序》。東方朔是漢武帝時人，其時道教尚未興起，且此文詞句鄙陋，絶非出自西漢人手筆，“東方朔”云者當然出自後世依託。不過，要是想深入研究《五嶽真形圖》所體現的地理觀念，它卻可以説是一篇最爲重要的史料。除此之外，這篇《五嶽真形圖序》的内容，對於研究有關五嶽的一些基本問題，也會有所助益。譬如，文中記述黄帝“察四嶽並有佐命之山，而南嶽獨孤峙無輔，乃章詞三天太上道君，命霍山、潛山爲儲君。奏可。帝乃自造山，躬寫形像，連五圖之後”，聯繫《抱朴子内篇》“衡霍正岳”的説法^[36]，以及同爲葛洪所講到的“吴越人或謂霍山爲嶽”的情況^[37]，就會幫助我們更好地認識古代“南嶽”前後所指不同的山嶽及其變遷過程。2006年冬，我在山東大學舉行的紀念《古史辨》創刊八十週年國際學術研討會上，曾以《四嶽、五嶽的演變與古史地域擴張問題》爲題，概要講述過對這一問題的基本看法，祗是礙於其他研究接踵而至，一直没有時間充分展開論述，把具體的分析過程，撰寫成文。但願在不遠的將來，能够騰出手來，早日刊佈相關的論證。

《雲笈七籤》編纂於北宋真宗時期，書中載録的典籍，皆依據宋初古本，文獻價值本來很高。遺憾地是其傳世版本，最早只有明正統《道藏》之本，其他明清刻本，則無不出自於此。民國時自前清内閣大庫佚出有一殘缺不完的明初黑格寫本，今存國家圖書館，可惜收録此文者不在存世篇帙之内。所以，仍然没有比正統《道藏》更早的寫本。另外，在《道藏》中，還收録有一篇題作東方朔撰述的《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》和佚名著《五嶽真形序論》。《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》的序文部份，與《雲笈七籤》載録者文字大體相同，而一一標繪有各個山嶽的圖形；《五嶽真形序論》當中則同樣收録有這篇文字，題曰《五嶽圖序》，文字亦差相近似。同樣的序文，尚别見於《靈寶无量度人上經大法》的《五嶽真形品》中，並且還和《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》一樣，附有各個山嶽的圖形，題作《靈寶五嶽真形圖》。這幾種東西，相互之間，雖可勘比校訂，但仍然屬於同一年代^[38]。

令人欣喜的是，今年五月，國家圖書館出版社按照明代寫本的原樣，影印復製了美國哈佛燕京圖書館藏《永樂大典》卷七七五六至七七五七之十九庚“形”字等部份内容，這是中華書局過去仿真影印的《永樂大典》中没有收録的一册，其中恰好完整地從《雲笈七籤》中抄録有這一篇序文，從而使我們能够十分真切地隨時目睹這部依據明初永樂年間寫本轉録文本的本來面目，這也可以説是《五嶽真形圖序》存世最早的一個寫本。

如同《永樂大典》引録的所有文獻一樣，這個寫本也有比較明顯、甚至很低級的文字譌誤。如譌“黄帝”爲“皇帝”，譌“伺迎”爲“何迎”。但也有一些地方，可以勘正《道藏》本的譌誤。如《道藏》本“北逐獯鬻”譌作“北遂獯鬻”；又如“東嶽泰山君”與“入經山林及泰山，諸山百川神，皆出境迎拜子也”，《道藏》本“泰山”俱書作“太山”，而此《永樂大典》本都能保持正確的寫法^[39]。即使是那些《道藏》本的文字與之完全一致的内容，得此寫本印證，也可以進一步增强對其文字準確性的認可，從而更爲有效地利用相關記載，開展研究。

【附】《雲笈七籤》所收舊題東方朔撰《五嶽真形圖序》（以《永樂大典》本校2003年中華書局出版李永晟點校本^[40]）：

五嶽真形者，山水之象也。盤曲迴轉，陵阜形勢，高下參差，長短卷舒。波流似於奮【案：“奮”《道藏》本與《大典》本皆譌作“舊”，中華本據他書改，應是】筆，鋒芒暢乎嶺崿。雲林玄黄，有書字之狀。是以天真道君下觀規矩，擬縱【案：《大典》本“縱”字前另有一“從”字，疑衍】趣向，因如字之韻，而隨形而名山焉。

子有東嶽真形，令人神安命延，存身長久，入山履川，百芝自聚。

子有南嶽真形，五瘟不加，辟除火光。謀惡我者，反還自傷。

子有中嶽真形，所向唯利，致財巨億，願願克合，不勞身力。

子有西嶽真形，消辟五兵，入陣刀刃不傷，山川名神，尊奉伺【案：《大典》本“伺”譌作“何”】迎。

子有北嶽真形，入水卻灾，百毒滅伏，役使蛟龍，長享福禄。

子盡有五嶽真形，横天縱地，彌綸四方，見我歡悦，人神攸同。

黄帝徵師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂擒之。諸侯咸宗軒轅爲天子，代神農氏，是爲黄帝【案：《大典》本“黄帝”譌作“皇帝”】。天下有不順者，從而征之，破山通道，未常寧居。東至于海，登丸山【案“丸山”《道藏》本與《大典》本俱譌作“太山”，中華本據《史記》改作“丸山”，應是】及岱宗；西至崆峒，登雞頭；南至于江，登熊湘；北逐【案：“逐”《道藏》本譌作“遂”，中華本據他書改，今《大典》本不誤，作“逐”】獯鬻，登符釜山，而邑于涿鹿之阿，遷徙往來，無有常處。察四嶽並有佐命之山，而南嶽獨孤峙無輔，乃章詞三天太上道君，命霍山、潛山爲儲君。奏可。帝乃自造山，躬寫形像，連五圖之後。又命拜青城爲丈人，署廬山爲使者，形皆以次相續，此道始於黄帝耳。

東嶽泰山君【案：“泰山”《道藏》本及中華本作“太山”，《大典》本作“泰山”，《道藏》所收題東方朔撰《洞玄靈寶五嶽古本真形圖并序》暨《五嶽真形序論》中的《五嶽圖序》、《靈寶无量度人上經大法》之《五嶽真形品》，同文俱作“泰山”，審下文“死者皆歸泰山”、“泰山君服青袍”云云，知應從《大典》本爲是】，領群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帥也。血食廟祀所宗者也。世俗所奉鬼祠邪精之神，而死者皆歸泰山，受罪考焉。諸得佩五嶽真形，入經山林及泰山【案：“泰山”《道藏》本及中華本作“太山”，《大典》本作“泰山”，《道藏》所收題東方朔撰《洞玄靈寶五嶽古本真形圖并序》暨《五嶽真形序論》中的《五嶽圖序》、《靈寶无量度人上經大法》之《五嶽真形品》同文俱作“泰山”，通觀上下文用法，宜從《大典》本作“泰山”】，諸山百川神，皆出境迎拜子也。泰山君服青袍，戴蒼碧七稱之冠，佩通陽太平之印，乘青龍，從群官來迎子。

南嶽衡山君，領仙七萬七百人。諸入南嶽所部山，山神皆出拜。南嶽君服朱光之袍，九丹日精之冠，佩夜光天真之印，乘赤龍，從群官來迎子。

中嶽嵩高君，領仙官玉女三萬人。道士入其中嶽所部，名靈皆來迎拜。中嶽君服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗陽和之印，乘黄龍，從群官而來迎子。中嶽五土之主，子善敬之。太上常用三天真人有德望者以居之。

西嶽華山君，領仙人玉女四千一百人。道士入其所部之山川，神並來迎。華山君服白素之袍，戴太初九流之冠，佩開天通真之印，乘白龍而來迎子。

北嶽恒山君，領仙人玉女七千人。道士入其所部之山川，神皆來迎。北嶽君服玄流之袍，戴太真冥靈之冠，佩長津悟真之印，乘黑龍而來迎於子。

青城丈人，黄帝所命也，主地仙人，是五嶽之上司，以總群官也。丈人領仙官萬人，道士入山者，見丈人服朱光之袍，戴蓋天之冠，佩三庭之印，乘科車，從衆靈而來迎於子。

廬山使者，黄帝所命，秩比御史，主總仙官之位，蓋五嶽之監司。道士入其山者，使者服朱緋之袍，戴平華之冠，佩三天真形之印，而來迎於子，亦乘科車。

霍山南嶽儲君，黄帝所命，衡嶽之副主也。領靈官三萬人，上調和氣，下拯黎民，阅校衆仙，制命水神，是峻險之府，而諸靈之所順也。道士入其境，儲君服青錦【案：“錦”《大典》本作“綿”】之袍，戴啓明之冠，佩道君之玉策，而來迎子。或乘科車，或駕龍虎。

潛山儲君，黄帝所命，爲衡嶽儲貳，時參政事，今職以輔佐者也。道士入其山者，潛山君服紫光繡衣，戴參靈之冠，佩朱宫之印，乘赤龍之車，而來迎子。

諸佐命山君，並輔弼嶽君，預於位政。道士入其山，佐命服朱袍，戴仙華之冠，佩太上真形之章，而來迎子，所乘無常。

東方朔言：古書五嶽真形首目者，乃是神農前世太上八會群方飛天之書，法始於鳥跡之先代也。自不得仙人譯注顯出，終不可知也。凡道士欲佩【案：“佩”《大典》本作“飛”，似譌】圖，進取山象，及書古文卷畢，以此題外面【案以下有闕文，據《道藏》本《洞玄靈寶五嶽古本真形圖并序》暨《五嶽真形序論》中的《五嶽圖序》、《靈寶无量度人上經大法》之《五嶽真形品》所收東方朔序文，此下當增補“然後盛之。帶符，當得正月建寅齋七日，於齋中寫符訖，醮如傳授法，但易章中自説辭旨，可隨人也。凡寫書皆燒香於圖左右”】。

2013年10月30日記

2013年12月11日修改定稿

刊唐曉峰主編《九州》第五輯，商務印書館，2014年12月

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